第一节 惠能生平考证02

《别传》中还有一个很重要的七十年预言，这一预言的变体见于曹溪原本。此预言可能与《宝林传》有关。《别传》云：“我灭度七十年后，有东来菩萨，一在家（菩）萨，修造寺舍，二出家菩萨，重建我教。”而曹溪原本云：“吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗，缔缉伽蓝，昌隆法嗣。”从文字和语意来看，应该说曹溪原本预言出于《别传》确切说是《宝林传》的预言。六祖是否有此预言，我们不得而知。即便是有此类预言，亦非曹溪原本、《别传》所载。今所见曹溪原本预言“一出家，一在家”，颇不可解。按说二菩萨应该应在马祖与石头身上，他人难当此誉，但二人都是出家菩萨。而“同时兴化，建立吾宗”应述出家菩萨，既谓“同时”，则必有两人以上，不可云“一出家”。“缔辑伽蓝，昌隆法嗣”应述在家菩萨，与《别传》预言相应。由此曹溪原本预言应出于《别传》所抄的《宝林传》，可能在流传过程中“二出家菩萨”变成了“一出家菩萨”，也有可能南岳一系当时根本不愿承认石头一系的地位，认为石头根本不足以与马祖并立，故不满智炬之说，将“二”改为“一”，然而未曾彻底改正，留下了原意实为“二出家菩萨”同时兴化的痕迹。《别传》预言文字简单，语意也清晰可辨。一在家菩萨，指的是令韬弟子惠象（《宋高僧传》作明象），“在家”指在曹溪祖庭；二出家菩萨，指的是马祖和石头，两人在外兴化。或谓一出家菩萨指惠象，一在家菩萨指家人永和，这是过于拘泥在家出家文字，而且以永和当在家菩萨根本不可能。也有韩国学者认为二菩萨指的是道义和慧昭，此二人在新罗被称为二菩萨，且道义于兴元元年（784）来华，恰在六祖灭后七十二年[9]。这一说法亦难成立，七十年预言是中国人所编，不可能是指新罗僧人，尽管这样似乎与“从东方来”相符。道义与慧昭在中国的影响根本无法与马祖和石头相比，而且慧昭来华较晚，六祖灭后七十年时他只有十余岁，怎么可能成为六祖预言的“建立吾宗”的菩萨呢？

自先天二年（713）经七十年至建中三年（782），马祖、石头早就开始同时兴化了，建中年间并无受朝廷褒奖或其他特殊大事，六祖为何把时间推至七十年后呢？且以令韬弟子惠象（明象）应在家菩萨似有点过誉，惠象虽有守护之功，但未闻其佛学造诣如何。以令韬当之尚可，惠象则难与马祖、石头并立。因此七十年预言可能是假造的。

最澄自然不会造出此种预言，因为他还在此传中记录了神会密受付嘱的传说，所以最大的可能是始于《宝林传》。《宝林传》题为“朱陵沙门智炬集”，据陈垣《中国佛教史籍概论》考证，“朱陵”即是南岳衡山[10]，如此智炬可能一方面属于怀让之后裔，须为南岳张目；一方面又因住在南岳，对石头比较熟悉且同情，故由他传出这一预言很有可能。智炬集此《宝林传》于曹溪祖庭，自然受到令韬一系的帮助，由此“一在家菩萨”之说可视为智炬对令韬一派的答谢。也可能他们一起创出了这一预言，令韬后人只称“修造寺舍”，无夸饰之词，亦不为过。正是由于此预言与守护衣塔的令韬系有关，才有可能得到他们的允许，掺入曹溪原本之中。如此七十年之数便迎刃而解了，二十年（732）神会兴起，四十年（752）神会影响日盛，不久又为弘法遭贬，五十年（762）慧忠国师受崇，六十年（772）慧忠国师尚在，只有至七十年，即建中三年（782）时，六祖亲传弟子皆已去世，出家菩萨只能应在马祖、石头身上，可见智炬之用心良苦。然智炬也可能听到过此类传说，加以改编而成此预言，既然神会一系有二十年预言，南岳一系有此七十年预言也不足为奇。

由此可知《别传》与《宝林传》有关，可能《别传》部分取材于《宝林传》第十卷。《别传》有些错误恐怕亦与《宝林传》有关，不完全怪抄录或编著者。一般认为《别传》作于建中二年（781），这是因为其中明确提到的最后时间便是这一年，并插入“先天二年壬子岁灭度，至唐建中二年，计当七十一年”一句与上下文都不相接的话。联系到七十年预言，可知这句话大有文章。建中年间正是马祖在洪州开元寺开法，贤圣比肩、势力极盛的时期，此句下面显然有缺文，估计原文是讲马祖于洪州大弘南宗，恰与七十年预言相符云云。

由于《宝林传》缺第十卷，虽然可以肯定《别传》与之有关，但二者究竟有多少相同之处却难下定论。

据宋姚宽《西溪丛语》卷上引《宝林传》云：

能大师传衣法处，在曹溪宝林寺。宝林后枕双峰，咸淳（当作亨）中，有晋（当作魏）武侯玄孙曹叔良者，住在双峰山宝林寺左，时人呼为双峰曹侯溪。至仪凤中，叔良惠地于大师。自天元天宝大历以来，时人乃号六祖为“双峰和尚”。天监二年，韶阳太守侯敬中奏请为宝林寺。唐中宗改中兴寺，神龙中改为广果，开元中改为建兴，上元中改国宁。传后题云：安（按）《南越记》，晋初南方不宾，勅授恒山，立曹溪为镇界将军，兼知平南总管，晋室复后封曹侯为异姓王，居石角、双峰二峤之间。自仪凤二年叔良惠地于大师，愿陪贵寺，方呼为“双峰曹侯大师也”。[11]

这段是摘自《宝林传》卷十的内容较丰富的记载。其中提及曹操之后裔曹叔良咸亨年间曾住在宝林寺左，又道仪凤二年（677）曹叔良惠地于六祖，这与《略序》六祖向陈亚仙借地事全然不同，不知是智炬未见过《略序》，还是听到了另外的传说。又谓天监二年（503）韶阳太守侯敬中奏请为宝林寺，依《略序》，似是天监元年（502）时“韶州牧侯敬中以其言具表闻奏，上可其请，赐宝林为额”，而《别传》则谓天监五年（506）刺史侯公表奏智药三藏入内道场供养，“三藏四月初得对，奏为宝林寺”，时间与奏请者都与《宝林传》不一。《释氏六帖》引《宝林传》云：“惠能，先天二年癸丑十一月十三日入灭，塔在番禺。”[12]假如引文不误，就表明《宝林传》不会弄错六祖卒年的干支，《别传》以先天二年为壬子之误，与《宝林传》并不相干。

还有一个问题需要解释，即传法袈裟的真假问题。一般认为此说出于神会的编造，实际上并无此衣，如此则《别传》（可能取自《宝林传》）的诸多诏书全是伪造，令韬的守衣之责就没有了。神会攻击北宗的主要论点是“法门是渐，传承是傍”，而“传承是傍”的唯一根据便是神秀北宗无传法袈裟，法衣在惠能处。胡适《荷泽大师神会传》云“此等事也无人可以否证，只好听神会自由捏造了”[13]。其实此事很容易证明，到曹溪一看便知。如若传法袈裟是假，当时在世的名声盖国的普寂为何一言不发？若云曹溪至北地迢迢数千里，无人愿去观其虚实，那就有悖情理了。当时和尚游方参学已成习惯，神会既然能自北至南，自南返北，别人如何不能？况且此事关系重大，北宗弟子焉能漠不关心，以普寂之声势，派人到曹溪观看又有何难？若此衣是假，神会必不敢妄出此言，因为此事很容易证明。神会明言衣在曹溪，并以此为据证明惠能是正统六祖，若能证明此事乃一骗局，惠能为六祖又有何据，北宗“传承是傍”又从何谈起？当时乃至以后北宗弟子始终没有人站出来说此衣是假，可见他们是默认此事的。

《历代法宝记》亦承认传衣，但又编了一个荒谬离奇的故事，云则天太后于万岁通天元年（696）请传法衣供于内道场，后又将此衣赐于智诜，又云：“则天至景龙元年十一月使内侍将军薛简至曹溪能禅师所宣口敕云：‘将上代信袈裟奉上诜禅师，将受持供养。今别将摩纳袈裟一领及绢五百匹充乳药供养。’”[14]一个口敕确实让人没法否证，也可见其作伪之迹。今《别传》中亦有神龙三年（707）四月二日高宗（应为中宗）敕赐摩纳袈裟一领、绢五百匹事，可见此事为真，只不过让无住一派篡改为衣为彼得之证据。然景龙元年（707）则天早已退位，如何又有赐传法衣于智诜事？可能智诜得到中宗赏赐的一领袈裟，其后人将此伪称为传法衣，而将中宗赐惠能摩纳袈裟一领事改为“别将”此袈裟奉上，作为传法衣的补偿和替代物，用心可谓良苦。

因此传法袈裟并非虚设，而《别传》中所录诏书亦应是实，只是由于最澄未见到好的抄本，或只听人讲诵，故文中有许多错误，以至为后人所怀疑。这也更证明其非伪作，若有意伪造诏书，必然文辞伟丽，典雅通畅，谁会幼稚到编一些文辞不通的句子来伪称诏书的程度呢？而最澄所录自然在唐时，他本人又不会伪造吹捧惠能南宗的诏书，若云本朝人伪造诏书，恐怕不至于如此大胆。又曹溪原本附录中有肃宗上元元年（《别传》作上元二年，公元761年）请六祖衣钵事及永泰元年（765）代宗还衣之诏书（文字与《别传》基本一致，唯《别传》人名有误），题为“守塔沙门令韬录”，正见此事非伪。或说如若传法衣是真，为何神会之前无人提及。其实《坛经》即明言传衣事，只是一般人不愿承认此乃六祖亲述罢了。另外以前人所不知亦有缘由，因为法衣是代付一人的密传信物，若非亲受付嘱之人必然不知，故虽在中国传了数百年而知者甚少。

值得注意的是，《别传》仅见于最澄的经录，不见于他书，后世圆珍求法目录中也有《唐韶州曹溪释慧能实录》一本，但此本与其他十四本禅宗传记合为一卷，可见篇幅不大，不可能是《别传》。《别传》在中国是否流传也是一个值得关注的问题。

宗密《中华传心地禅门师资承袭图》引《祖宗传记》云：“和尚临终，门人行滔、超俗、法海等问：‘和尚法何所付？’”[15]“行滔”，《别传》作“行淊”，形近而音异，当是最澄误书。宗密所说的《祖宗传记》不知始作于何时，《别传》可能是引自《祖宗传记》。据《慧能研究》资料篇，至正二十五年刊《景德传灯录》卷五令韬章谓“《宝林传》云，本名行韬，能大师父名，行韬遂改”[16]，如此“行韬（滔）”与“令韬（滔）”都是对的。依情理论，既然行韬为避六祖父讳而改为令韬，就不宜再用原名，可能神会一系《祖宗传记》的作者不知详情。《别传》用“行淊（滔）”而不用“令韬”，可能是过于相信神会一系的说法，而不愿采纳《宝林传》之说。宗密除引《祖宗传记》外，是否见过《别传》，难下定论。

《宋高僧传》《传灯录》《传法正宗记》皆云六祖遇到刘志略在得法之前，此皆与《别传》一致。然而这一说法当是始自《宝林传》未必是《别传》。

又柳宗元《碑铭》、刘禹锡《碑铭》皆云六祖百有六年而谥，而柳碑作“元和十年”诏谥大鉴，刘碑云“元和十一年”。按柳碑云“扶风公廉问岭南三年，以佛氏第六祖未有称号，疏闻于上，诏谥大鉴禅师”，扶风公即马总，元和八年以桂管观察史任岭南节度史，从元和八年（813）十二月至元和十年（815）十月不足两周年，不可称为“三年”，因此刘碑云元和十一年（816）为是。《坛经》两卷本（惠昕本）亦云元和十一年（816），当是柳碑“十”下误脱了“一”。

从先天二年（713）至元和十一年（816）为一百零四年，如何会是百有六年呢？柳、刘二人皆为当世大文豪，又受请撰写碑铭，自然不会不知六祖灭度之年，按理也不应出此差误，实不可解。但联系《别传》，这一问题便可迎刃而解。《别传》中原有“先天二年壬子岁灭度，至唐建中二年计当七十一年”之语，自建中二年（781）至元和十一年（816）应为三十五年，如此元和十一年至先天二年应为百有六年。大概谪居湖南的柳宗元见《别传》此语，未曾细究，依之推出六祖灭度后百有六年而谥，不知《别传》之误。刘禹锡又依柳碑之说，以讹传讹，此皆《别传》错失之“流毒”。六祖生卒年月诸书皆同，未尝有异说，若言柳、刘二人误认为六祖景云二年（711）灭度，可能性很小。印顺法师早已指出《别传》对此的影响[17]，但他并未订正柳碑的错误，仍作元和十年（815），自先天二年（713）至元和十年（815）只有一百零三年，即便加上《别传》二年的误差，也只是百有五年，不可谓百有六年。

这是《别传》在中国流行的唯一证据。元和上距《别传》写成不过十余年，是故当时尚能得见。其后由于其错误太多，矛盾百出，故在中国不再流传。

《别传》云咸亨元年（670）时六祖三十岁时至曹溪，咸亨四年（673）三十三岁居宝林寺，咸亨五年（674）正月三日往至黄梅。咸亨元年（670）六祖实为三十三岁，错了三岁，然下文又言至仪凤元年（676）春秋三十九，岁数又不错了。可见是同时得知两种传说，误将不同之说合为一体，产生了差误；一说是三十岁离家至曹溪，三十三岁居宝林寺，三十四岁离开曹溪到黄梅，三十九岁（仪凤元年）祝发。一说是咸亨元年（实为三十三岁）至曹溪，咸亨四年（673）居宝林寺，咸亨五年（674）离开宝林至黄梅，仪凤元年（676）祝发。然两说都认为六祖咸亨年间至黄梅，依三十四岁说则应在咸亨二年（671），距仪凤元年正月约为五年，《传灯录》大概依此，依咸亨五年说则同六祖临终付法之说。此传两者并存，既云后隐居四会、怀集间五年（同咸亨二年说），又言六祖离黄梅后不久五祖即迁化。

这两种相互矛盾的说法何以并存呢？究其根源，可能是由于对法海《略序》没有细读，因而未能弄清一百七十年预言。依《略序》，梁天监元年（502）智药三藏航海来华，先到广州，从天竺带来一棵菩提树，植于光孝寺戒坛边，其年又到曹溪，劝修宝林寺：

其宝林道场，亦先是西国智药三藏，自南海经曹溪口，掬水而饮，香美，异之。谓其徒曰：“此水与西天之水无别，溪源上必有胜地，堪为兰若。”随流至源上，四顾山水回环，峰峦奇秀，叹曰：“宛如西天宝林山也。”乃谓曹侯村居民曰：“可于此山建一梵刹，一百七十年后，当有无上法宝于此演化，得道者如林，宜号宝林。”时韶州牧侯敬中，以其言具表闻奏，上可其请，赐额为宝林，遂成梵宫，盖始于梁天监三年。

依《别传》：

梁天监壬午元年正月五日，时婆罗门三藏，字智药，是中天竺国那烂陀寺大德。……泛舶至韶州曹溪口村，语村人曰：“看此水源，必有胜地，堪为沙门居止，代代高僧不绝，吾欲寻之。”行至曹溪，劝村人修造住处。经五年，号此山门，名宝林寺。人天所敬，海内归依。至天监五年二月十五日，敕天下名僧大德，令所在州县，进入内道场供养。时韶州刺史侯公，表进三藏入内。使君问三藏曰：“何以名此山为宝林耶？”答曰：“吾去后一百七十年，有无上法宝，于此地弘化，有学者如林，故号宝林耶。”三藏四月初得对，奏为宝林寺，敕赐田五十顷。

两相对照，可知《略序》是说智药三藏于天监元年（502）说此预言，劝村人造寺，即宝林始建之时有此预言，其寺成于天监三年（504）。而《别传》则谓天监五年（506）始成，且于其年有此预言，是强调宝林建成之时预言。依《略序》，惠能应于咸亨二年（671）三十四岁时住宝林寺，因为自天监元年（502）至咸亨二年（671）正为一百七十年。《别传》则谓咸亨四年（673）正应此预言，是说自天监五年（506）至咸亨四年（673）为一百七十年，实则只有一百六十八年，可能是将宝林寺建成之年弄错了，若依《略序》成于三年，则正应其数，《别传》误作五年，故而有两年的误差。

《别传》的错误显而易见，然为什么错得这么厉害却须细究。由于《别传》认定六祖于咸亨年间到黄梅，并认为其始居宝林寺，次年离开曹溪往见五祖。故将公认的六祖三十岁至三十四岁初次居止曹溪说配上咸亨年号，由于弄错了一百七十年预言的始点，只能是将错就错，故意将一百六十八年说成一百七十年，因为假如从天监五年（506）算起，始居宝林寺之年就是上元二年（675），依次年离开曹溪至黄梅，就根本说不通了，因为这样就到了仪凤元年（676），五祖已经去世多年，而且六祖应该出家受戒了。

可以肯定，六祖三十至三十四岁间初次住止曹溪是正确的，一是如此符合法海《略序》，二是与《别传》五年避难说相应，三是与《宋高僧传》咸亨初年、《传灯录》咸亨二年（671）离开曹溪说一致。而《别传》为此乱配的咸亨年号则是错误的、不应采纳的。

六祖咸亨年间确实曾居曹溪，也在其间离开曹溪，但离开曹溪后是隐于四会、怀集，还是往黄梅求法呢？或者说遇刘志略究竟在得法前，还是得法后呢？大概得法前遇刘志略说始于《别传》（实则为《宝林传》）之误记。依前所述，六祖得法后在家居六年侍奉母亲，三十岁时至曹溪遇刘志略，为无尽藏析《涅槃经》义，后又为众请居新建之宝林寺，但此时乃至仪凤元年（676）见印宗法师之前从未暴露过身份，故村人和无尽藏等只道他是一个天机自悟的农人，不知道他就是五祖传人。乐昌石窟的远禅师和诵《投陁经》的惠纪禅师皆不明底细，还劝他到黄梅学禅。也许六祖离开曹溪及辞别远禅师、惠纪禅师时亦言去往黄梅，实际上却是到四会、怀集避难于猎人队中去了。《别传》这部分内容可能取自《宝林传》，智炬以假为真，遂成六祖咸亨间至黄梅之误说，此说恰恰又与王维《碑铭》中的模糊说法相应，故为《宋高僧传》《传灯录》《传法正宗记》等所采，似乎成了不容置疑的实录了。

如此咸亨年间说并非可靠。再看二十四岁龙朔元年（661）说。曹溪原本、《略序》皆云六祖龙朔元年二十四岁至黄梅。此说与王维《碑铭》、柳宗元《碑铭》一致。然而曹溪原本有的版本中亦有自相矛盾之处，即在悟法传衣门中有“汝去三年，吾方逝世”之语，依此则六祖至黄梅又应在咸亨年间。这大概是由于后人对王维《碑铭》的误解使然。原本中此语可能是由于后人见一卷本《坛经》（敦煌本）中有“三年勿说佛法”之语，又据《碑铭》“吾且死亦，汝其行乎”之意，遂成前语衍入原本。因为原本中说得很明确，正是龙朔元年辛酉岁六祖至黄梅，又有“一十五载”和《略序》辅证，不可能有此自相矛盾之言。如果说原本编撰者对五祖卒年毫无所知，这种可能性恐怕不大。因为编撰者显然为六祖一门传人，对六祖及禅宗历史相当熟悉，不可能不知道五祖卒年。即便假定原本编撰者不知此事，依六祖龙朔元年至黄梅推之，则五祖应卒于龙朔三年（663），如此五祖早在咸亨年前就去世了，亦不应有咸亨年间说。

龙朔元年说是否可靠，还取决于一个关键问题，即《略序》是否可靠，是否真为法海所作。印顺法师著《中国禅宗史》，云此《略序》及与之相近的《六祖大师缘起外纪》与《坛经》每每不合[18]，故当为后人伪作，但他并未说明究竟有哪些地方不合。杜继文、杨曾文都持相同观点，然都没有详细论证[19]。这里应当首先说明《略序》与《六祖大师缘起外纪》的区别，《略序》见于德异本、宗宝本，此二本皆依曹溪原本而成，德异本几乎完全是曹溪原本的翻版，故《略序》与曹溪原本并传，内容上也相互补充，完全一致，是与曹溪原本紧密相联、不可分割的。《外纪》则见于嘉兴藏本《坛经》附录，是后人依《略序》增广、补充而成，仍题名法海作就不大合适，或许增补者以为自己只是略有添改，题名自作不大合适，但是既然不是法海原作，加了后来的一些内容，就不应再算到法海头上，使得后人连《略序》都不相信了。不过《外纪》所增补的内容及其附编还是很有价值的。

《略序》云惠能父卢氏，讳行瑫，母李氏，此说为《宋高僧传》所采，不见于《坛经》。此事若非六祖亲传弟子，恐不能知，禅门后人，也必不敢伪造两个姓氏、名字硬派到六祖父母身上（前文已述，《略序》言惠能名字之由来，虽有神话色彩，也并非无稽之谈）。依前述，《略序》述“宝林”之由来，最为可靠，亦为《别传》所采纳。法海为最早归依六祖的大弟子之一，且一直未离六祖身边，故他对六祖身世、曹溪历史和地理情况最为熟悉，如六祖谒里人陈亚仙求地之事便非后至门人所能知。诸本《坛经》皆云为上座法海所集，法海为之作序自然在情理之中。既然《略序》题为法海所撰，我们又没有充分的证据证明其为伪作，还是先假定它就是法海作品为佳。此序所述与曹溪原本、《别传》《宋高僧传》多有相合之处，不知印顺法师之“与《坛经》每每不合”又有何据？

或谓其为后人所作，那么它是否为契嵩所作呢？按契嵩著《传法正宗记》，云六祖三十二岁离家，咸亨中至黄梅，并不赞同曹溪原本及《略序》之说，故不可能为契嵩之作。宋初（宋乾德五年，公元967年）所成的两卷十一门本《坛经》无此序，亦无龙朔元年说，故此序及曹溪原本可能出自唐人，以之为法海之作并无问题。

龙朔元年说与王碑、柳碑、曹溪原本一致，又据《外纪》附编，六祖坠腰石上有“龙朔元年卢居士志”八字，宋张商英作《五祖纪》云：五祖演化于黄梅县之东禅院，盖其便于将母。龙朔元年以衣法付六祖已，散众入东山结庵。这些都表明龙朔元年说最为可靠，但自龙朔元年末至仪凤元年（676）初的十五年中的六祖行迹还有未明之处。王维《碑铭》、柳宗元《碑铭》只笼统地说六祖隐遁南海十六年，王维言六祖“杂居止于编人”“混农商于劳侣”，只是说明六祖十六年中一直混迹于下层劳动者之中。曹溪原本等云惠能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会、怀集避难于猎人队中，凡经十五载，说明此间有曹溪居止与四会避难两个阶段。又于参请机缘门中详述六祖至曹溪遇刘志略、无尽藏，村人为之重建宝林寺，住九月后为恶人寻逐离去等事。但云“师自黄梅得法，回至韶州曹侯村”，是说六祖从黄梅径归曹溪。而《历代法宝记》云六祖十七载中或在新州，或在韶州，或隐于四会、怀集，是说六祖曾归新州故乡，此说更近情理。

《别传》云六祖三十岁至曹溪，刘禹锡《碑铭》云三十出家，表明六祖是三十岁始离新州至曹溪的，也就是说六祖从黄梅先回新州，三十岁才出游。这一说法还有一个非常重要而又往往为人忽视的旁证，即六祖的母亲，各本《坛经》及他书皆云六祖闻诵《金刚经》而慕道，蒙一客给银十两以养母，尔后辞亲北行。其父远谪岭南，在当地不可能有什么亲戚，一个被贬的小官自然没多少人巴结，又未闻惠能有兄弟姐妹，老母在家没人照顾，惠能必不肯中途在曹溪逗留。惠能在弘忍处必会言明此事，弘忍又是一个孝子，自然不会让惠能多待，五祖匆匆付法，令其南行，这恐怕也是一个重要原因。惠能既已得法，必然先新州侍奉老母，万无中途先至曹溪停留许久，又隐于四会、怀集，不再忆起相依为命的老母之理。如此六祖应先归新州，经六年，至三十岁（667）时方离家，此时大概其母已经去世，享寿五六十岁，不然六祖也不可能远游。

杨曾文亦注意到了惠能母亲与其经历的关系，因而对诸说作了折中，认为惠能闻《金刚经》而欲前往黄梅投师是实，“但因为老母在堂，不能立即前往”，“唐咸亨元年（670）慧能年33岁，母亲已去世，便取道韶州曹溪（今广东韶关）北上求师学习佛法”[20]。此说亦以为惠能先到曹溪、后至黄梅，并作如下说明：

此据《曹溪大师传》。此传没有慧能从旅店之客听《金刚经》的情节，说：“至咸亨元年，时惠能大师，俗姓卢氏，新州人也。少失父母，三岁而孤……其年，大师游行至曹溪，与村人刘志略结为兄弟。”这里明言慧能父母双亡。可能慧能曾自述，他到曹溪时是在父母亡故以后，所以才会有这种记述。诸本《坛经》均言从客听《金刚经》以后即安排养母事宜，北上投师弘忍。此当为略述。从慧能初会弘忍的机智答问来看，他对佛法、特别是对涅槃佛性学说是早有了解的，所以《曹溪大师传》所载慧能去黄梅以前在曹溪跟比丘尼无尽藏听学《涅槃经》等情节是可信的。关于其母，慧能从黄梅受法回来以后，任何资料没有讲他探母之事。《曹溪大师传》虽说他“少失父母”有误，但他去黄梅以前父母已经双亡却是可以凭信的。[21]

此说试图调和《坛经》与《别传》的矛盾，实则不易。《坛经》说得很清楚，惠能蒙一客给银十两，安置老母之后便立即出发，且“不经三十余日”便到黄梅，未曾迟留，这不是“略述”所能解释。假如说惠能因为老母尚在而不肯远游，那么《坛经》所载借银之事就有问题，《祖堂集》于此说得更加详细，道是买柴人名安道诚，“时道诚劝惠能往黄梅山礼拜五祖。惠能报云：‘缘有老母，家乏缺阙，如何抛母，无人供给？’其道诚遂与惠能银一百两，以充老母衣粮，便令惠能往去礼拜五祖大师。惠能领得其银，分付安排老讫，便辞母亲，不经一月余日，则到黄梅县东冯母山礼拜五祖。”虽然一百两数字有点大，不如《坛经》的十两合适，然此记载更加详细，不应忽视，惠能既受道诚银两，不赶紧出发是不合道理的。如果依《别传》，就必须彻底否定《坛经》及《祖堂集》等受银及安排养母之说。

惠能“到曹溪时是在父母亡故之后”，这是对的，但他去黄梅之前老母尚且健在。固然惠能自曹溪回来以后，任何资料没有讲他探母之事，然《历代法宝记》云其十七年在俗期间，或在新州，或在韶州，或隐居四会、怀集间，就已经暗示他曾回新州侍母。《宋高僧传》本传言“能计回生地”，也表明惠能是先回到出生之地探望老母，后“隐于四会、怀集之间”的。

印顺法师认可龙朔元年得法说，却又过于拘泥于刘碑“三十出家”之说，认定六祖自二十五岁（龙朔二年）至二十九岁（乾封元年）隐居五年，乾封二年（667）于广州出家[22]，不承认仪凤元年祝发说。

仪凤元年祝发说见于《瘗法塔记》《略序》、王维《碑铭》《历代法宝记》《别传》《祖堂集》等多种早期史料，应该说，在印顺法师之前，好像无人怀疑此说，除生卒年外，六祖生平中最为确定、没有任何争议的便是此说。要想彻底否定这些史料，恐怕不易。

能够支持印顺法师观点的证据，似乎只有刘碑一句，不过《别传》好像也有一条旁证。《别传》谓六祖春秋三十时至曹溪，为无尽藏解释经义，“众人闻之，皆嗟叹曰：‘见解如此，堪可出家住此宝林寺。’”如此六祖三十岁时便有可能在曹溪出家了，然《别传》又对此作了否定，因为后来六祖到黄梅礼拜五祖时仍是居士，乃至仪凤元年（676）才正式祝发受戒。

印顺法师提到的证据，还有自神会以来的六祖“四十年开法”说，僧传印宗本传中的“上元中”演畅宗风说，这些其实都是靠不住的。神会称六祖得法南归，“过岭至韶州居曹溪，来住四十年”，其中应该包括初到曹溪居宝林寺的时间，两次住止，再加上隐居时为猎人说法，四十余年肯定是有的，不是单指后来在曹溪说法的时间。宋僧传有多处相互矛盾的说法，所谓六祖上元中五祖灭度前就已经开法之说是错误的。印宗上元中敕入大敬爱寺居，辞而不赴，转到东山从五祖受法，又于广州讲经，为惠能剃度，僧传认为五祖卒于上元二年（675）十月，则印宗当于此前完成上述事务，已是十分匆忙，而据前章，五祖实卒于咸亨五年（674）二月十六日，是年八月始改元上元，因而五祖并未活到改元，即使不如此严格，印宗亦须于咸亨五年一月受诏，又上表辞，赶紧到东山从学，还得马上回到广州讲经，等待为惠能剃度，如此在是年一月一日到二月十六日四十余日间，须有皇帝传诏、印宗表辞、赴东山、回广州讲经、为惠能剃度、惠能开法等事件的完成，单是行程就不够，因而是根本不可能的。

印顺法师还提到为何印宗本人不做六祖受具足戒的戒师，以为是当时印宗实不够二十腊，故没有资格。其实此事还可如此解释，印宗主要是负责招集诸大律师为六祖授戒，他本人已经承当了为其祝发之责，不便再直接授戒，或是印宗已经表示“愿事为师”，拜六祖为师，再去当老师的戒师就不大合适了。还有一种可能，印宗本人虽然三学兼通，早年却是以善讲经论的法师著称，他在法性寺也是充当讲《涅槃经》的法师，并未担任律师，其登坛度人，是在晚年回到故乡之后，他后来当然也是著名的律师，度人无数，但都是在结识惠能之后。

总之，单凭一个似是而非的孤证不足以立说，而且截取一个片段为证也不可取。如果非要认定六祖三十岁出家，不如让他跟随无尽藏在曹溪出家，这样至少还有一些证据。乾封元年（667）时可能印宗、惠能及智光等当事者都不在广州，至少目前找不到他们在场的证据。

乾封二年（667）六祖三十岁至曹溪，结识村人刘志略，曹溪原本称刘志略为儒士，《别传》称其为农人，并云六祖与之结义为兄弟，白天一起为人佣工，晚上听志略姑母尼无尽藏读《涅槃经》，志略可能是一个能读书的农人，故二说并不矛盾。六祖为无尽藏析《涅槃经》义，受到她的敬慕，于是召村人为之在原宝林寺故址重建寺院。曹溪原本云“俄成宝坊”，示其速也，但靠村人建一寺院并非易事，原宝林寺有朝廷支持，尚且用了三年时间才建成（梁天监元年至三年，见《略序》），而新寺单靠民间集资营建恐怕得用三四年时间。如此若乾封二年（667）岁末六祖至曹侯村，与刘志略结识，为人佣工或一年左右，《别传》称二人结义为兄弟，自非日浅之交。次年夜闻无尽藏诵《涅槃经》，为之析义，深受敬服，无尽藏乃遍召乡中耆德，称颂其道，曹叔良等竞来瞻礼，于是众人捐资募建新寺，大概其时已至总章二年（669）。建寺可能用了两三年左右，咸亨二年（671）始成，延请惠能居之，其时正应一百七十年之预言［自梁天监元年（502）至唐咸亨二年（671）整一百七十年］。惠能在宝林寺住了九月多，又被恶人寻逐，乃远遁四会、怀集，在两地隐居于猎人队中五年（671—676），《传灯录》《传法正宗记》皆云四年，《别传》、两卷本《坛经》作五年。如此六祖隐迹南海十六载分为上述三个阶段，自龙朔元年（661）末至乾封二年（667）在家侍母，自乾封二年（667）至咸亨二年（671），居曹溪，自咸亨二年（671）末至仪凤元年（676）初，在四会、怀集隐居，合于诸书，应当比较可靠。

[1] 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，128、129页，南京，江苏古籍出版社，1993。

[2] 洪修平：《惠能生平事迹考述》，见妙峰主编：《曹溪禅研究》，14页，北京，中国社会科学出版社，2002。

[3] 驹泽大学禅宗史研究会编著：《慧能研究》，527页，东京，大修馆书店，1978。

[4] 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，129～133页，南京，江苏古籍出版社，1993。

[5] 洪修平、孙亦平：《惠能评传》，432页注①，南京，南京大学出版社，1998。

[6] 杨曾文：《唐五代禅宗史》，154页，北京，中国社会科学出版社，1999。

[7] 洪修平：《惠能生平事迹考述》，见《曹溪禅研究》，16页，北京，中国社会科学出版社，2002。

[8] 参见驹泽大学禅宗史研究会：《慧能研究》，17页，东京，大修馆书店，1978。

[9] ［韩］崔柄宪：《双溪寺记中六祖惠能的传说》，见《佛光山国际禅学会议实录》，404页。

[10] 陈垣：《中国佛教史籍概论》，106页，北京，中华书局，1962。

[11] 《慧能研究》，563页，东京，大修馆书店，1978。

[12] 《慧能研究》，498页，东京，大修馆书店，1978。

[13] ［日］柳田圣山主编：《胡适禅学案》，254页，台北，正中书局，1975。

[14] 大正藏，51册，184页中。

[15] 《卍新纂续藏经》，第63册，31页下。

[16] 《慧能研究》，499页，东京，大修馆书店，1978。

[17] 印顺：《中国禅宗史》，176页，上海，上海书店，1992。

[18] 印顺：《中国禅宗史》，267页，上海，上海书店，1992。

[19] 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，128、129页，南京，江苏古籍出版社，1993；杨曾文：《唐五代禅宗史》，148页，北京，中国社会科学出版社，1999。

[20] 杨曾文：《唐五代禅宗史》，149页，北京，中国社会科学出版社，1999。

[21] 杨曾文：《唐五代禅宗史》，149页注①，北京，中国社会科学出版社，1999。

[22] 印顺：《中国禅宗史》，186、187、214页等，上海，上海书店，1992。