四、从现代化到反思现代性
由于内在机制的自然演变，古代文论就此走下神坛。而就在人们还没来得及意识到问题的存在的时候，前所未有的社会变革开始了，原本古代文论所依附的整个中国传统文化都受到了外来思想和制度的冲击，传统文化和古代文论都猝不及防地需要面对冲击，做出反应。而这样的尝试对于本已势衰的话语体系来说注定是失败的。面对这样的状况，人们更多地将失败的原因归结于将问题直接暴露出来的这一表层的契机。无论如何，作为传统文化核心组成部分的古代文论即使无力回应社会巨变中迫切的文学与思想问题，也不可能遭到被全盘遗弃的待遇，它毕竟在几个世纪以来漫长的社会演进过程中写下了光辉的篇章，并且毋庸置疑地成了反思传统、重塑民族精神特性的宝贵资源。梳理清楚它在古代语境中发挥重要作用的机制，及其在现代语境中话语权力旁落的原因，能够帮助我们更好地看清楚现代以来在自身演变与冲击—反应一显一隐的双重因素交互作用的复杂状况下，古代文论到底具有怎样的优势和劣势，以及它到底扮演了或者可以扮演怎样的角色，发挥什么样的作用。在此基础上对新时期以来几代学者在此领域进行的积极探索和有意义的尝试，进行必不可少的全盘的梳理，能够更好地帮助我们明辨是非，看清谬误与价值之所在，也能帮助我们及时发现在这一个世纪以来的探索之路上，我们到底忽视了什么，怎么才能找出正确的方向。
因此，本书的核心内容是对新时期以来中外学界对中国古代文论相关文本的研究方法、转变历程及其相互影响做详细的梳理。这并不是说本书从一开始就假设了这一变化发展一定是单一的、线性的，甚至是有规律可循的，而是像上文所分析的那样，充分认同古代文论学科即使话语权力势衰，也依然作为传统文化话语的组成部分，与思想史、政治学、社会学等其他人文社会科学领域保持着或隐或显的紧密的互动。无论是直面社会还是以史为鉴，所有人文社会科学对人的核心价值的终极关怀和潜移默化的影响是异曲同工的，而每一个或隐或显的影响和改变都必然直接或间接地牵动着其他领域，带来问题意识与研究方法的变化。这样的变化一定是与时代的大变化及学科自身固有的品质息息相关的。在相对全面地理解时代的变迁与学科间互动这两个变量的前提下，梳理研究方法的转换，不仅可以尽可能清晰地看到学科发展的历程，也可以使我们借着对这一历程的反思，更深刻地认识到研究对象固有的品质，及其曾经、正在、将要占有的位置和产生的影响。就中国古代文论研究而言，正是要在新时期社会发展状况的大背景下，通过对研究方式与研究者问题意识转换历程的考察，重新认识中国古代文论文本的特殊性，及其在国学与西学争锋的当代中国和文化心态日趋开放和多元的当代世界的独特价值。
跳出古代文论的学科框架，放眼整个中国现代化的发展历程，我们发现上述中国古代文论在新旧交替的年代遇到的境况，与许纪霖对于中国社会现代化变迁的描述高度重合：“现代化的变迁不仅是一个简单的‘冲击—反应’过程。对于中国来说，它既是古老的历史在新世纪的骤然断裂，又是这一历史在以往的传统中静悄悄的绵延。事实上，早在鸦片战争之前的二百年，西方的宗教和科技对中国的渗透和影响就通过利玛窦、汤若望等人开始了，而19世纪上半叶清朝帝国内部的一系列社会动向也为以后的变革提供了历史和心理的前提。即使在1840年之后，作为历史象征的许多社会文化现象，如人口过剩，土地兼并，农民起义，地方武装割据，攘外与安内之争，文化上的激烈反传统，纲常名教的式微等等，在中国漫长的文明史上绝非罕见，从形式和内容来看都只是历次皇朝更迭或权力转移过程中必然伴随的症候而已。事实上，在大部分的时间里，中国面对的主要问题还不是外部世界的挑战，而是源自内部的传统危机。倘若在过去，历史势必依照延续二千年的自身逻辑消解和克服这些危机，进入又一轮王朝循环。只是到了19、20世纪，当西方的示范展示另一种迥然不同的发展道路时，中国才对自身历史的内部挑战产生了一种多少是变化了的回应方式。这样，中国历史的内部要素与西方文明的示范效应叠加在一起共同制约着中国现代化的反应类型与历史走向。”[29]在这样的宏观语境中考察中国古代文论，我们可以进一步确认其作为传统的重要组成部分，不仅面对着西学的话语方式所带来的冲击，同时也背负了文化机制的历史演进给其所带来的潜藏的挑战。我们需要有效地应对冲击与挑战，只是盲目地试图用古代话语解释现代问题，肯定是不够的，只是纯粹地表达失语的焦虑也是无济于事的，只是简单地将其归结于现代学科划分的弊病肯定也不能解决问题，我们需要深入了解错综复杂的大变革时期的社会状况，借助来自各学科的力量，随着学者们从各个领域对现代化进程进行的反思而剥茧抽丝地发掘古代文论在其中发挥或者应该发挥的重要作用。
在现代历史的研究中，中国传统文化在现代化进程中对中国文化特色产生的独特的塑造作用从来没有被忽视，尤其是在这个过程中出现的“民族主义常常淹没了现代化，并使之偏离主航道”[30]的特殊状况。正如许纪霖所描述的：“传统上，中国人的民族主义意识是文化意义上的，他们认同的是一个外延可以推及天下的华夏文化共同体及其以此为统治合法性的世袭君王。当鸦片战争之后，中国被迫打开锁闭的国门向世界开放以后，逐渐认识到中国不过是多元世界中的一个有限的政治实体，这就萌发了现代政治意义上的民族主义。而这种民族主义随着亡国灭种危机的加深也不断强化。在现代中国的变迁过程中，民族主义成为现代化的最有效的社会动员，成为凝聚人心、整合社会意识形态的象征。谁抓住了民族主义这面旗帜，谁就占据了领导现代化的精神制高点，掌握了统治中国改朝换代的合法性资源。清王朝、袁世凯和国民党合法性的丧失无不与‘丧权辱国’有关，而辛亥革命、国民革命和中共革命的胜利，虽然意识形态各不相同，成功的背景与手段也有异，但其深层历史底蕴都带有民族主义倾向，这就使这些革命获得了改朝换代的现实合法性。民族主义作为一种手段对中国现代化进程起到了神魔般的社会动员作用。”[31]具有深厚历史根基的中国传统文化，一方面给现代化的发展带来了众多负面的抗拒效应，而另一方面许多推动或者迎合现代化进程的思想渊源也来源于传统文化心态，并且由于这些传统心理倾向的影响而形成了独特的现代化样貌。
李泽厚在《中国古代思想史论》中提出的在时代课题中把握中国智慧，更是很好地说明了问题。李泽厚认为：“中国古代思想传统最值得注意的重要社会根基，我认为，是氏族宗法血亲传统的强固力量和长期延续。它在很大程度上影响和决定了中国社会及其意识形态所具有的特征……今天走向二十世纪结尾，现代生活已在世界范围内打碎着种种古老传统，中国农村也在开始变革，但观念形态在这方面的变革进度却并不能算迅速（例如关于**的观念），那就更不用说鸦片战争以前的传统社会了。”所以他认为正是在这样的基础上，儒家在中国社会和中国思想史上占据了非常突出的地位，而儒学、儒家或儒教几乎成了中国文化的代名词。“孔孟思想的力量，主要就在这里，它们保存了氏族社会中的人道民主理想，而不像代表成熟的后期地域国家制的法家思想那么**裸地宣传剥削与压迫、功利与军事。但孔孟思想的弱点也在于此，它们轻视功利、强调道德的伦理主义，一直到近代，仍然是阻碍改革社会结构和改变社会意识的消极力量。”这与许纪霖对中国现代化进程中政治变迁中权力聚散、制度演进的根本原因的分析不谋而合。他认为国民政府之所以最终丧失了领导现代化的政治功能和最基本的权力控制，一个很重要的原因在于“尽管立法与行政机构制定了大量法律与行政规范，形成了一整套书面的制度化系列，但在中国权力运作实际过程中起真正作用的，仍是两千年遗传下来的带有浓郁宗法血缘关系的‘习惯法’，这种因人而异的、随意性极强的人治传统极大地阻碍了现代行政机构中形式理性原则的确立，使国民政府的制度化一直徘徊在低水平状态。”[32]
在对中国传统思想的本源进行挖掘的基础上，李泽厚进一步提出，传统思想在自身性格上所具有的特色是实用理性，而这种实用理性态度在很大程度上决定了中国在现代化进程中所进行的现代观念的选取：“从哲学看，中国古代的辩证思想虽然非常丰富而成熟，但它是处理人生的辩证法而不是精确概念的辩证法。由于强调社会的稳定、人际的和谐，它们又是互补的辩证法，而不是否定的辩证法。它的重点在揭示对立项双方的补充、渗透和运动推移，以取得事物或系统的动态平衡和相对稳定，而不在强调概念或事物的斗争成毁或不可相容。”同时，他认为，从中国哲学的历史演变来看，不论是先秦讲求政治论的社会哲学，还是秦汉的宇宙论哲学、魏晋的本体论哲学、宋明的心性论哲学，抑或是近代谭嗣同、章太炎、孙中山的认识论哲学，尽管各有偏重，但是从未舍弃“内圣外王”“儒道互补”的实用理性的基本精神。另外在人生观念和生活信仰上，他认为中国的传统精神，即中国的核心智慧，在于体用不二、天人合一、情理交融、主客同构。“这种智慧表现在思维模式和智力结构上，更重视整体性的模糊的直观把握、领悟和体验，而不重分析型的知性逻辑的清晰。总起来说，这种智慧是审美型的。”这便是所谓的“乐感文化”。在李泽厚看来，正是“实用理性”与“乐感文化”的交互作用，形成了中国人“重行动而富于历史意识，无宗教信仰却有治平理想，有清醒理智又充满人际热情”的传统精神和文化心理结构，因此使得中国人在气质性格、思维习惯和行为模式上更容易接受马克思主义。对于马克思主义是否必然这一问题暂且悬而不论，李泽厚对不同时期的思想资源进行基本逻辑的历史和哲学梳理至少告诉我们，外来的思想资源与传统的文化遗产之间持续地存在着张力场，各种要素相互影响、促进、消长或组合，共同形成了动态的中国现代化历史。
如果我们抛开对于抽象的思想渊源的讨论，来看具体的城市与农村二元结构之间权力与价值的动态状况，我们发现，中国传统文化在很大程度上同文人的传统、身份互换是相关的，即由帝国晚期不断壮大的乡绅阶层向现代化进程中知识分子的转化，构成了现代意义上中国独特的价值取向，甚至整体的社会结构。
我们知道，在中国古代，文人士大夫天然地成为沟通上下的桥梁，不论是思想观念的传承、价值观念的传播还是具体的社会秩序、法治制度成体系的下沉，都离不开庞大的传统文人群体在其中发挥的中介作用。或者更确切地说，无论从观念还是制度上，是传统文人阶层，而不是军事力量最有效地维护了社会的稳定。根据中国传统法制史的研究，“引礼入法”“法礼结合”“明德慎行”可以说是中国传统法制观与现代法律观念比较最鲜明的特色。[33]1902年至1911年，清政府“新政”和“仿行立宪”的系列举措中也有修律的尝试。“礼法之争”便是在这次法制改革的背景下发生的重要论争，集中体现了维护儒家宗法家族制度的礼教派和近现代西方法制观念下法理派的严重冲突。而中国传统法制中的礼即源于先秦儒家的礼，“儒家所主张的社会秩序是存在于社会上的贵贱和存在于家族中的亲疏、尊卑、长幼的差异，要求人们的生活方式和行为符合他们在家族内的身份和政治、社会地位。不同的身份有不同的行为规范，这就是礼。儒家认为只要人人遵守符合其身份、地位的行为规范，便可维持理想的社会秩序，国家便可长治久安了。因此儒家极端重视礼在治理国家上的重要性，提出礼治的口号。”[34]而整个这一套社会秩序和行为规范真正下沉到每一个族群和家庭，则是依赖奉儒家经典为圭臬、希望通过科举考试而跻身上层社会的广大文人阶层的。而在他们成功晋级之前，或者对于大部分未能如愿谋得功名的文人学子来说，作为地方士绅在乡土中国推行教化，维护乡村观念和制度的稳定，以使之世代传承，则成了他们毕生的历史宿命。实际上，在传统中国，地方士绅对乡村的控制在很大程度上取代了行政权力。我们知道，传统中国的行政权力其实只到达郡县的层级。[35]
然而，到19世纪后期，中国社会剧烈的社会变迁给原来的社会关系和制度体系带来了很大的冲击。在微观层面对当时政治、经济和社会变革之间的互动关系进行的研究，对我们理解古代文化的现代传承也有极大的启发。跨学科的视角在这里对我们显得尤为重要：延续了1300多年的科举制度在清末被废除，在计量经济史领域，有人对此进行了非常具体的数据统计，其结果进一步证实了传统的文人、乡绅阶层在维护社会稳定和制度传承上发挥的核心作用，而这一阶层向上发展的机制的废除，绝不仅仅是选拔人才的方式发生改变这么简单，而是意味着整体的社会结构发生翻天覆地的巨变，社会价值观念的改变也随之而生。该研究对262个郡县参加科举考试的情况进行了考察，得出一个惊人的发现，即越是在具有大量参加科举考试初试名额的地区，科举考试被废除之后，越是具有更大规模的革命浪潮，并相较于其他地区，有更多的人参与到1911年的辛亥革命当中。[36]由科举制度的废除所带来的传统文人和士绅阶层身份地位的变化，对新的社会结构和观念的产生造成了至关重要的影响。许纪霖对这一传统社会组织结构的变化也曾进行过深刻的概括：“中央王权借助官僚阶层维持着一个庞大的统一的中华帝国，士绅阶层在底层维持地方的治安与教化，而农民阶层向帝国缴赋纳税。”[37]他认为，这是传统社会中三个主要的社会阶层。这几个阶层同时存在，各有归属和功能，同时互相影响和流动，“通过科举制度，农民在理论上可以跻身于士绅阶层；取得功名的士绅入仕之后成为官僚帝国中的一员；官僚告老还乡之后又重新复归于地方士绅行列，如此构成一种井然流动的社会关系。”[38]然而，在晚清内忧外患的时局下，清廷不得不考虑主动变革，科举制度因其难以选拔和培养适应时代的人才而经历了由改革到废除的过程，同时期所施行的改革措施还有新学堂的创办。受到科举废止影响最大的自然是此前与科举制度关联密切的文人阶层。科举制度的消失不仅仅使他们的思想观念、生活方式、身份意识、知识结构以及文学观念发生了巨大的变化，更重要的是，通过影响他们而使整个社会结构发生了变革，正如普林斯顿大学社会学系吉尔伯特·罗兹曼教授早在20世纪70年代就撰文提到的那样，“科举制度曾经是联系中国传统的社会动力和政治动力的纽带，是维持儒家学说在国家的正统地位的有效手段，是攫取特权和向上爬的阶梯，它构成了中国社会思想的模式。由于它被废除，整个社会丧失了它特有的制度体系。”“取消科举制度的行动破坏了2000年来通过许多步骤才得以巩固的社会统一的根基。这一行动逐渐产生的始料不及的后果，比发动它的那些士大夫在1905年公开预见的所有后果都重要得多。它抛弃了旧的规范却没能提出一个新的规范，使得社会在随后的一段时期处于无目标的游移之中。”[39]
对于传统文人和地方士绅，这种“攫取特权和向上爬的阶梯”被切断之后，他们从小接受的传统教育顿时失去了意义，他们变得迫切需要寻找其他方式来实现根植在骨子里的“治国平天下”的政治理想。再加上当时外来思想和外来学习体系的影响，大多数人由于内在的兴趣和外在的需要而迅速涌入城市、进入新式学堂，接受了全新的教育体系和不一样的价值观念。这也意味着他们不再扮演维持儒家教化和维护血缘宗族制度的角色，而是在外来价值观念的影响下，具有了现代意义上的知识分子的特征。许纪霖对在这个特定背景下产生的这个新的知识阶层的特征和政治命运进行了这样的描述：“这里的知识阶层是指具有现代教育背景的，从事抽象符号系统创造、传播和使用的自由职业群体，包括文学家、艺术家、自然科学家、人文学者、教师、编辑、记者等。最早的知识阶层是从传统士绅阶层中脱胎、分化而来的，他们大都云集在沿海大城市里，与现代化的都市生活息息相关。他们是社会各阶层中受西学影响最深、对现实感觉最敏锐的群体，也最富于浪漫主义气质和乌托邦理想，因而他们总是天然地倾向于社会变革，而且扮演最为激进的角色。在中国，知识阶层是现代化的鼓吹和发动者，历次革命与变革都是由知识阶层中的精英集团倡导的。然而，知识阶层也是一个脆弱、涣散的社会群体，它没有传统士绅那种以科举制度为中轴的‘固定团体格式’，也没有共同的经济基础或职业基础，因而其内部就按照各自所认同的价值观念、政治信仰、知识系统分化成种种隔离甚至对立的文化政治集团，在现代化的发展取向上争论不休，各行其道，这就削弱了知识阶层作为一个整体影响现代化的现实功能，最后往往成为其所鼓吹的政治革命或社会改革的牺牲品，成为边缘化的社会群体。”[40]由此可见，由传统的文人士大夫，到在中国社会体制中根底槃深的地方士绅，再到现代意义上的知识分子，知识阶层的社会地位是逐步走向衰落的，这样的衰落与传统文化、文学、文论的衰落紧密地联系在一起。然而，我们决不能忽略的是，这其中根深蒂固的集体文化心理，也就是之前提到的实用理性精神，一直在中国知识阶层角色演变的历程中发挥了重要作用，这便使得整个中国现代化的历程表现出独有的特征。
一个最为典型的例子便是王国维。他于1877年出生在浙江杭州府海宁州城的书香世家，可以说生来就是士绅阶层的典型代表。根据《王国维传》和王国维的自述，他的家族因为出过抗金名将和曾经拥有世袭的爵位而在当地备受敬仰，也有很深的家学渊源。王国维从小便接受典型的中国传统教育，进入私塾，博览群书，同时也在父亲的指导下系统学习了传统文化典籍。他的学习和成长之路最初与传统意义上普通的文人士绅并无二异，1892年便参加海宁州岁试，以第二十一名的成绩中了秀才，成为“海宁四才子”之一。之后他又连续三次参加了杭州府的府试，直到第三次才小有成绩。王国维的科举考试之路并不太顺遂。正好在那时，社会的变革为他提供了接受全新教育的机会。1898年他去上海，放弃了传统的晋升的希望，加入了城市的新兴精英集团。他开始在罗振玉创办的“东文学社”学习日语、英语、哲学、数学、物理、化学等课程，热情拥抱了流行的新式教育。之后，他又辗转于不同的师范学堂从事教育工作，教授哲学、心理学、逻辑学等课程，并且开始阅读叔本华、康德等人的著作，还有了一段在辛亥革命后逃居日本的生活经历。社会的变革和人生历程的转向也促使他形成了与传统文人完全不同的学术走向。毫无疑问，像当时所有急切地向西方寻求思想资源、以国族社会的救亡图存为己任的文人知识分子一样，王国维本身有着极强的社会抱负，正如他在《读史二十首（录十二）》里所写：
西域纵横尽百城，张陈远略逊甘英。
千秋壮观君知否？黑海东头望大秦。
然而在具体的实践中，王国维所选择的却是从事看起来并没有直接社会疗效的哲学和美术的研究。他强烈地驳斥认为哲学美术无用、以实际的社会功用为标准的观念。他认为，“天下有最神圣、最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是已。天下之人嚣然谓之曰无用，无损于哲学、美术之价值也”[41]。他在此基础上批评严复《天演论》说：“顾严氏所奉者，英吉利之功利论及进化论之哲学耳。其兴味之所存，不存于纯粹哲学，而存于哲学之各分科，如经济、社会等学，其所最好者也。故严氏之学风，非哲学的，而宁科学的也，此其所以不能感动吾国之思想界者也。”[42]同时，他也如此讥讽康有为：“之于学术，非有固有之兴味，不过以之为政治上之手段……人之读此书者，其兴味不在此等幼稚之形而上学，而在其政治上之意见。”[43]对于梁启超作为知识领袖发起的轰轰烈烈的“诗界革命”和“小说界革命”，王国维也是给予了彻底的批评：“亦不重文学自己之价值，而唯视为政治教育之手段……如此者，其亵渎哲学与文学之神圣之罪不可逭，欲求其学说之有价值，安可得也！”[44]在王国维看来，所有具有直接的功利价值的追求都是片面、肤浅和局限的，只有对哲学和文学艺术的追求才能满足人区别于动物的最根本的精神需求，才是真正神圣的真理。这显然与传统文人士大夫讲求实用理性，在哲学思考中探寻处理人生的辩证法、追求社会的稳定、人际的和谐的价值取向是背道而驰的。也正是因为这样的认识，王国维在很长一段时间内醉心于纯哲学的探索，后来又转向文学领域的研究，写出了影响很大的系统的古典诗歌理论著作《人间词话》。《人间词话》收到的最有代表性的评价就是“王国维接受西方哲学、美学的影响（特别是叔本华与康德的哲学美学），对中国古典的文学理论进行了新的检讨，在继承中国古典文学理论的同时，又在新的中西交融的学术语境中对之进行了重新阐释”[45]。讲的是中国传统诗歌，而实际却是从西方的学科框架和语言逻辑出发，对古代文学进行的客观学术讨论。究其根本，这种反差形成的原因便在于在新的社会结构下，王国维对自己身份的认同发生了转变。他从混乱的社会状况和外来的学术传统中找到了“学者”这一概念作为适应变革又保持自己文人特性的恰当定位：“甲午之役，始知世尚有所谓学者。”[46]王国维在其作品和社会评论中所演绎出来的这个“学者”，与当代理论家萨义德在《知识分子论》中给出的描述颇有异曲同工之妙：真正的知识分子是“能向权势说真话的人”。这便是现代意义上的知识分子，即在现代的学科体系上从事对某一个学科领域的专门的研究，并且以科学的研究方法为一切探索的根本；同时，尽量在专业领域做出贡献的并向现行制度提出一些反对意见。知识分子以根本的社会批判和反思为目的，而绝不为某一个眼前的具体的社会力量服务。这也正印证了王国维自己对学术的认识：“学术之所争，只有是非、真伪之别耳。于是非、真伪之别外，而以国家、人种、宗教之见杂之，则以学术为一手段，而非以为一目的也。”[47]
然而，王国维并没有就此走上全盘西化的道路，在他的骨子里，还是深深留存着传统文化心态的烙印的。如前所述，在整体的时代语境中，传统文人由于生存状态的改变而造成整体社会格局的改变，以及由此而来的传统文人、士绅阶层向现代知识分子的转变，不仅“使得社会在随后的一段时期处于无目标的游移之中”，同时也使得新的知识分子阶层处在定位不明、价值不清、焦灼混乱乃至在呕心沥血、奔走疾呼之中被边缘化的状态。王国维的个人命运与时代命运有着惊人的相似。在经历了从事学术研究、教书育人、充任溥仪小朝廷的南书房行走的五品官职、冯玉祥“逼宫”事件、自杀未遂等诸多的尝试之后，他终于在1927年6月，留下写有“经此世变，义无再辱”字样的一纸遗书，自沉于颐和园昆明湖，结束了这一生在乱世之中，在传统与现代的激烈碰撞之中茫然的探索。
王国维的一生可以说是整个一代知识分子命运的缩影，也说明了在现代化过程中正是传统与现代的碰撞、重构和结合，才促成了我们今天所看到的彼时独特的社会面貌和价值取向。这又与许纪霖通过对现代化历史的梳理提出的分析形成了经典的互释。
许纪霖在《中国现代化史》中提到，科举制度的废除使得中国社会形成了上层权力与下层力量之间的真空，而填补这一真空的角色在很大程度上落到了军阀的头上。他们凭借严格的军事训练传统和极强的社会组织能力，成为在乱世中重建秩序的有效力量。但问题在于，他们在自己的专业化领域之外缺乏远见卓识，缺乏足以重建社会思想体系进而使其稳定下来的话语和思想的力量。这样的情况也与李春青教授在《宋学与宋代文学观念》一书中对中国古代君权与文人士大夫话语权力之间互斥共谋的状况形成遥远的契应。[48]正因如此，是知识阶层，而不是官僚阶层、军人阶层、工商阶层或者其他任何力量“在长达一个半世纪的岁月中独撑孤舟，不知疲倦地鼓吹和倡导社会变革，成为现代化的主要推进者，极大影响了中国现代化的基本面貌和最终结局。从启动现代化的动力群体来看，西欧属于资产阶级主导型，日本属于政府官员主导型……中国则可称之为知识分子主导型”[49]。知识分子在历朝历代的社会结构和变革中所处的核心地位，无论是在中国古代，还是近现代思想史的描述中，都已成为共识。但是在中国现代化进程中古今中西思想交融，政治格局混乱的特殊环境下，知识分子的文化重建工作也变得异常艰难。保守主义、激进主义和自由主义三足鼎立，作为一个整体的知识阶层理性的声音往往在互相的论辩与冲突中显得微乎其微，“不是被保守的力量所扼杀，就是被革命的**所吞没”[50]。
在以王国维为代表的一批根植于传统而又走在时代风口浪尖的知识分子那里，我们清晰地看到，他们在汹涌的时代浪潮的洗刷和冲击下形成了不同于传统文人，也不同于现代知识分子的独特的精神面貌和价值取向，使得中国的现代文化呈现出独特的发展趋向：“现代文化的发展趋向是结构的分殊化，即知识系统、意义系统和意识形态三个次生系统走向结构上的独立和功能上的分化。但在根深蒂固的一元化思维模式和外部社会环境刺激下，中国现代新文化以一种科学主义的整体有机方式更强势地一元化、内聚化了。知识系统道德化、政治化，不能严守‘价值中立’的立场；伦理价值又受到严重的意识形态污染，不能实现对现实世界的精神超越；而意识形态又被道德化，往往以善恶标准替代历史或政治的合理性尺度。这就使中国文化的内在危机始终不能得以消解，并在历史表层引起周期性的文化震**。”[51]
这样的梳理对于当代的古代文论研究尤为适用，因为古代文论的研究恰好处在这三大系统之间。从本质上来说，当代学者对古代文论的研究不可避免地从当代的意识形态出发，对古代乃至当代的文学这一指向精神超越的意义系统，进行在自身知识系统范围内的力求科学客观的意义发掘。而在学者们进行这样一系列的发掘探索的过程中，加之特殊的时代挑战，这样的三大系统又常常会交织融合在一起，使得人们不由自主地走向偏颇与谬误。回望一个多世纪的古代文论研究历程，从根本上厘清由于结构上的认识误差而导致的方法的差异和意义阐释的分殊，从而整理出最恰当的方式继承这份厚重的遗产，便显得尤为重要。
直到今天，这样一些本质上对知识、价值与意识形态相互关系所进行的讨论，其实在各个领域的激辩中都占据了核心地位，并且随着后殖民主义、后现代主义、解构主义和反思现代性的思想浪潮愈演愈烈。诗人北岛编了一套“视野”丛书，邀请当代活跃的作家、学者和文学评论家，如韩少功、李零、汪晖等各写一本，以期展现一幅思想图景。这其中对于时代与个人所进行的理辞各异、文意歧出的思考与讨论，更进一步反映了当代知识分子对思想领域不同价值体系之间互动关系的探索。例如，借由对北京大学改革方案的讨论，汪晖对“北京大学曾经代表的那个传统——那个将深入的专业研究与持久的历史关怀联结起来的知识分子传统”表示了怀念，认为现代的大学体制、新的学术制度的建立会将代表着现代批判传统的人文学科彻底地转化为与各种技术科学一样的领域，会将深厚的学术传统与知识分子传统对立起来，以致某些知识分子只能被萨义德刻画成‘流亡者和边缘人，业余者，对权势说真话的人’”[52]。这样一种对知识分子现代价值的讨论，从根本上讲便是对帝国晚期与民国初期中国新文化发生的一元化、内聚化现象所产生的当代困惑，也是一个多世纪以来中国古代文论研究领域没能梳理清楚，从而一直彷徨与盲目论战的问题，更是整个中国思想文化从现代化走向多元现代性过程中贯穿始终、不断引起反思的问题。
我们知道，从20世纪80年代到90年代初，西方的现代化理论作为一种学术的解放力量曾经风靡中国学术界，集中体现在史学、经济学、社会学、政治学等学科领域，文学研究也不例外。尽管不同学科在现代化内涵的具体解释上各有不同，但这一理念背后的思想预设却是一致的，即现代是作为传统的对立面而言的，现代化的核心问题是如何从传统到现代，这可以说是80年代思想解放运动和启蒙运动的共同目标。在80年代中后期的“文化热”中，根据不同的回忆或研究文章，80年代存在着三个“知识圈”或三种思想动向：其一是以金观涛、刘青峰为核心的《走向未来》丛书派；其二是以李泽厚、汤一介、乐黛云为核心的“中国文化书院派”；其三则是以甘阳、刘小枫、周国平为代表的“文化：中国与世界”编委会（又称“文化丛书派”）。[53]其中影响最大的要数“文化丛书派”对西方现代哲学的翻译与研究。正如甘阳所说，这是一种相对于80年代主流话语而言的一种新话语，“强调文化讨论的根本问题并不在于中、西文化的差异有多大，而是在于中国文化必须挣脱旧的形态而走向‘现代文化形态’”[54]。显然，中西、古今的对立是80年代文化热的核心逻辑。这一对立对于古代文论这门本身被框定在传统范围内的学科而言，就显得尤为明显。
90年代，“现代性”概念的广泛使用无疑是对80年代持启蒙理想的“现代化”观念的批判和反转。现代性正是后现代挑战现代的产物，如何反思现代性本身，成为现代性这一问题的核心所在。这样的思潮不仅在中国，在世界范围内也是讨论的热点。但是对于国内古代文论的研究来说，这似乎并不需要彻底的反思。古代文论所占有的传统文化的特殊阵地，使其顺其自然地在国学发展的大潮中获得了蓬勃发展的可能。对传统价值的重新探寻自然可以为现代性的弊端提供有价值的启示。问题在于，怎样才能将传统的价值有效地呈现在人们面前，而不是为了反思而反思，为了传统而传统？事实上，正如本章开头所描述的，中国古代文论即使在大谈国学的今天，也依然没有获得多少关注与话语权，依然无法摆脱一个世纪以来的焦虑。基于这样的焦虑，国内学界开始了漫长的关于古代文论的现代转换的讨论。与此同时，海外学界也开始越来越多地将研究的兴趣转向中国，究其本质，则是希望从异质的文化中寻求对现代学术思维禁锢的突破。例如，宇文所安在90年代给耶鲁大学文学系本科生开设关于中国古代文学思想的课程，然后将其在那之后10年的相关思考整理成专著Readings in Chinese Literary Thought（《中国文学思想解读》），专门探讨中国古代文论概念和话语背后隐藏的文化逻辑、思维逻辑、社会特色，通过与西方思维方式进行比较的方法，来向读者描述中国古代文论相对于西方的独特意义。虽然宇文所安和多数海外汉学家的英文研究所针对的都是西方读者，但其实对于当代中国读者来说，也似乎非常适用。对海外汉学家研究方式和材料内容取舍的研究似乎又给我们提供了一种不同的视角，而海外汉学家对现代性问题做出有效回应的初衷与我们又是何其相似。
从80年代的现代化思潮到90年代的现代性反思，再到今天在思想界热烈讨论的多元现代性问题，从西方方法的风靡与主导到反思西方现代性的弊端再到与今天西方研究视域的融合和对话，我们都在过多地关注思想的资源或者来源。即便是宇文所安等海外汉学家以“局外人”的角度来观察中国古代文化，也是以寻求异质的思想资源为初衷的。这样的思路在表面上促进了文化间的交流与对话，实质上则更进一步明确了古今、中西对立的意识前提，也促进了我们以对立为前提，以内容为主导，以观念为分殊的思维定式的形成，却忽略了中国在晚清到民国初期这一特定的历史背景下所形成的独特的民族性格和价值取向。一个多世纪以来，古代文论的研究一直没有停止过对重现辉煌之路的探索，并伴随着现代化的进程艰难前行。而中国文化的现代化也一直在面对问题，迎接挑战，在不断反思中走向多元现代性。从某种程度上说，古代文论遇到的困境，也就是中国文化现代化困境的缩影。和着反思现代化的脚步，古代文论研究领域也一直在反思中摸索正确的阐释方法。只是很多时候，人们孜孜不倦地在自己的学科领域埋头赶路，却忘了应该跳出学科、地域的束缚，站得更高些，以便看得更远。对于学术研究而言，登高望远一定是回看而非展望。我们现在迫切需要从机械的观念对立、思想互补的探索模式中跳出来，梳理清楚古代文论在现代化语境下，在发展演变过程中，在与知识系统、价值观念和意识形态的互动之中所发生的根本变化，从而看看经过一个世纪的探索和与外在方法的碰撞后，处在三大思想系统之间的古代文论，到底是应该坚守自己系统内的固定价值，专务于知识的传播，或意识形态的批判，还是应该与不同的领域寻求某种程度的融合。静观现状，反观历史，我们是时候进行艰苦的梳理来寻找答案了。