第10章 大乘止观述记（7）

卷第七

（丑）二，明不空义。分二。（寅）初，总立诸科。二，随科各释。今初。

次明不空如来藏者，就中有二种差别。一明具染净二法，以明不空。二明藏体一异，以释实有。第一明染净二法中，初明净法，次明染法。初明净法中，复有二种差别。一明具足无漏性功德法，二明具足出障净法。

二种差别者，初明染净二法，是约体具之用以明；二明藏体一异，是约具用之体以明。一异者，以用从体则一，是为理法界；以体从用则异，是为事法界。实有即不空义。无漏性功德法，是明具足净性；出障净法，是名具足净事也。余如下科广明。

（寅）二，随科各释。即为二。（卯）初，明具染净法。二，明藏体一异。初中二。（辰）初，明净法。二，明染法。初又二。（巳）初，明具足无漏性功德法。二，明具足出障净法。今初。

第一具无漏性功德者，即此净心，虽平等一味，体无差别，而复具有过恒沙数无漏性功德法。所谓自性有大智慧光明义故，真实识知义故，常乐我净义故。如是等无量无边性净之法，唯是一心具有，如起信论广明也。净心具有此性净法，故名不空。

“即此净心”者，谓即是吾人一念介尔之心。此之心体，性净不改，故曰净心。此一句统贯下文。“平等”者，不二之义。因其不二，是为一味。既曰一味，故无差别。此二句约性体言。“而复”下约性用言。“而复”者，谓此心体，虽常平等，复常差别。“过恒沙数”，正明差别之义。“无漏”，犹言不漏失，明其始终不变也。“性功德法”，犹言性净功德。依此性净之法，以自度度他，故曰功德。“所谓”下引《起信论》，以释性具过恒沙无漏功德法之义。“自性”二字标体。“大智慧”等三句，明体具之性德。大智慧者，即一切智、道种智、一切种智。此句是翻无明迷暗，故曰大智慧光明义。此句翻虚妄情见，故曰真实识知义。第三句翻无常、苦、无我、不净，故曰常乐我净义。（常乐我净，为佛果四德。）“如是等无量无边”句，明性净之法。不可殚述，故以此句括之。上来诸义，皆此心本具之性德，故曰“唯是一心具有”。一心具有者，所谓“理具三千，事造三千”，两重三千，同居一念是也。以上释义之文，详见《起信论》，故曰“如起信论广明”。末二句，结显上来所言，乃约心体具足净性，以明不空也。

（巳）二，明具足出障净法。分二。（午）初，明果性惟心所具。二，明能熏亦惟心所具。今初。

第二具出障净德者，即此净心，体具性净功德，故能摄持净业熏习之力。由熏力故，德用显现。此义云何？以因地加行般若智业，熏于三种智性，令起用显现，即是如来果德三种大智慧也。复以因地五波罗蜜等一切种行，熏于相好之性，令起用显现，即是如来相好报也。然此果德之法，虽有相别，而体是一心。心体具此德故，名为不空。不就其心体义明不空也。何以故？以心体平等，非空不空故。

障者，烦恼、业、报三障也。众生未有修德，为三障所障，而不能出，故净德不显。然虽未显，而实本具，故曰“具出障净德”。“即此净心”三句，言因其体具净德之性，故能摄持净熏之力。若非性具，即不能摄。“净业”者，一切出世功德皆是，如听《大乘止观》，亦净业也。“由熏力故”两句，言此体具之净德，非藉净业熏习之力，虽曰本具，用亦不显。“此义云何”下，正明熏显之义。“因地”者，凡未证究竟觉果以前诸位次，皆名因地。因者修因也。“加行”者精进之义，犹言加功修行。梵语般若，华言智慧，梵汉双举，故曰“般若智业”。如闻法如看经，皆智业也。“三种智”，即一切智、道种智、一切种智。众生尚未熏显，故但曰智性。必以智业熏之，令其生起智用，是谓起用显现。若智用显现，即是般若波罗蜜也。此即如来果德上三种大智慧，成为自受用报身者是也。“五波罗蜜”者，即是布施、持戒、忍辱、精进、禅定。因般若上已言之，兹故但举其五。在因地为五度，到果位方名波罗蜜。波罗蜜之义，翻为所作成辨，亦翻彼岸到。今系就因地之加行而言，故曰“因地五波罗蜜”。言五则不止一种，故曰“等”也。此之五度，为成就一切种智之功行，故曰“一切种行”。而对上智业言之乃是福业，能熏众生性具之三十二相、八十随行好，故曰“熏于相好之性”。迨至熏令用显，即是如来相好之报，成为他受用，及胜劣应身是也。夫智福二性，因熏显用而成果德，名为出障。然此果德，虽有智福二相之别，而智福之性体，则唯是一心。以心体具此出障果德故，名为不空。勿因体是一心之言，误认为系就心体明其不空也。以心体平等，无所谓空不空故。又由熏力故，德用显现。是增上缘体具性净功德为因，成如来智慧相好为果，是为亲因缘。

（午）二，明能熏亦唯心所具。

问曰：能熏净业，为从心起，为心外别有净法，以为能熏耶？答曰：能熏之法，悉是一心所作。此义云何？谓所闻教法，悉是诸佛菩萨心作。诸佛心、菩萨心、众生心是一，故教法即不在心外也。复以此教熏心解性，性依教熏以起解用，故解复是心作也。以解熏心行性，性依解熏以起行用，故行复是心作也。以行熏心果性，性依行熏起于果德，故果复是一心作也。以此言之，一心为教，乃至一心为果，更无异法也。以是义故，心体在凡之时，本具解行果德之性，但未为诸佛真如用法所熏，故解等未显用也。若本无解等之性者，设复熏之，德用终不显现也。如世真金，本有器朴之性，乃至具有成器精妙之性，但未得椎锻而加，故器朴等用不现。后加以钳椎，朴器成器次第现也。若金本无朴器成器之性者，设使加以功力，朴用成用终难显现。如似压沙求油，钻水觅火，锻冰为器，铸木为瓶，永不可成者。以本无性故也。是故论言，若众生无佛性者，设使修道，亦不成佛。以是义故，净心之体，本具因行果德性也。依此性故，起因果之德。是故此德，唯以一心为体。一心具此净德，故以此心为不空如来藏也。

上科出障净德，是约性具果德言。此科能熏净业，是约性具因行言。既知由于体具性净，故能摄持净熏以成果德，应知亦由体具性净，乃能作起能熏以成因行，非心外别有净法，以为能熏也。故曰“能熏之法，悉是一心所作”。“此义云何”下，正释能熏由心之义。知此则心为不空如来藏之理益明矣。

释义中，大略可开为四。初，自“谓所闻教法”至“更无异法也”，约教解行果四法以明性具。次，自“以是义故”至“终不显现也”，就法总显。三，自“如世真金”至“以本无性故也”，以喻巧明。四，自“是故论言”至末，引证总结也。

且初。一切经教所说佛法，本由诸佛菩萨一心所作。而心佛众生，三无差别。故诸佛心，即众生心。心既是一，则诸佛心作之教法，岂在众生心外？须知一切佛法，原是众生家藏珍宝，一心之中，本来具足。明得此理，凡遇看经听教，便当反照自心。若不返观内照，而执着文字，向外驰求，便如痴人张眼觅眼，反认其他是己家眼，岂不可悯！教法既不在心外，则依教得解，依解起行，行圆证果，皆由心作，易可知矣。“解”字须读去声，领悟之义，由内出也。如读上声，则为由外剖解。非今义也。解性，指能领悟之本性言。解用，指能领悟之功用言。行性等例此。迨证极果，则功用成就，净德显现，故不言果用而称果德，即法身般若解脱三德是也。“以此言之”下，结显因行果德唯是一心之意，故曰更无异法。

二“就法总显”中，先以本具正显，后以若无反显，在文可见。总之能所本不二，理事本一如。理具具于事造，事造造于理具。若能了此，则终日全性起修，即终日全修在性；终日全修在性，即终日全性起修。此理为行人亟应体会者。不然，便是心外取法。“真如用法”者，即指教法言。以一切教法，是诸佛真如之德用故也。次之“德用”二字，指当人本具之真如德用言。本具是种子，为因；为诸佛真如用法熏起，是增上缘；行圆德显，是果也。

三“以喻巧明”中，“如世真金”下，喻上本具一段文。真金喻净心，器朴喻解性，成器喻果性。未及行性，故用“乃至”二字括之。朴，坯形也。未成精器，故曰“器朴”。“椎锻而加”及“加以钳椎”，喻净业熏力。钳椎者，钳而椎之也。“朴器成器次第现”者，喻解用行用果德次第现也。“若金本无朴器”下，喻上反显一段文。“压沙成油”等，更引他喻以明若非性具不能修显之义。

四“引证总结”中，初引论为证。“修道”指因言，“成佛”指果言。谓若非本具佛性，即无因行果德也。“以是义故”下结成。先承引证之义，结显心体本具因果净性，故起因果德用。次以“唯以一心为体，一心具此净德”两语，总结上来两科所言显果修因，种种净事，皆藏体之本具，以明如来藏不空也。

（辰）二，明染法。分二。（巳）初，立科。二，各释。今初。

次明具足染法者。就中复有二种差别。一明具足染性。二明具足染事。

如下广明。

（巳）二，各释。二。（午）初，明具染性。二，明具染事。初又二。（未）初，正明。二，释疑。今初。

初明具足染性者，此心虽复平等离相，而复具足一切染法之性，能生生死，能作生死。是故经云：“心性是一，云何能生种种果报。”即是能生生死。又复经言：“即是法身流转五道，说名众生。”即是能作生死也。

心体平等，而具随缘之性。故净法熏之则净显，染法熏之即染成。书中言性，无论净染，必从自一念不觉而起无明，因无明而造种种业，因业而招生死苦报。此中若约由起言，则生死是由染性生起，故曰“能生”，《释要》所谓“从此有彼，名之为生”是也。若约作成言，则生死本即染性显成，故曰“能作”，释要所谓“举体成彼，名之为作”是也。是故下引《华严》等经证成其义。“心性是一”者，谓心性本来平等一味也。“能生种种果报”句，释成能生。盖以心性平等，何以生种种果报？须知果必有因，因乃招果，而因果不外一心。是能生义也。“即是法身流转”句，释成能作。盖众生本住法身，因其起惑造业，遂致流转。须知流转五道者，即是此本住法身，并非他物。是能作义也。“生死”二字，足以概括一切染法，故举能生、能作二义，以显此心具足染性，明其不空也。

（未）二，释疑。分七。（申）初，释性不可转疑。二，释两性相违疑。三，释两业起灭疑。四，释性不相除疑。五，释互论相违疑。六，释本末同灭疑。七，释相违不熏疑。今初。

（此中释疑之文，极关紧要。盖祖师悲心，深虑后人不明体用之分，性修之别，理事之异，违顺之差，必致情执横生，增无穷过。故因文便，于此假设问答，重重释破。若于此中道理，一一了彻，则不变随缘随缘不变之自心体性，洞然明白。从此疑计尽销，开解起行，大得受用矣。）

问曰：若心体本具染性者，即不可转凡成圣？答曰：心体若唯具染性者，不可得转凡成圣。既并具染净二性，何为不得转凡成圣耶！

俗语有云：江山易改，秉性难移。此中所疑，正同俗见。释之云：若单具染性，即不可移；既并具染净，何为不能转移耶。须知亘古亘今，常恒不改者，约性体而言耳。然性体虽不改，性用则随缘。以其随染净缘，故曰并具。故能熏变。然则性用既随熏转变，所以染熏则流转五道，净熏即转凡成圣矣。疑者盖执不改之性体，疑随缘之性用。若明此理，尚何疑焉。

（申）二，释两性相违疑。

问曰：凡圣之用，既不得并起，染净之性，何得双有耶？答曰：一一众生心体，一一诸佛心体，本具二性，而无差别之相，一味平等，古今不坏。但以染业熏染性故，即生死之相显矣。净业熏净性故，即涅槃之用现矣。然此一一众生心体，依熏作生死时，而不妨体有净性之能。一一诸佛心体，依熏作涅槃时，而不妨体有染性之用。以是义故，一一众生，一一诸佛，悉具染净二性。法界法尔，未曾不有，但依熏力起用，先后不俱。是以染熏息故，称曰转凡。净业起故，说为成圣。然其心体二性，实无成坏。是故就性说故，染净并具。依熏论故，凡圣不俱。是以经言：“清净法中，不见一法增。”即是本具性净，非始有也。“烦恼法中，不见一法减。”即是本具性染，不可灭也。然依对治因缘，清净般若转胜现前，即是净业熏，故成圣也；烦恼妄想尽在于此，即是染业息，故转凡也。

以净熏之染即分分除，以染熏之净即分分隐，是不能并起也。既不并起何云并具？此疑意也。释之云：性体原无染净差别一味平等，故能随缘。以其既能随染亦能随净，故说为本具二性。复以能随缘故，依净熏即涅槃之用现，依染熏即生死之相显，所以二性不能并起。然而性体则古今不坏。（即不改意。）虽依染熏作生死，而仍有净性之能。不然，众生将永沉苦海而无成圣之望矣。虽依净熏得涅槃，而仍有染性之用。不然，诸佛将无现身六道广度众生之事矣。以是义故，一一众生，一一诸佛，悉具染净二性。此是法界自然之理，故曰心体二性，实无成坏。以其本来成故，不可坏故。经云：清净法中不见一法增。既非始增，可知本具性净矣。又云：烦恼法中不见一法减。既不可减，可知并具性染矣。但就熏修对治因缘而论，则染净先后不俱。故净业熏而清净智慧转胜，称为成圣，染业息而烦恼妄想尽除，说为转凡耳。由此可知，凡圣不俱是就缘熏之事修而说，染净并具乃约本具之理体而言，何得执缘熏之用而疑不坏之体耶？按证究竟觉入佛位时有大智慧光明。所谓染性之用者谓其性能随六道之染、起不思议度生之用耳，不得误认此语滥同凡夫。即如众生正作生死时性能随三宝之净而起治惑之功，然不得因其有净性之能，便谓即已成圣也。此理务宜辨清。

（申）三，释两业起灭疑。

问曰：染业无始本有，何由可灭？净业本无，何由得起？答曰：得诸佛真如用义熏心故，净业得起。净能除染故，染业即灭。

迷事昧理，遂生此疑。释之曰：众生虽自无始以来，有染业，无净业，然特未遇净熏耳。若得诸佛教法熏心，净业即起，染业随灭。何以故？本具净性故。能摄净熏故。何得执染业之事相，而昧净熏之理性耶？

（申）四，释性不相除疑。

问曰：染净二业，皆依心性而起，还能熏心。既并依性起，何得相除？答曰：染业虽依心性而起，而常违心。净业亦依心性而起，常顺心也。违有灭离之义，故为净除。顺有相资之能，故能除染。法界法尔，有此相除之用，何足生疑。

由于不知违顺之理，复起此计。释之曰：常住真心性净明体，本无染净差别。虽染净二业，同依心起，然而力用则大不同。盖心体本净，故净业熏之，常与心顺；染业熏之，常与心违。顺则与心体之明净相即，故有相资之功，而能除染；违则与心体之真常相离，故有息灭之义，而被净除。由是义故，所以众生若能返妄证真，即永无轮转也。此是天然之理，又何疑乎？

（申）五，释互论相违疑。

问曰：心体净性能起净业，还能熏心净性。心体染性能起染业，还能熏心染性故。乃可染业与净性不相生相熏，说为相违。染业与染性相生相熏，应云相顺。若相顺者，即不可灭。若染业虽与染性相顺，由与净性相违，故得灭者，亦应净业虽与净性相顺，由与染性相违故，亦可得除。若二俱有违义故，双有灭离之义，而得存净除染，亦应二俱有顺义故，并有相资之能，复得存染废净。答曰：我立不如是，何为作此难？我言净业顺心故，心体净性即为顺本。染业违心故，心体染性即是违本。若偏论心体，即违顺平等。但顺本起净，即顺净心不二之体，故有相资之能。违本起染，便违真如平等之理，故有灭离之义也。

上文违心顺心之义，但据染净二业而言，不据染净性用为言也。闻者不察，计为染净性事，各自相生相熏，应以染业与净性，说为相违，染业与染性，说为相顺。若相顺者，染性既不坏，染业云何可灭？若谓染业违净性而得灭者，则净业违染性，亦应净被染除。若二俱相违，（即染业与净性、净业与染性，应云相违是也。）独得存净除染者，亦应二俱相顺，（即净性起净业、染性起染业，应云相顺是也。）偏得存染废净可乎？此疑全由误会而起，故答以我之立义，不如是也。顺本者，顺用之起本，指净性言。违本者，违用之起本，指染性言。故文云净性即为顺本，染性即是违本，谓净染二业，起于净染二性也。答意盖言：我言净业顺心，染业违心，其约净染二业为言，不约净染性用为言，彰彰明矣。夫心体净染性用，诚为顺违之起本，然若偏就心体论之，虽具净染二性，实无差别之相；一味平等，本无顺违之可言。所以说顺说违者，但以顺本所起之净业，顺于净心不二之体，故有相资之能；违本所起之染业，违于真如平等之理，故有灭离之义耳。

（申）六，释本末同灭疑。

问曰：违本起违末，便违不二之体，即应并有灭离之义也。何故上言法界法尔具足二性，不可破坏耶？答曰：违本虽起违末，但是理用，故与顺一味，即不可除。违末虽依违本，但是事用，故即有别义，是故可灭。以此义故，二性不坏之义成也。问曰：我仍不解染用违心之义，愿为说之。答曰：无明染法，实从心体染性而起。但以体暗故，不知自己及诸境界，从心而起，亦不知净心具足染净二性，而无异相，一味平等。以不知如此道理故，名之为违。智慧净法，实从心体而起。以明利故，能知己及诸法，皆从心作，复知心体具足染净二性，而无异相，一味平等。以如此称理而知故，名之为顺。如似穷子，实从父生，父实追念。但以痴故，不知己从父生，复不知父意，虽在父舍，不认其父，名之为违。复为父诱说，经历多年，乃知己从父生，复知父意，乃认定业，受父教敕，名之为顺。众生亦尔。以无明故，不知己身及以诸法，悉从心生。复遇诸佛方便教化故，随顺净心，能证真如也。

南岳大师，婆心太切，犹恐学人于净染性用顺违平等之理，未能了无疑蕴，复设为问答而详释之。问曰：违末之染业，实起于违本之染性。既性业俱染，即俱违心体，则染业可灭者，染性亦应并有灭离之义，何谓染性不可破坏耶？释之曰：染性虽生起染业，然是体家之用，所谓理用。亦云性用。须知心性是一，而有随缘之能。以是义故，随染之性，即是随净之性。故虽名曰违本，实与顺本体融一味。既同一味，云何可除？染业虽依染性而起，然名为事用，即是用家之用。盖已离平等之性体，而成差别之事相矣。以是义故，有与心体违别之义，是故可灭。以有此理事不同之义故，染净二性，并皆不坏之义得成也。

以下复就染业（即染用也）所以违心之义，设为问端而更释之。又上科言：顺于净心之体曰顺，违于真如之理曰违。是但就所顺所违之心体而言。今答中，更就能顺能违之净染二业自身上明之，则于顺违之义，当可洞然明白矣。问词可知。答曰：无明染法，虽实从心体染性而起，但无明者，迷暗之义。以自体迷暗故，遂生二过。一，不知自身及一切境界，悉由迷心所现。譬如穷子，流落他乡，竟不知有生身之父，实常追念。复不知所遇穷境，皆由背父逃逝而有也。二，无明既不知自身等皆从心起，亦即不知自性清净心，具足染净二性。且性用虽二，性体实一，并无差别之义，差别之相，平等一味。譬如逃亡穷子，虽或寻至父舍，以不知己是父生，复不知父意，竟不敢认也。夫不知即是不觉。此等道理既不觉悟，是为背本逐末，故谓之违也。明得违义，则顺义可知矣。盖一切净法，亦实从心体净性而起。且净法本是诸佛大智慧光明真如用法。又既修净法，即是发觉初心。既能发觉，便是智慧。故曰智慧净法。以智慧明利故，遂得二益。一，能知自己及一切诸法，皆从心作。譬如穷子，经父多年诱说，乃知己实父生，已得父子相认也。二，复知心体本具染净二性，而无异无相，一味平等。譬如穷子体会父心，受父教敕，承认家业也。如此而知，一一合理。是为循末归本，故谓之顺也。夫一切众生，以无明不觉故，久已违体起用，逐末忘本。幸遇诸佛大慈悲父，方便教化，令其顺用入体，便能即染性而成净性，转业识而证真如。可知平等一心，本无异相，何有于染性之除不除哉！

（申）七，释相违不熏疑。

问曰：既说无明染法与心相违，云何得熏心耶？答曰：无明染法，无别有体，故不离净心。以不离净心故，虽复相违而得相熏。如木出火炎，炎违木体而上腾。以无别体，不离木故，还烧于木。后复不得闻斯譬喻，便起灯炉之执也。此明心体具足染性，名为不空也。

妄计无明别有自体，遂来此疑。释之曰：无明染法，何所从来耶？由此心体随染之性，为染所迷，迷即背觉合尘。迷者，无明之义。背觉者，违心之义。可知无明离此净心，无别有体，以其背觉合尘故，乃致相违；以其不离净心故，故得相熏也。今以木喻净心，以火喻无明，以烧木喻熏心，则如木中出火，火炎违木体而上腾，然火无别体，不能离木，故得还烧于木耳。闻斯譬喻，理可明矣。然汝随语生执，闻火能还烧之说，更不得妄计灯炉之火，何不还烧灯炉？须知灯炉之火，由柴等起，非由炉等起也。总之看经闻法，要当遣情会体，返照自心。若执计横生，便成戏论。大师所以警诫众生者至矣。末句，结成体具染性名为不空之义。

（午）二，明具足染事。

次明心体具足染事者，即彼染性，为染业熏故，成无明住地及一切染法种子。依此种子，现种种果报。此无明及与业果，即是染事也。然此无明住地及以种子果报等，虽有相别显现，说之为事，而悉一心为体，悉不在心外。以是义故，复以此心为不空也。譬如明镜所现色像，无别有体，唯是一镜，而复不妨万像区分不同。不同之状，皆在镜中显现，故名不空镜也。是以起信论言：因熏习镜，谓如实不空。一切世间境界，悉于中现。不出不入，不失不坏，常住一心。以一切法，即真实性故。以此验之，具足世间染法，亦是不空如来藏也。上来明具足染净二法以明不空义竟。

若了得心外无法，则心体具足染事之理，不烦言而可解。譬如人不起心作恶，即一切恶事，何从有乎？染事者，对净事而言。约世出世间言之，六凡所作皆染事，四圣所作皆净事。又六凡作世间业为染事，如作出世业，即为净事。又四圣中，二乘住空沉寂，缺大悲心，不知空无空相，寂无寂相，曰住曰沉，亦非净也。菩萨上见有佛道可成，下见有众生可度，即是有佛相众生相，虽净而未极于净也。惟至佛果，则虽成佛，而无成佛之相，虽度生，而无度生之相，体用一如，净德圆显。故约十法界言，惟佛称净，余九皆染。（如观世音等诸大菩萨，位邻于佛，即与佛无异也。）克实论之，住世而不染世间相，则染事皆成净事；若修出世净法而住于相，即净事而成染事。昔梁武帝问达摩祖师曰：朕一生刻经造像斋僧，有何功德？达摩曰：毫无功德。不过人天有漏之因而已。梁武又问：云何无漏？达摩曰：净智妙圆，体自空寂。盖极言不可住相也。此如《金刚经》云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”谓为邪道者，正以其著相耳。不可著有，不可著无，并不著有无之相亦无，如此方是自性清净心。何以故？此心本来性相不二，理事双融，云何可著？著即与本性相违。违即成染。故修行人作种种功德，本是成佛之因，但令心有所著，即此一念，便是随染而为染熏。由是净法皆变成染法种子，而现种种染报。永嘉大师曰：“住相布施生天福，犹如仰箭射虚空。势力尽，箭还坠，招得来生不如意。”盖如是因，如是果，一丝不爽。法会大众，不可不深明此理也。

“无明住地”，解已见前。“一切染法”，谓三细及前五粗。由此而现种种果报，故曰“种子”。“无明及与业果即是染事”者，无明即惑，业即种种染法，如三细及前五粗等，果即苦果。此明兼惑业苦名为染事之义。“相别”者，惑业苦名相各别也。虽复名相各别，实则事皆虚幻，无有自体，皆依心现。此心本无内外，云何可说事在心外耶？故曰“悉不在心外”。明得染事亦不在心外，则心为不空如来藏之义，更可了然矣。“镜”喻心，“明”喻心体本净，“万像”喻种种染事。“区分”者，区别也。合法可知。末复引《论》，证明此心不空。“因熏习镜”者，喻心为能熏所熏之因。以染事言之，则无明等熏心，即是染报之因也。“如实”者，真如实相也。性相一如，是谓“不空”。“不出不入不失不坏”者，内本无相曰不出，相不入镜曰不入；虽不出不入，而在镜中显现，是为不失；唯是一镜，而万像区分，是为不坏。喻净心本无染事出生，亦非染事从外而入，而心能依熏显现无量无边因果，不失不坏也。“常住一心”句，会法归心，谓万法皆依一心而住也。“以一切法即真实性故”者，正明会法归心之所以。“以此验之”下结成。末句，总结上来具足染净二法以明不空之文也。（校上来原本卷七竟。）