第一节 “启蒙”对“学术”的重塑：从“整理国故”说起

1840年6月，英军封锁广州，鸦片战争开始，同时开始的是在政治、经济、文化、思想各个层面的古今中西的交锋与交融。从那时开始，在思想文化领域，不断有西方文化的资料被传播到中国，学术交流日益增多，中国知识分子也日益明显地表现出西学倾向。例如，同样在1840年，林则徐在广州主持禁烟期间，为了了解西方国家的历史与现状，让幕僚把英国人慕瑞所著的《世界地理大全》翻译出来，亲自加以润色、编辑，撰成《四洲志》一书；1841年，魏源参与了审讯英军军官俘虏安突德的全过程，从而获得大量关于英国的第一手资料，对英国形成了初步认识，完成了著作《英吉利小记》。这本书的出版以“欲师夷技收夷用”为目的，是作者开眼看世界的成果，提醒人们不能封闭自守，应该重视敌情，认真对付侵略者；1842年8月，中英《南京条约》（又称《江宁条约》）签订；同年10月，魏源《海国图志》50卷完成，该书是当时介绍西方历史和地理最翔实的专著；1844年12月，清廷下诏弛天主教之禁；是年，梁廷枬在广东刊行《耶稣教难入中国说》《合小国说》《粤道贡国说》，后与1846年所作的《兰伦偶说》合刊为《海国四说》，以“筹海防夷”为目的，历述了美、英、法、荷、葡、意、西等西方各国相继东来，用商品打开中国大门的过程与咄咄逼人的气势，并加以批判；1847年1月，中国留学生容闳从香港前往美国留学，他成为第一个毕业于美国耶鲁大学的中国留学生；1848年10月，徐继畲《瀛环志略》成书；1849年，葡萄牙澳门总督宣布澳门为自由埠，强占澳门；1850年7月，由教士郭士立等改正的汉译《新约圣经》出版；8月，英人在上海创办《北华捷报》，1864年改为《字林西报》；1853年，王韬与传教士约瑟合译《格致西学提要》（1858年出版）；1856年10月，“亚罗号”事件发生，第二次鸦片战争爆发。在此之后，译介的西方通识类著作、传教士著作等；国内知识分子的社会性著作、思想性著作，以及各种中西碰撞的社会事件、文化交流呈井喷状态。

如果说两次鸦片战争时期对外来思想的译介和反应还只是发生在少数忧国忧民并且颇具远见卓识的“文化大臣”的圈子里，那么到了1905年，清廷正式废除科举制之后，中国社会对西学的接受就绝不仅仅是发生在少数“官僚阶层”的优秀代表之中，而成了一场自下而上地席卷全社会整个知识阶层的文化洪流。正如“导论”部分提到的，科举的废除使得蔚为庞大的“士绅阶层”失去了向上层社会晋升的渠道，所以他们只能放弃原本乡村士绅或者待考学子的身份而进入城市，接受西式教育，在越来越细的知识分工中寻求新的定位和新的出路。这同时也使得他们放弃了原来的儒家价值观念和意识形态，使整体的社会结构、知识和价值传承发生了根本的变化，新的“知识阶层”由此产生。新的知识阶层在西方现代文化中学科和社会分工的影响下，逐渐从中国传统哲学“天人合一”的思维框架中跳出来，开始意识到知识系统、价值系统和意识形态系统是可以被区分开来的。人们似乎不应该满足于只是在含混、封闭、笼统的思想领域对“知行合一”“格物致知”“内圣外王”孜孜以求，而是应该按照西方的系统把中国的传统文化分门别类，从而让细分下的每一个领域都能获得科学、系统的发展。20世纪早期的思想论争都是在这样两种完全不同的思维框架的碰撞下产生的。

1910年，蔡元培的《中国伦理学史》出版。从名字便可以看出，这本书最大的特点就在于它的专门性和系统性。这是一本宏大的著作，一共32章，四大部分，从先秦创史时代，到汉唐继承时代，再到宋明理学时代，专门从伦理学角度切入，将中国古代的思想都纳入伦理学而非哲学或者思想史来进行考量，非常系统地介绍了中国古代思想史中重要的流派和主要代表人物，详细阐述了各家学说的要点、源流及发展。这本书是第一部系统整理和研究中国古代伦理思想发生、发展及其变迁的学术著作，阐述了从孔子到王阳明28位思想家的伦理思想，“附录”中列叙了戴震、黄宗羲、俞正燮三人的道德学说。此外，该书还收录了蔡元培所编《中学修身教科书》，如其例言所说，悉本中国古圣贤道德之原理，旁及东西伦理学大家之说，斟酌取舍，以求适合于今日之社会。这本书受到西方伦理学的启发，从伦理道德和非常实用的个人修身及社会秩序的角度，将漫长的中国思想的演变整合成了一部伦理学史，对于早期系统地了解中国传统思想功不可没，但其实已经直接参与到之后在冯友兰那里成为焦点的“中国有没有哲学”的讨论，并且已经在西方的学科框架下对这个问题做出了他自己的回答。这本书在内容上，与我们探讨的文论或者文学的研究没有直接的关系，但是它与在不久之后发生的“整理国故”运动中人们对包括古代文学与文论在内的整个中国传统文化的态度有着极强的连贯性。

1915年9月15日，陈独秀主编的《青年杂志》在上海创刊。第二年，编辑部迁到北京，从第二卷第一号起改名为现在众所周知的《新青年》。人们通常把《新青年》的创刊当作新文化运动兴起的标志，可实际上正如“导论”部分所说，新文化运动这个词直到1919年才被创造出来，那么《新青年》这个后来被与新文化运动紧密联系在一起的刊物，在其产生之初，也一定不具有如我们今天所理解那般开创一代文化思潮之先河的强势影响力。然而，不能否定的是，《新青年》的产生是顺势应时的，它同时也与一部分知识分子的学术观点一脉相承。随着《新青年》潮流的愈演愈烈，与之内在相通的那部分学术著作也就在知识分子群体中越来越流行起来，其方法论的影响也就随之扩散开来。我们知道，如果现在对1915年之前的学术进行追溯，类似蔡元培《中国伦理学史》这样系统地以西方格局来建构中国思想史的庞大工程在当时并不是主流。比较流行的是类似王国维《红楼梦评论》《人间词话》《宋元戏曲考》这类虽然借用了西方的视角，但更为深刻地发掘中国传统文化独特魅力的小而精、小而妙的作品。而更为权威和具有代表性的是皮锡瑞的《经学通论》《经学历史》，以及章太炎的《国故论衡》《齐物论释》《春秋左传读》《文始》，或者罗振玉的《殷墟书契菁华》《殷墟书契考释》《秦汉瓦当文字》《秦金石刻辞》这类仍然深受乾嘉考证学派影响、讲求客观实证的作品。比如章太炎，虽然他是坚定的革命派，但他却希望用传统文化激起人们的爱国热情，从而进行社会变革。他认为，对于当时的社会来说，最重要的是“第一、是用宗教发起信心，增进国民的道德；第二、是用国粹激动种性，增进爱国的热肠”。[1]他认为“古事古迹，都可以动人爱国的心思”。而他对于经典研究的影响力和权威程度，就连与他学术观点严重相左的胡适也不得不承认：“章炳麟的古文学是五十年来的第一作家，这是无可疑的。”只是紧接着又补了一句，“但他的成绩只够替古文学做一个很光荣的下场，仍旧不能救古文学的必死之症，仍旧不能做到那‘取千年朽蠹之余，反之正则’的盛业。”[2]

然而，对历史的反思告诉我们，强势的宣传策略往往胜过学术的自然演变。陈独秀在《青年杂志》发表发刊词《敬告青年》，痛陈社会弊病，并将改革的希望和动力放在青年人身上，借助青年人的一身干劲和一腔热血，铿锵有力、掷地有声，同时又极具策略性地成功打响了社会变革的口号。他的言辞，每一句都很有煽动力，让人觉得救社会人民于水火，义不容辞：“循斯现象，于人身则必死，于社会则必亡。欲救此病，非太息咨嗟之所能济，是在一二敏于自觉、勇于奋斗之青年，发挥人间固有之智能，决择人间种种之思想，孰为新鲜活泼而适于今世之争存，孰为陈腐朽败而不容留置于脑里，利刃断铁，快刀理麻，决不作牵就依违之想，自度度人，社会庶几其有清宁之日也。青年乎！其有以此自任者乎？若夫明其是非，以供决择，谨陈六义，幸平心察之。”[3]同时他这篇发刊词的结构也非常简单、条理非常清晰、要求也非常明确，特别符合能够进行高效社会传播的文章的特点。例如，这篇发刊词的小标题：“自主的而非奴隶的”“进步的而非保守的”“进取的而非退隐的”“世界的而非锁国的”“实利的而非虚文的”“科学的而非想象的”，每一条都在简短的同时具有很强的针对性和实践性，让人可以迅速地接受并付诸实践。在《新青年》这股强大的社会浪潮的影响下，王国维《殷周制度论》的声音被埋没了，罗振玉《殷墟书契后编》《殷文存》《石鼓文考释》等更是无人问津，章太炎《菿汉微言》也没能抵挡过时代的浪潮，取而代之的，是与蔡元培《中国伦理学史》相通的思路，是胡适的《中国哲学史大纲》背后所传递出的对传统文学与文化的阐释逻辑。

之后，都是在《新青年》上，1917年1月，胡适发表《文学改良刍议》，2月，陈独秀发表《文学革命论》；1918年4月，胡适发表《建设的文学革命论》，12月，周作人发表《人的文学》。从文学入手，对写作的规则、学术的规则和全盘思想文化的规则进行现代化变革的浪潮已然势不可当。《新青年》尚且更偏重于政治、思想、理论论述，而更为偏重文学思想传播的还数当时《新青年》的同盟军《新潮》杂志。《新潮》杂志由北大学生于1919年1月创刊成立，傅斯年、罗家伦和杨振声是当时的编辑部成员，徐彦之、康白情和俞平伯任干事，胡适则为他们担任顾问。也正是《新潮》杂志的诞生，催生了20世纪早期对传统文化研究方法的最重要的一次“整理国故”运动。当时与《新潮》社针锋相对的是同样在北大颇受欢迎的《国故》杂志社，由当时的北大教授刘师培、黄侃、陈汉章等大力支持。《国故》杂志主张“保存国粹”，而《新潮》杂志则提出“整理国故”。借着《新青年》的劲风与胡适的大力支持，“整理国故”运动显然占据了上风，并对之后整个学术界对古代文化传统的研究都产生了很深的影响。

对于“整理国故”运动的评判，至今还是众说纷纭。站在当年《国故》杂志的立场，这是“全盘、激烈、彻底反传统”的“文化激进主义”；站在当年不断被强化的新文化运动的立场上，这是复古、守旧，是对新文化运动的背叛。当然现在也有不少人为胡适平反，认为胡适“整理国故”的本意是要分清传统文化中的精粹与糟粕，去芜取菁，再造新的文明，所以在客观上起到了保存传统文化、使其更好地发挥现代意义的作用。这样积极正面的评价观点一直以来在学术研究领域是主流。例如，2001年的《文学评论》上刊文指出“它是民族文化顽强生命力的内在要求，是文化转型过程中对外来影响与民族传统关系的自行调整……整理国故对于民间材料的重视与方法论的探索，至今仍给人以启迪。”[4]2005年《北京师范大学学报（社会科学版）》上刊文认为“在研究态度与目的上，胡适等人主张用‘评判的态度’去‘整理国故’，‘还他一个本来面目’，这一思想明显继承了五四新文化的理性批判精神；而在研究对象与方法上，他们也倡导以一种‘平等的眼光’扩大‘整理国故’的范围，并号召‘以科学的方法整理国故’，这一见解更充分弘扬了五四新文化的民主科学精神。与此同时，‘整理国故运动’对中国传统文化的现实意义也作出了积极肯定的评价，由是超越了简单一元的文化替代论，极大地深化了五四新文化运动对中西文化问题的认识。”[5]2014年的《华中师范大学学报（人文社会科学版）》上亦刊文认为：“在思想与学术、学术与文学、现代与传统等多元因素混杂交织的文化生态环境中进行的整理国故运动，其科学的研究精神和民间的价值趋向对于文学、历史、学术的现代转型乃至史学学科的建设、新文学秩序的建立都具有不可忽视的意义。”[6]然而，如果一味都是顺应旗帜鲜明的由明星知识分子所鼓吹的社会文化运动，顺应“救亡”“启蒙”对当代学术体制之建立做出贡献这样的典型的现代化话语，我们就无法跳出这样的思维定式，对现代学术话语形成真正的反思。

所幸，清华大学的陈来教授对此提出了不同看法，真正触及看待“整理国故”应该注意到的问题。根据对当时“整理国故”的不同方面的声音的梳理，陈来认为，在整个运动过程中存在着“启蒙”与“学术”两种不同的立场。“新文化运动或新文学运动，其主旨是打倒传统，呼吁欧化，来一场文化的革命；在这样的立场来看，国学被视为垃圾，是必须破除的旧文化。而从学术立场来看，国学至少含有丰富的资料，用新的方法整理国故，形成新的国学，是中国的学术可以立身于世界的最可行的路径，国学的研究将成为中国近代学术的直接增长点。这两种看法本来不一定冲突，如胡适提倡整理国故，跟他倡导新文学运动本来并不矛盾，但在当时新文化运动思潮的影响下，新派的人把两者对立起来，好像整理国故就是反对‘德先生’和‘赛先生’。说到底，新文学的文化观倾向于排斥一切和国故有关的事物，成为彻底的反传统的文化派。”[7]他更是引用了陈平原的评价来说明问题，“这正是强调反叛传统的五四新文化人的尴尬之处：为了与复古派划清界限，不便理直气壮地发掘并表彰中国传统文化的精华。”陈来认为：作为思想启蒙者的胡适，由于其文化观带有反传统的色彩，而且其反传统的音调在20世纪20年代后半期愈发强化，使得其学术发展的观念，其对国学的态度，受到了激进启蒙意识的严重束缚。“在胡适的身上，存在着‘启蒙’与‘学术’的内在分裂，而最终是启蒙压倒了学术。”也正是因为这样，胡适本人由早年一直想要昌明国学，想让中国的国学研究如西方与日本对中国的研究一样，走向“完全科学的时代”，变成1930年之后对传统文化完全失去信心的态度。正如胡适1930年在《介绍我自己的思想》中宣称的：“我们如果还想把这个国家整顿起来，如果还希望这个民族在世界上占一个地位，——只有一条生路，就是我们自己要认错。我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。”以及他在20世纪30年代中期在《信心与反省》中进一步说：“我们的固有文化实在是很贫乏的……我们要指出：我们的民族信心必须站在‘反省’的惟一基础之上。反省就是要闭门思过，要诚心诚意的想，我们祖宗的罪孽深重，我们自己的罪孽深重；要认清了罪孽所在，然后我们可以用全副精力去消灾灭罪。”也正是因为对这些情况的梳理，陈来最后得出结论：[8]

整理国故运动在全国虽然引出了不少好的试验、好的结果，但整理国故运动的倡导人胡适，却终于受限于其启蒙的文化观，而归结到对整理国故的忏悔，这不仅使得他在国学研究方面无法展开拳脚、提高境界，也连带影响到北京大学国学研究所的国学研究未能达致理想的境界。与之相比，清华国学研究院的创办，可以说也是整理国故运动的产物，但清华国学院的王国维、梁启超、陈寅恪、吴宓在文化观上与胡适不同。他们在精神上没有那种启蒙与学术的内在分裂、内在紧张，国学之研究对他们没有任何文化心理上的羁绊，而可以义无反顾地追求国学研究的卓越境界。更广一点看，1920年代国故研究最高水平的学者（包括罗振玉、柯劭忞、陈垣），他们的文化观都不是激进的启蒙文化观，而多属文化保守主义，他们的文化观不仅没有导致他们对西方文化的排拒，更没有影响他们对新的国学研究方法的采用，而正是他们的学术研究工作得到了当时世界汉学大师的高度评价。这是我们今天重温这段历史应该特别注意的地方。

陈来对“整理国故”的梳理，触及两个对于我们现代反思而言应该注意的问题，但这两个问题还需进一步明确化。第一是关于“启蒙”与“学术”的关系。陈来认为这二者本不一定冲突，只是在“整理国故”运动中成为对立的立场，最终“启蒙”压倒了“学术”。本书则更进一步认为其实在这场运动中，“启蒙”不仅仅是压倒了“学术”，其实更大的危害在于“启蒙”对“学术”的重塑。胡适对“整理国故”的想法，在很大程度上来源于与海外汉学研究的接触，而对海外汉学，胡适在评价起来使用最多的核心词是“科学”。例如，他对日本学者桑原骘藏的博士论文《中国学研究者之任务》高度赞赏，认为“其大旨以为治中国学宜采用科学的方法，其言极是。”[9]他在1922年的《国学季刊》发表文章称“近来日本的史学早已超过崔述以经证史的方法，而进入完全科学的时代了。”[10]他在1923年《国学季刊》的发刊宣言中也强调“方法上，西洋学者研究古学的方法早已影响日本的学术界了，而我们还在冥行索途的时期。我们此时应该虚心采用他们的科学的方法，补救我们没有条理系统的习惯。”[11]然而正如本书“导论”部分所说，真正适合研究中国传统文化的方法，未必是所谓“科学”的方法，来自西方的“科学”“系统”的方法相对于中国传统文化来说，其实是方枘圆凿，或者更进一步说，是一把冷冰冰的“手术刀”，按照西方自身的文化逻辑在文艺复兴之后发展起来的启蒙理性，对中国传统学术进行了知识、价值与意识形态的层层分解，从而让每一个部分分属于不同的社会领域，也让被分解出来的每一个部分在其单独从属的社会领域中失去了生命力。更不用说当时被胡适推崇备至的西方学术，尤其是西方学者对中国的研究在之后的发展中也经历了对“东方主义”“西方中心主义”的反思，逐渐认识到这样的研究方法更多的是出于早年对于东方文化初步认识的需要，而更深度地来看，运用西方思维，并不适用于对中国传统思维气韵生动的内在精神价值的真正了解。这部分的内容将在本书“第二章”进行更详细的论述。

也正是因为“启蒙”对“学术”的严重分解，胡适在1923年《国学季刊》的发刊宣言中，就对国学进行了这样窄化的描述：“国学在我们的心眼里，只是‘国故学’的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’；研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为‘国学’。‘国故’这个名词，最为妥当，因为他是一个中立的名词，不含褒贬的意义。”[12]在这里，我们看到胡适其实纯是在知识层面谈论“国学”，认为“国学”对于现在的我们来说只是提供知识，并且是已经过去、已经死掉的知识，所以“国学”等同于“国故学”。在这个意义上说，“国故学”相对于我们活泼泼的古代文化传统，尤其是相对于传统文化在之后的现代化过程中所表现出来的强大生命力和深层的精神价值，完全是个贬义词。在窄化的基础上，胡适在1926年10月的《国学门月刊》上进一步提出“我们应该了解两点，第一，国学是条死路，治国故只是整理往史陈迹，切莫以为这中间有无限瑰宝！第二，这种死路，要从生路走起。那不能在生路上走的人决不能来走，也不配来走！”“生路就是一切科学、尤其是科学的方法。”[13]不得不说，论辩激昂、席卷全社会的“整理国故”运动对现代的传统文化研究最大的影响就在于此：一方面，传统文化被窄化为过去的知识，与精神价值、意识形态全然无关；另一方面，胡适对“完全科学”的研究方法的崇拜，促使之后的学术界在处理这些“纯粹的知识”时越来越多地选取了对古代文化进行专门化、系统化重建的治学路径。越来越多的类似之前蔡元培《中国伦理学史》、胡适的《中国哲学史大纲》的成体系的“科学的”学术大厦被分别在各个学科领域建立起来，这其中就包括1927年陈钟凡的《中国文学批评史》、1934年罗根泽的《中国文学批评史》和同样是1934年出版的郭绍虞的《中国文学批评史》。尤其后两者在当今学界依然是毫无疑义的权威。这便意味着“启蒙”对于“学术”远不是前者压倒后者这么简单，而是早期的启蒙的理性，借着成功的社会运动，从根源上在现代体系中重新定位了传统文化，并使得我们对传统学术的重建一直在当初设定的其实并不适于中国传统的思维框架下进行。也正是在这个意义上，我认为“启蒙”重塑了“学术”。

然而，与此同时，我们更需要关注的或许不是这场轰轰烈烈的社会学术运动向我们宣示了什么、给我们带来了什么，而是在这看似压倒性的声音之下，到底隐藏了什么。正如我之前所说，在所谓的新文化运动开始之前，其实更有代表性的学术声音来自王国维、章太炎等人，只是他们的声音被贴上“文化保守主义”的标签，被削弱在浩浩****的文化革新之中了。可实际上社会运动对于文化学术的真实影响毕竟是有限的，或者说，在整个中国文化现代化的过程中，除了锐意革新的思想运动带来的现代学术体制的建立这一显性基因外，与之共同发挥作用的一定还有一种贯穿始终的隐性基因。而这种隐性基因便是由古代中国历代传承下来的内在精神价值，以及自身发展延绵不断的内在学术逻辑。对于这样一种内在价值和逻辑的传承，或许并没有哪个学术流派下意识地用植根于现代西方思维的现代语言清晰地宣示出来，但它的确深层地存在于一大批现代知识分子的现代学术之下，并且随着来自西方的“手术刀”对传统文化的分解，而越来越多地占据了价值的领域，走向了深度的精神追求。陈来在文章中提到的王国维、梁启超、陈寅恪、吴宓、罗振玉、柯劭忞、陈垣等人，便是这样一批现代知识分子的典型代表。正是这样一种对传统文化精神价值的深度追求，甚至是在传统精神中寻求救赎的取向，成了一直贯穿中国现代文化始终的隐性基因，促使古代文学观念和精神以深层价值的形式在新时代语境下深深扎根，并兴旺地发展起来。

“整理国故”之于古代文论研究的最重要的意义在于，由它开始，形成了现代的古代文论研究的两大研究路径：作为显性基因的建立现代知识体系的宏大追求（知识领域的研究路径），与作为隐性基因的在传统审美中寻求现代性救赎的精神追求（价值领域的研究路径），一起铸成了当代人研究中国古代文论的复杂图景——一方面，促成了新中国成立之前古代文论精神的复兴；另一方面，在新中国成立之后，研究对象渐渐由作为精神传统的“古代文论”转向作为现代学科的“古代文学理论”。