第9章 大乘止观述记（6）

卷第六

（丑）二，巧示顺入方便。

问曰：净心之体，既不可分别，如诸众生等，云何随顺而能得入？答曰：若知一切妄念分别，体是净心，但以分别不息，说为背理，作此知已。当观一切诸法，一切缘念，有即非有，故名随顺。久久修习，若离分别，名为得入。即是离相体、证真如也。此明第一离相以辨体状竟。

此科文虽不长，而字字紧要。正南岳苦口悲心，的指吾人进修之路、方便之门也。明得此旨，始有入处。上言净心之体，不可分别。能分别者，实非净心。其如诸众生等，无始以来，念念不停，无非住在分别心中。即令发心修行，亦是起念分别。既是分别，即与心体相违。然则云何方为随顺净心，而能得入耶？此段问词，正是吾人所欲问者。即如本书，以第六意识修止观，而此识即分别心也，以此而修，与《楞严》不可用生灭心为本修因，及本书净心不可以缘虑所知之义，如何融会？凡抱此等疑情者，可将本科答词，仔细究明，则疑团尽释，而于下文所明以何依止之义，便能得其纲要矣。大众其谛听之。

夫一切分别，但是净心所现之虚相。以但是虚相故，名之为妄念。以原是净心所现故，则体是净心。所谓全真起妄，全妄即真，如全水起波，全波即是水也。此理为吾人所应知者。又分别既体是净心，有何背理，名之为妄。然所以说为背理者，无他，但以其分别不息耳。当知种种过咎，皆由“不息”二字而起。所以名为妄念，不名真心。若当下息得，即是唯一净心，妄于何有？所谓狂心顿歇、歇即菩提是也。盖浊波一停，便得净水。若其迷水逐波，徒资流浪。然若波外觅水，亦是痴人。此理尤为吾人所应知者。能如是知，便当起修。夫众生住在分别心中久矣，若虽知之，而不修观行，妄念云何便息？“作此知已”四字，不可忽略读过。须知若无第六识分别作用，如何能知？今云“作此知”，可见全仗此识作意，方能知也。吾辈凡夫，久在迷途，所以能知佛法好处，能知念佛生西，以及能知妄心真心之别，无非此识作用。由此即可例知本书以第六识依止净心修止观之理矣。“已”字当着眼。既作此知，便起观行。若其徒知不行，作而弗已，便是分别不息。凡夫过咎，全在于此。遂致第六识慧心所，本是妙观察智相应品，而无始以来，反得一妄念之名。背理之愆，岂不可痛！岂不可惜！前返妄归真文中，“闻此法已”之“已”字，亦是此意。若但求多闻而不已，则既无观行，必致所知障起，增长我慢，反招罪过，不但被嗤为口头禅已也。不可不知。

上来为名字位。以下“当观”至“随顺”一行文，为由观行位入相似位。作此知已，云何观行耶？谓当外而对于一切诸法（妄境），内而对于一切缘念（妄想），皆作有即非有观。此即从假入空观也。有，假也；非有，空也。由作此观故，渐能证知凡所有相，皆从心作，唯虚无实。则尘想渐薄，烦恼粗垢脱落，净心相似境界现前。名为随顺。夫观有观非有，亦是第六识分别作用，云何得名“随顺”耶？须知起念作观，虽未离分别，然能观之智，即是发觉初心，所观之境，又复达妄明真，故名“随顺”耳。言其随时随处随事随念，以顺理之智，顺用入体也。至此意识即转为无尘智，倍增明利矣。（按“有即非有”句，即具含不“一不异”“空不空”等句之理。盖诸法缘念，同一虚妄，原非净心之所本有。但由心动，不无虚相显现。实则有即非有。夫“一有一非有”，不一也，“有即非有”，不异也。又“有即非有”，是空义；“非有而有”，是不空义。故下二科文，皆由此句开出耳。）“久久”下为由分真位至究竟位。分真位须历四十一位次，故曰“久久”。谓修习渐久，无尘观智转转明利，虚状果报转转轻妙，又复转转熏习转转修证，直至无明垂尽，所起无尘智，能知虚状果报。亦复体性非有，唯是一心，体无分别，此智即转名金刚无碍智，至此已入等觉位矣。然既曰“能知”，是尚有能知之一念在，此即所谓一念无明习气。即复以此习气为所断，金刚智为能断。夫既有能所，仍是极微细之分别。迨金刚智还复熏心，一念无明习气，于此泯灭，则无能无所，方离分别。若离分别，便为得入。得入者，谓入究竟觉，得证真如本体也。故曰即是离相体证真如。言“体证”者，至此无复能证所证之别，但是自体亲证，故曰体证。“离相”者，离分别相也。

大众明白么？必至究竟觉，证入佛位，方离分别。其在等觉金刚智以前，仍不无分别，但由前至后，转转微细耳。若未得无尘智前，则全仗第六识分别作用进修。盖一面藉此识了解之能，顺净心之体而起净用，即一面藉净业熏习之力，还令此识渐增明利，转而成智。驯至能所分别泯尽，遂成佛果。此随顺之巧用也。亦因巧用，故名随顺也。要知吾人但藉意识功能，为能修之器用（如以指指月，非认指为月），而其所修之因地，则是净心。并非以意识为本修因（此如煮沙成饭），亦非以意识测度净心（此如扬汤止沸），乃是以意识为能依止，净心为所依止。所谓依心本寂而修妙止，依心本照而修妙观。由是可知所以用意识者，乃用以即流溯源耳，与煮沙成饭等大相径庭。盖意识作用，能为功首，能作罪魁，惟在用之者何如耳。用以背觉合尘，则谓之违。用以背尘合觉，即名随顺。至其所以起违理用，背觉合尘者，其咎全由分别不息。而不息由于无始妄想所熏，因熏故不息，不息又还熏，从迷入迷，愈迷愈深，所以不能自知本性，立相妄取。致如痴人张眼觅眼，向外驰求。若能回光返照，通体放下，当下便见自心。何以故？一切分别，体是净心故。若虑无始妄想熏力久长，息之不得，莫妙于仗三宝力，至诚忏悔便得销除夙业就路还家。譬如浪子，误入迷途，难归故土。但能痛改前非，一心上进，便可仗大力人提携，重见天日，衣锦还乡也。

此中“有即非有”、“离相体证真如”等，若约三止三观，顺文配之，即是体真止，从假入空观。实则离相者，乃是一离彻底。一切对待，无不俱离。“真如”者，本具空不空二义。“有即非有”，亦具含不一不异空不空义。若作是观，则即空即假即中，三谛圆融。故《释要》曰：“圆顿止观，尽在是矣。”但依文便故，以此科与下二科历别言之，以待圆人自悟耳。以上明第一离相以辨体状文已竟。

（子）二，举不一不异以论法性。

次明不一不异以辨体状者。上来虽明净心离一切分别心，及境界之相，然此诸相，复不异净心。何以故？此心体虽复平等，而即本具染净二用，复以无始无明妄想熏习力故，心体染用依熏显现。此等虚相无体，唯是净心。故言不异。又复不一。何以故？以净心之体，虽具染净二用，无二性差别之相，一味平等。但依熏力，所现虚相差别不同。然此虚相，有生有灭；净心之体，常无生灭，常恒不变。故言不一。此明第二不一不异以辨体状竟。

初句标词。“上来”至“境界之相”句，牒上起下。“然此诸相”下，先明不异。“又复不一”下，次明不一。先明不异中，可开为二。“此心体虽复平等”两句，是从心体之一，说到性用之异。“复以无始无明”至“唯是净心”四句，是从虚相之异，说到净心之一。因结之曰：“故言不异。”文中“染净二用”等“用”字，是指自心中之性用言，非谓相用。若依熏显现之虚相，乃指相用耳。又净用顺体，其不异也，人所易知；惟染用违体，而亦唯心所具，则人或未晓。故文中但约染边以明不异也。次明不一中，亦开为二。“以净心之体”至“差别不同”六句，明性用虽若不一，而实不异。相用乃由不异，而成不一。“然此虚相”至“常恒不变”三句，明虚相虽体唯净心，而就相言之，则有生有灭；净心虽显现虚相，而克体辨之，则常恒不变。因结之曰：“故言不一。”夫明得不一，不致认他为自。明得不异，便当就路还家。须知净心体用，本不异而常不一，所谓常平等常差别也，明乎此，则知一心具十法界因果之理矣。虽不一而仍不异，所谓常差别常平等也，明乎此，则知返妄即可证真、众生皆能成佛之理矣。又此科之文，是即相明心，在宗下为重关功夫；若上科之离相明心，在宗下为本分功夫。其余可知。以三止三观配之，约本不异而常不一言，是从空入假观；约虽不一而仍不异言，是方便随缘止也。

（子）三，举二种如来藏以辨真如。二。（丑）初，明空义。二，明不空义。初中二。（寅）初，正明空。二，问答遣疑。今初。

次明第三二种如来藏以辨体状者。初明空如来藏。何故名为空耶？以此心性，虽复缘起建立生死涅槃违顺等法，而复心体平等，妙绝染净之相。非直心体自性平等，所起染净等法，亦复性自非有。如以巾望兔，兔体是无，但加以幻力，故似兔现，所现之兔，有即非有。心亦如是。但以染净二业幻力所熏，故似染似净二法现也。若以心望彼二法，法即非有。是故经言：“流转即生死，不转是涅槃。生死及涅槃，二俱不可得。”又复经言：“五阴如幻，乃至大般涅槃如幻。若有一法过涅槃者，我亦说彼如幻。”又复经言：“一切无涅槃。无有涅槃佛，无有佛涅槃。远离觉所觉，若有若无有，是二悉俱离。”此等经文，皆据心体平等，以泯染净二用。心性既寂，是故心体空净。以是因缘，名此心体为空如来藏，非谓空无心体也。

“缘起”者，因缘和合而起。以有生起，名为“建立”。迷则违体起染法，而建立生死；悟则顺体起净法，而建立涅槃。“绝”者，绝待也。心体平等绝待，本无染净之别，而常缘起染净之相；虽起染净之相，而仍不碍绝待之体，是之谓“妙绝”。流转不流转，皆对待而有。心体绝待故，二俱不可得。此四句是《楞严经》偈。“五阴如幻”至“我亦说彼如幻”，是引《楞伽经》文。“乃至”者超略之词，赅含六根六尘十二入十八界等染法，四谛十二因缘六度十波罗蜜等净法。“一切如幻”者，以心望之，有即非有故。其余文义甚显，或已见前，寻之可知。大旨谓一切染净因果诸对待法，虽复缘起建立，但以幻业熏现。非但心体平等，妙绝诸相，即所起染净等法，亦复有即非有。譬如幻巾为兔，而巾本无兔。虽有兔现，何关巾体？即彼幻兔，亦性自非有也。是故《楞严》《楞伽》等经，据体泯用，则心性既寂，心体空净。以是义故，名之为空。盖空其心体显现之幻相，非谓空无心体也。得意者闻言便了。若或逐语生解，不免怀疑。故有下五种疑问。此等释疑之文，最宜加意。

（寅）二，问答遣疑。分五。（卯）初，遣众生现有疑。二，遣何因迷妄疑。三，遣无明有体疑。四，遣能熏为体疑。五，遣因果一异疑。今初。

问曰：诸佛体证净心，可以心体平等，故佛常用而常寂，说为非有。众生既未证理，现有六道之殊，云何无耶？答曰：真智真照，尚用即常寂，说之为空。况迷暗妄见，何得不有有即非有。

此疑，盖由上文“心性既寂，是故心体空净”而来。意谓既是因寂故空，必如诸佛体证净心，则心体平等，用而常寂，说为有即非有可也。若夫众生，既未体证平等之理，而现有六道之殊，云何非有耶？不知“既寂”者，言其心体本寂，非约修证言也。且在凡不减，在圣不增，是为心体平等。若心体而有圣凡之异，尚得谓之平等乎？须知据体论空，本无圣凡之异。诸佛真体之智照，尚且用即常寂，可说为空。何况迷暗妄见，本是违体起用者，何得不有即非有乎！文中“有即非有”上，《释要》疑衍一“有”字，应从之。

（卯）二，遣何因迷妄疑。

问曰：既言非有，何得有此迷妄？答曰：既得非有而妄见有，何为不得无迷而横起迷？空华之喻，于此宜陈。

上言六道之殊，由于迷暗，妄见为有。有即非有。问者理未洞彻，随语生执，以为由迷暗故，乃生妄见。既言心体空净，有即非有，则空净心中，即应无迷，亦无于妄，何得有此妄、有此迷耶？不知心体平等，不拒非有，亦不拒有，亦无迷悟之别。然则既得非有而妄见有，何为不得无迷而横起迷？盖曰迷曰妄，皆有对待。曰见曰起，皆属于用。而心体绝待，本无是事，故曰空净。如眼虽因翳而见空花，然清净眼中，本无是事也。空如来藏，亦复如是。“于此宜陈”者，谓于此疑，宜陈空花之喻以晓之。

（卯）三，遣无明有体疑。

问曰：诸余染法，可言非有。无明既是染因，云何无耶？答曰：子、果二种无明，本无自体，唯以净心为体。但由熏习因缘，故有迷用。以心往摄，用即非有，唯是一心。如似粟麦，本无自体，唯以微尘为体，但以种子因缘，故有粟麦之用。以尘往收，用即非有，唯是微尘。无明亦尔，有即非有。

此疑即蹑上文而来。意谓迷者何，所谓无明也。无明既得于心体空净中横起，而一切染法，又皆由无明而生，既能自起，复为染因，云何说为非有耶？不知无明虚幻，无有自体，故说非有耳。盖无论子、果无明，皆本无自体，唯以净心为体。净心本体，亦无无明。但因旧无明幻力熏习因缘，故有无明用现。如以心摄之（犹言泯用入体），用即非有，唯是一心矣。若犹未明，可用喻譬。今以粟麦喻无明，以微尘（兼地水火风言之）喻心。夫粟麦者，乃是四大和合而成（一切人、物，皆是四大幻有，粟麦亦然），本无自体。微尘亦本无粟麦。但以旧粟麦幻力熏习因缘，故有粟麦用现。如泯粟麦用，入微尘体，用即非有，唯是微尘矣。然则无明有即非有之理，复何疑哉。

（卯）四，遣能熏为体疑。

问曰：既言熏习因缘，故有迷用，应以能熏之法，即作无明之体。何为而以净心为体？答曰：能熏虽能熏他令起，而即念念自灭，何得即作所起体耶？如似麦子，但能生果。体自烂坏，归于微尘。岂得春时麦子，即自秋时来果也？若得尔者，劫初麦子，今仍应在。过去无明，亦复如是。但能熏起后念无明，不得自体不灭，即作后念无明也。若得尔者，无明即是常法，非念念灭。既非常故。即如灯焰，前后相因而起，体唯净心也。是故以心收彼，有即非有。故名此净心为空如来藏也。

问者闻熏习因缘之说，疑情更执。以为既言以熏习因缘，故有迷用，则应即以能熏之前无明（文中“法”字，即指前无明言），作为后无明之体。若是体者，云何说有即非有，而必言其非有，别以净心为体者，何为耶？不知生灭之法，不得为体。今以净心为体者，因其不生不灭故也。若前无明，虽能熏起后念无明（文中“熏他令起”之“他”字，即指后念无明），而前无明念念自灭，是生灭法，何得即作所熏起者之体耶？今以麦子喻前无明，麦果（即后麦子）喻后无明，则前麦但能生起后麦，而彼前麦，体自烂坏，归于微尘。譬如今春之麦（是后麦子），虽从去秋之麦（是前麦子）生起，而彼秋麦，于抽芽时，即渐烂坏，岂得即是去秋麦子，自来作今春麦果耶？若得如此，则劫初麦子，今当仍在。既不存在，可知其烂坏久矣。过去无明，亦复如是。但能熏起后无明，而彼自己，不得不灭，何能自作后无明也？若不灭者，无明即是常法。若常法者，众生何能成佛耶？更以灯焰为喻。虽前焰后焰，相因而起，而彼前焰，剎那自灭。当知无明亦尔。念念熏他，念念自灭。故曰体唯净心。所以以体收用，彼即非有。以彼非有，故名此净心为空如来藏也。

（卯）五，遣因果一异疑。

问曰：果时无明，与妄想为一为异？子时无明，与业识为一为异？答曰。不一不异。何以故？以净心不觉，故动。无不觉，即不动。又复若无无明，即无业识。又复动与不觉和合俱起，不可分别。故子时无明，与业识不异也。又不觉，自是迷暗之义，过去果时无明所熏起，故即以彼果时无明为因也。动者，自是变异之义，由妄想所熏起，故即以彼妄想为因也。是故子时无明，与业识不一。此是子时无明，与业识不一不异也。果时无明与妄想不一不异者，无明自是不了知义，从子时无明生，故即以彼子时无明为因。妄想自是浪生分别之义，从业识起，故即以彼业识为因。是故无明妄想不一。复以意识不了境虚故，即妄生分别。若了知虚，即不生妄执分别。又复若无无明，即无妄想；若无妄想，亦无无明，又复二法和合俱起，不可分别。是故不异。此是果时无明，与妄想不一不异也。以是义故，二种无明是体，业识妄想是用。二种无明，自互为因果。业识与妄想，亦互为因果。若子果无明互为因者，即是因缘也。妄想与业识互为因者，亦是因缘也。若子时无明起业识者，即是增上缘也。果时无明起妄想者，亦是增上缘也。上来明空如来藏竟。

此科来意，因上来“何因迷妄”乃至“能熏为体”之疑虽已破遣，然若于无明业识等不一不异，及其熏习内缘之理未能了彻，则前数疑，终难释然。故南岳大师彻底悲心，复假设问答以明之，俾得洞知能熏之法，一异因果等义。此义既明，当可恍然彼能熏等，皆是对待而有，皆依此心虚妄建立。故有即非有，体唯净心也。问词可知。

夫一切诸法，不能执一，不能执异。执一执异，皆落情见，皆是妄念分别。故若问子无明与业识，果无明与妄想，为一为异者，须知乃是不一不异耳。不一不异者，不可定说一，不可定说异也。何以故？下正明其理。盖约三义以明不异，约二义以明不一。

明不异有三义者，一由起义。如文云：不觉（即子无明）故动（即业识），无不觉即不动。此就一向而论，以明此起彼即起，此不起彼即不起，起必有由，故不异也。（一向者，一方面也。谓由起之义，乃约一方面为言。如曰“不觉故动”等，皆就不觉方面，以明生起之由是也。）二有无义。如文云：若无无明，即无业识。若无业识，即无无明。此就交互而论，以明有即双有，无即俱无，有无相应。故不异也。（约有无论，可交互说。不同由起，只能约一面说。又文中虽无“若无业识，即无无明”两句，然据下明果时无明之文，例知应有。）三同时义。如文云：动与不觉和合俱起，不可分别。此就和合而论，以明二法同时，起则俱起，不可分别，故不异也。

明不一有二义者，一相别义。如文中不觉是迷暗义，动是变异义，此约相状各别，故不一也。二因别义。如文中不觉以过去果时无明熏起为因，动以过去妄想熏起为因，此约起因各别，故不一也。果时无明，与妄想不一不异，例此可知。

“以是义故”三句结判。结上文而判其体用也。夫二种无明之与业识等，以不一不异故，不妨强立体用之名。然以望于净心，则实为心性缘起建立之染用。虚妄故有，岂真有体哉。知此则无明有体之疑，可释然矣。“二种无明自互为因果”两句，承上起下。盖无明与业识等，既有体用对待之义，所以二种无明自为因果，业识妄想自为因果也。“若子果无明”下，谓就其自互为因而言，则为同法相生之亲因缘；若就子无明起业识果无明起妄想而言，则为异法相成之增上缘。明其以有此熏习因缘，所以子果无明等相生相成，而有迷用耳。知此则何因迷妄之理既得了然，而无明有体，能熏为体，其疑亦可尽袪矣。何以故？吾人清净妙心，无始以来久为无明幻法所障者，因此幻法，互相熏起。有如昨麦能生今麦，今麦复生后麦。当知今麦生时，昨麦已灭。后麦生时，今麦复灭。以其生灭如幻，所以无体。体乃微尘，故以尘收之，有即非有。无明幻法，亦复如是。以其熏习生灭，剎那不停，所以无体。体唯净心，故以心摄之，有即非有。以彼非有，故名此心为空如来藏也。末句总结上文。（校上来原本卷六竟。）