第二节 古代文论的精神潜流

一、精神的救赎

（一）王国维

王国维在《论近年之学术界》中对于历代以来外来学术的影响有过这样精辟的论述[14]：

外界之势力之影响于学术，岂不大哉！自周之衰，文王、周公势力之瓦解也，国民之智力成熟于内，政治之纷乱乘之于外，上无统一之制度，下迫于社会之要求，于是诸子九流各创其学说，于道德、政治、文学上，灿然放万丈之光焰。此为中国思想之能动时代。自汉以后，天下太平，武帝复以孔子之说统一之。其时新遭秦火，儒家唯以抱残守缺为事，其为诸子之学者，亦但守其师说，无创作之思想，学界稍稍停滞矣。佛教之东，适值吾国思想凋敝之后，当此之时，学者见之，如饥者之得食，渴者之得饮，担簦访道者，接武于葱岭之道，繙经译论者，云集于南北之都，自六朝至于唐室，而佛陀之教极千古之盛矣。此为吾国思想受动之时代。然当是时，吾国固有之思想与印度之思想互相并行而不相化合，至宋儒出而一调和之，此又由受动之时代出，而稍带能动之性质者也。自宋以后以至本朝，思想之停滞略同于两汉。至今日，而第二之佛教又见告矣，西洋之思想是也。

在这里，王国维对西方学术思想是寄予厚望的，希冀其可以刺激中国传统思想，以使其复兴，重返千古盛况。而事实上，众所周知的，王国维本人在寻求西方思想资源上也做出了不懈的努力，在他早期的著作中，我们看到太多直接或间接的西方观念，尤其是叔本华与康德的哲学美学的影响。且不说王国维早年出版的直接的西方哲学研究专著《叔本华之哲学及其教育学说》，就连对他的《人间词话》，我们也早就有了盖棺定论：“《人间词话》是王国维文学批评的代表作，不仅堪称中国古典意境理论的集大成之作，也堪称中国现代文学理论的经典之作。王国维接受西方哲学、美学的影响（特别是叔本华与康德的哲学美学），对中国古典的文学理论进行了新的检讨，在继承中国古典文学理论的同时，又在新的中西交融的学术语境中对之进行了重新阐释。”[15]罗钢更是在其新著《传统的幻象：跨文化语境中的王国维诗学》中，将王国维的诗学放在跨文化的历史语境中进行考察，通过扎实的文献搜集，对其所采用的中西思想资源进行了逐一认真的梳理和考辨，认为王国维诗学在很大程度上是西方，尤其是德国近代美学的中国变体，而非植根于中国古代诗学传统或是中西诗学融合的典范，王国维的“境界说”是一种西方思想的“衍生符号”，它体现的不是对传统的继承，而是与传统的断裂。[16]至此，王国维作为对“西洋之思想”的积极接受者，使用西方的观念看待中国古代文论的文本，体现了中西交融，甚至是以西学取代传统学问的学术特色，已经是无可厚非的共识了。

然而，在罗钢专著的“导言”部分，他通过引用王国维好友张尔田的一封书信，让我们看到了王国维在西学的面貌下更传统的一面[17]：

忆初与静庵定交，时新从日本归，任苏州师范校务，方治康德、叔本华哲学，间作诗词。其诗学陆放翁，词学纳兰容若。时时引用新名词作论文，强余辈谈美术，固俨然一今之新人物也。其与今之新人物不同者，则为学问。研究学问，别无何等作用。彼时弟之学亦未有所成，殊无以测其深浅，但惊为新而已。其后十年不见，而静庵之学乃一变。鼎革以还，相聚海上，无三日不晤。思想言论，粹然一轨于正。从前种种绝口不复道矣。其治学也，缜密谨严，奄有三百年声韵、训诂、目录、校勘、金石、舆地之长而变化之。其所见新出史料最多，又能综合各国古文字而析其意义。彼尝有一名言曰：治古文字遇不可解之字，不可强解。读书多，见闻富，久之自然触发；其终不可通者，则置之可也。故彼最不满意者，为庄葆琛、龚自珍之治金文，以其强作解事也。考证钟鼎文字及殷墟书契，一皆用此法。近年校勘蒙古史料，于对音尤审。……此皆三百年学者有志未逮者，而静庵乃一人集其成，固宜其精博过前人矣。世之崇拜静庵者，不能窥见其学之大本大原，专喜推许其《人间词话》、《戏曲考》种种，而岂知皆静庵之所吐弃不屑道者乎？

在张尔田的描述中存在着前后两个王国维，一个是早期务心西学、处处想要求新的，也是人们通常理解的王国维；而另一个则是后期决不再提西学，完全回复到中国传统的学问当中，沉浸在对声韵、训诂、目录、校勘、金石等的传统研究。张尔田认为，大家仅看到《人间词话》中西交融的一面就以为是王国维的全部，实际上所谓的“西洋的思想”是王国维后期最不屑的东西。罗钢在研究中赞同张尔田的看法，认为王国维在一生的治学历程中确实经历了由对“伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学”的“酷嗜”转向怀疑；由为在中国建立哲学学科而奔走呼吁，转向主张实现中西思想之间的“相化”“学无新旧、学无中西、学无有用无用”，认为人类学术的学科只有科学、史学、文学三者；由“往者十年之力，耗于西方哲学”[18]而转变治学方向，改为“一是根据出土文献研究古代的文化、制度、风俗等，二是研究西北边疆史地”[19]；由“西方哲学”转向“吾国学术”。而造成这一转变的思想动机，根据罗钢的分析，则在于王国维认为“辛亥革命并不是革命党人用几个炸弹炸出来的，带来‘劫运’的是一种盲目崇新的社会心理。在这种心理的驱动下，人们‘不计理之是非，事之利害，举世所争，只有新、旧二字’，最后演变成一种‘众稚且狂’的局面。王国维相信，要挽救人心，只能依靠文化与学术的力量，这就是所谓‘唯能文章者最为有力’”[20]。而在王国维生命的晚期，也正是因为他对自己寄予厚望的中国文化的悲观失望，导致了他在北平城破时留下写有“经此世变，义无再辱”字样的一纸遗书，自沉于颐和园昆明湖。

当初，王国维对“西洋之思想”重新激活中国文化是满心期望的，纵观他一生学术思想的变化，以及他后期自述自己是中国文化“所寄”之人，与中国文化拥有同一生命，我们不难找出造成王国维最后抱着悲观绝望的情感，举身赴清池的更深层的思想矛盾所在。根据本书之前的分析，王国维处在新、旧社会制度变革的交界时期，成了第一批现代意义上的“知识分子”。不同于传统的文人士大夫或乡村士绅，他们对中华文化的传承丧失了整体性，不再把活泼泼的古代体验当成完整、有机的具有本体性的整体，而是在文化的研究与传播过程中，在西方社会分工和学术体系的冲击下，或者扮演学者的角色，对传统的文化进行知识性的梳理和体系的建构，或者扮演社会活动家的角色，将传统的意识形态与现代社会的种种问题进行直接的比附。质言之，他们有意无意地按照西方哲学的思维，将作为本体性整体的中国古代文化进行了知识、价值和意识形态的三部分切分，自己也因为这样的切分而重新找到了不同于以往的社会定位。王国维对自己早年所“酷嗜”的“西洋之思想”做过这样一番定位：[21]

世人喜言功用，吾姑以其功用言之。夫人之所以异于禽兽者，岂不以其有纯粹之知识与微妙之感情哉？至于生活之欲，人与禽兽无以或异。后者政治家及实业家之所供给；前者之慰藉满足，非求诸哲学及美术不可。

非常明显，王国维在早期学术生涯中所进行的“非求诸哲学及美术不可”的对“纯粹之知识”的探索是从“学者”身份出发，从知识的层面寻求价值的。罗钢通过对《人间词话》的认真考证，认为即使是这种在形式、内容上看似完全中国化了的作品，仍然不能脱离德国哲学和美学的思想背景，仍然不能缺少“外来观念”对“中国固有材料”的支配与介入。而本书更进一步说，在这种支配与介入之下潜藏的话语便是，在西方追求“纯粹之知识”的哲学和美术的观照之下，“中国固有的材料”也不过成了胡适所说的“国故”而已。况且，越是追求纯粹的哲学和美术，就越是走向了知识的体系，而离“经世致用”的中国学术越来越远，这是具有深切社会关怀的王国维，尤其是晚年的王国维绝对不想看到的。这也正印证了罗钢对王国维后期学术的判断，他认为“王国维后期以顾炎武为治学的楷模，提倡为学应有‘经世之意’，抛弃了从西方获得的‘纯粹哲学’‘纯粹美术’的理念。他意识到作为社会整体一部分的学术不可能与政治、历史、道德绝缘，所以在分析清代学术的变迁时，他总是把学术与社会政治和历史联系在一起。但是，学者的‘经世之意’并不能以牺牲学术自身的价值为代价，并不能因为政治的需要而放弃学术追求真理的崇高使命。王国维前期从西方哲学中吸取的学术独立和自主的观念并没有完全消失，但它已经发生了改变。通过与来自中国传统的‘经世’精神的某种妥协和平衡，王国维形成了后期对学术与政治关系的一种新的认识，即他在文章中倡导的‘经世之意’与‘经、史之学’的某种统一，在这种结合中可以有不同的偏重，或如顾炎武那样‘以经世为体，以经、史为用’，或如乾嘉学者戴震等人‘以经、史为体，而其所得往往裨于经世’。”[22]可以说，王国维后期意识到了当时的学术对古代文化中知识与意识形态的分离，尝试弥合“学者”的独立学术与现实的社会关怀之间的鸿沟。然而，由于他早期对文学的兴趣使他过早地对古典诗词、《红楼梦》这样的文学文本进行了西学背景下的知识化的研究，在他之后一生对于传统文化的发掘中也没能明确意识到传统文化在内在审美精神上的重要价值。换言之，从《诗大序》的“情动于中而形于言”到陆机的“诗缘情而绮靡”再到朱熹的“感物道情”，无不体现出开阔的内在审美空间对弥合知识与意识形态、促进传统文化作为本体而整体性生成的重要意义。而这种作为价值的审美精神缺失于王国维后期的学术研究当中，却又由于王国维生长于传统文化的思维土壤、天然地继承着这样的文化基因，而内化为王国维终极的人生追求。当这种人生追求不能在现实的学术研究和社会制度中得以实现时，他能选择的也只有通过死亡而实现最终的超越。哈佛大学王德威教授对王国维之死的评价从根本上说印证了本书的观点：“王国维所追求的‘自由’和‘独立’与其说是一种政治追求，不如说是一种诗学追求，一种正如他在《人间词话》中所讨论的‘精神境界’。因为在现代化的早期，王国维就已经意识到现代化不仅仅是对启蒙和革命的一步步实现而已。面对着公众与私人话语的巨大冲突，他只能用负面的方式、用一种刻意的自我毁灭来维护他的自由和独立。因此，他的自杀反而证明了一种新的、在传统之后的中国主体性的出现。”[23]

王国维的死告诉我们，尽管类似新文化运动“整理国故”“古史辨”这样的社会性思想论争由于最终西学对中学的压倒性倾向，而对现代学术制度的形成有着明显的影响，但传统文化带给人们的深层价值，尤其是审美的精神价值是不容易随着“国故”的被整合而消失或者转变的。与原生的知识形态和意识形态相分离之后，它反而更深地进入了民族文化的基因，作为更加崇高甚至是乌托邦式的精神追求，发挥着持久的影响。这一点在民主革命的斗士鲁迅那里也通过另一种方式表现出来。

（二）鲁迅

关于鲁迅的文学观点，有一部他早年的作品《摩罗诗力说》或许应该受到更多的关注。《摩罗诗力说》是鲁迅在1907年用文言文写成的一篇文论。正如2009年《中国社会科学》上的一篇文章所说，“鲁迅的《摩罗诗力说》长期以来处于被忽视与误读的状态。这部产生于中国社会、文化大转型时代的诗学文献，或被一笔带过，或被视为鲁迅早期文艺思想不成熟之作，或只被认为是浪漫主义文学运动的纲领和中国近古文论的终结等，却鲜有人注意到它作为中国诗学现代转型的开端的标志性意义”。而根据对《摩罗诗力说》的分析，这篇文章的作者认为，“中西诗学的现代转型有不同的性质与条件，并在不同时空走出了两条相似的轨迹，西方是在自主模式中完成，中国则是在西方影响下被动完成的，因而有着完全不同的特质。《摩罗诗力说》全面表现了这些特质。它以世界文学背景与本土文化语境、人类文明视野与文化批判意识、西方近现代哲学高度与理性精神，决定了其在中国诗学由古典向现代转型中的标志性意义，并通过启蒙主题的确立与对传统诗学的质疑、人的主体价值的确立与对儒家诗教的批判、现代审美价值观的确立与对传统诗歌审美标准的批判，反思了传统诗学，开启了中国诗学的现代传统。”[24]类似的观点在2005年的《鲁迅研究月刊》所载的文章中也有出现：“《摩罗诗力说》（1907年）是鲁迅早期诗学的代表作。这篇在人类精神发展中探索救亡图存和改造国民性方略的诗论，既是鲁迅浪漫主义诗学与文学创作的出发点，也是充满民主革命热情、追求人本主义理想、号召思想革命的战斗檄文；既倡导‘立意在反抗，指归在动作’的摩罗诗派精神，也呼吁‘自觉勇猛、发扬精进’的‘精神界之战士’。从历史的语境看，此文融鲁迅的艺术创作思想与启蒙主义热情为一体，在诗学与政治的经纬坐标上，达到了合规律性与合目的性的相对统一，在中国诗学从古典式和谐向摩罗式崇高的转型过程中，具有破旧立新的先导作用和标志意义。”[25]这两篇文章可以说代表了学界对鲁迅的《摩罗诗力说》的整体声音。

在所有的研究当中，“对传统诗学的质疑”“对儒家诗教的批判”“对传统诗歌审美标准的批判”“反思传统诗学”“从古典式和谐向摩罗式崇高的转型”[26]，“破旧立新”可以说是具有共识性的关键表述。这在当时轰轰烈烈的社会运动、引入外来思想以求救亡图存的潮流之中显得无可厚非，与鲁迅写作的本意和文章中表现出来的内容和观念也确实是相符的。但在一片革新之声的显性潮流之下，来自海外的王德威并不这么简单地看待这个问题。受启发于2013年一本来自Eileen Cheng的研究专著Literary Remains：Death，Trauma，and Lu Xun's Refusal to Mourn（《文学遗产：死亡、创伤以及鲁迅的拒绝哀悼》）当中对于鲁迅与中国传统之间对话关系的深入探索，[27]王德威认为，在鲁迅对尼采和施蒂纳的哲学观念的引入之外，他实际重新回到了屈原与陶潜所经历的困厄的处境中去表达他的现代性焦虑。

不仅如此，王德威更是认为，与梁启超所倡导的诗界革命和小说界革命一样，他们虽然表面上追求中国社会的激烈变革，但实质上他们看待政治变革与文学形式之间关系的方式却与中国传统有着深厚的关联。尽管当时鲁迅坚定地将拜伦看作值得中国模仿的“精神斗士”，但实质上，他表达这些论述的方式却反映了他对中国诗教传统的强烈怀念。众所周知，诗歌在中国产生之初决不仅仅是一种文学体裁，而更多的是一个文化的资源库。从这个资源库中产生出关涉各方面的价值：从人际交往到政治礼仪，从情感的表达到认识论上的反思。《诗大序》有言“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”鲁迅在颠覆其作为古代文论的合理性的同时，实质上正是使用了这样的逻辑。正如当年柏拉图因为惧怕诗歌作品所具有的削弱其理想国内道德建构的作用，而将所有的诗人赶出理想国，鲁迅也由于中国传统的影响而充分认识到了诗歌所能起到的变革作用。唯一不同的是，鲁迅希望借助诗人“撒旦的力量”来摧毁和改变现实，由此给予了他的诗歌观念负面的甚至是邪恶的力量。鲁迅将这种邪恶的力量和来自印度传统的恶魔联系起来，使得“摩罗”这个名字由于它异域的、神秘的传统和彻底的破坏力而完全切断人们与中国的诗歌文化和中国主体性的关联。而事实上这种深度的关联又怎么可能真正被切断？源自《诗大序》的“志”与“情”的概念从未被完全移除，这甚至明显地体现在鲁迅对孔子诗论的批判当中。鲁迅在《摩罗诗力说》中写到“如中国之诗，舜云言志；而后贤立说，乃云持人性情，三百之旨，无邪所蔽。夫既言志矣，何持之云？强以无邪，即非人志，许自繇于鞭策羁縻之下，殆此事乎？”[28]虽是批判了“诗教”的内容，却是肯定了“志”与“情”的重要，也肯定了“诗教”得以建立的内在机制。[29]

由此，我们对鲁迅的《摩罗诗力说》形成了更进一步的理解。鲁迅在文章中所批判的，与其笼统地说是“对传统诗学的质疑”“反思传统诗学”“破旧立新”，不如具体地说是对于已经成为知识、成为“国故”的传统话语的舍弃，尤其是对传统文论中知识与意识形态的彻底剥离，以求通过新的知识体系和新的意识形态实现对社会的革新。而在这其中贯穿始终的，则是由传统文论继承而来的对内在审美精神价值的认可和追求。正是由于对这内在的审美空间之价值的认可，鲁迅充分认识到审美的精神在传统文化传承中一直发挥的、并且在新的制度中一定可以发挥的重要的联结知识形态与意识形态，以及推动变革的作用；也正是由于对这内在的精神追求之价值的认可，鲁迅在文章中提出了对屈原实质是审美境界的无限向往和哀悼：“惟灵均将逝，脑海波起，通于汨罗，返顾高丘，哀其无女，则抽写哀怨，郁为奇文。茫洋在前，顾忌皆去，怼世俗之浑浊，颂己身之修能，怀疑自遂古之初，直至百物之琐末，放言无惮，为前人所不敢言。然中亦多芳菲凄恻之音，而反抗挑战，则终其篇未能见，感动后世，为力非强。刘彦和所谓才高者菀其鸿裁，中巧者猎其艳辞，吟讽者衔其山川，童蒙者拾其香草。皆著意外形，不涉内质，孤伟自死，社会依然，四语之中，函深哀焉。”[30]