第一节 惠能生平考证

关于惠能的史迹主要有下列原始材料：

（1）各种版本《坛经》：《南宗顿教最上大乘摩诃般若波蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》（敦煌本、敦博本）《六祖大师法宝坛经》（契嵩本，又称曹溪原本）《六祖坛经》（两卷本，即所谓惠昕本）《坛经》（宗宝本）《坛经》（德异本）等。

（2）法海《六祖大师法宝坛经略序》。《六祖大师缘起外纪》。

（3）光孝寺法才《瘞发塔记》。

（4）《神会语录》（胡适本、石井邦雄本）。杨曾文《神会和尚禅话录》。

（5）王维《六祖惠能禅师碑铭》（简称王维《碑铭》）。

（6）柳宗元《赐谥大鉴禅师碑》（简称柳宗元《碑铭》）。

（7）刘禹锡《大鉴禅师碑》（简称刘禹锡《碑铭》）。

（8）《历代法宝记》。

（9）《曹溪大师别传》（《曹溪大师传》）。

（10）宗密《圆觉经大疏钞》。

（11）宗密《中华传心地禅门师资承袭图》。

（12）《祖堂集》。

（13）赞宁《宋高僧传》。

（14）道原《景德传灯录》（简称《传灯录》）。

（15）契嵩《传法正宗记》。

惠能的名字，有作“惠能”，有作“慧能”。杜继文对此做过辨析：

《外记》作“惠能”，《略序》作“慧能”；在解释其所以如此命名时，前者谓：“惠者，以法惠济众生”，后者谓：“慧者，以法慧施众生”。惠、慧二字，古文可以通用，但佛教在使用上有别。“惠”是“施”义；“慧”则是“智”，以“法”“惠济众生”，属六度中的布施；以“法慧”“施众生”，则是六度中的般若。这表明，“法海”也只是署名，内容肯定不是出自一人之手。此等以字面的微小变动来更改思想倾向的事例，在禅宗史料中多如牛毛。[1]

依此，《略序》用“慧能”是强调对般若智慧的重视，《外纪》用“惠能”是强调布施的重要，杜继文在书中仍用“慧能”，当是比较认同较早的《略序》。禅宗史上固然有以变动字面以改变思想倾向的先例，这里则恐怕不然。《略序》虽然说“大师名慧能”，又道“慧者，以法慧施众生”，然亦言“夜来生儿，专为安名，可上惠下能也”，因此不排除这样的可能，即《略序》亦是主张“惠能”，只是后人误改为“慧能”。如此原文有可能作“惠者，以法惠施众生”，强调以佛法惠施众生之义，与《外纪》并无本质差别。惠能名字，上谓惠施佛法，下谓能作佛事，佛法与佛事是对应的，“惠”和“能”也都是助动词，如果释为“法慧”，则“慧”成了名词，与“能”不相应，而且佛法能施众生，法慧是般若智慧，只能自内而发，不能施人受施。

洪修平认为，“惠能的名字，若按照佛教的解释，当以‘惠’为妥，取其以佛法惠济、惠施众生之义，隐喻惠能会成为一代弘法大师”[2]，这一看法应当是正确的。

诸本《坛经》及早期的史料大多作“惠能”。特别是近年出土的《大唐东都荷泽寺殁故第七祖国师大德于龙门宝应寺龙岗腹建身塔铭并序》，中有“忍传惠能”之句，这应当是最为可靠的证据。神会卒时距六祖去世只有四十余年，其弟子绝不至于将祖师的名字都搞错。

《祖堂集》卷二载有那连耶舍谶语十三首，其五是专门预示六祖惠能的：“捧物何曾捧，捧者惠字，言勤又不勤，勤者能也，六祖名能。唯书四句偈，将对瑞田人。”此处明言六祖名为惠能，“捧”是奉献之义，《祖庭事苑》卷八言是“奉物何曾奉”[3]，无论如何，这里只能解释为惠施之惠，不能理解成智慧之慧。《祖堂集》的谶语实来自《宝林传》，因而在贞元时期六祖名称尚无异说，且《宝林传》在曹溪祖庭编著，因而这一名字当是古来相传。

惠能名字的由来也值得研究。依法海《略序》，是惠能初生之时两个异僧所起，如此就有一个问题，即这一名字是俗名还是法名。既是幼时所起，当为俗名，后来显然又作法名，以俗名为法名是否合适。或许由于这一名字本来就是异僧所起，菩萨所立，故虽是俗名，亦有法名的意义。正是由于这一问题未能澄清，有人甚至怀疑六祖是否出家。

据《祖堂集》卷二弘忍和尚传，六祖得法之夜，“大师与他改名，号为慧能”，全书他处多作“惠能”，此处作“慧能”，当是误书。该书卷十八仰山和尚传亦谓五祖“改卢行者名为慧能”，此说出于仰山慧寂（807—883），慧寂又言闻自沩山灵祐（771—853），看来是禅门相传之说，如此惠能之名为五祖所起，当然是法名，尽管此时六祖尚未正式出家。

两种说法皆有出处，谁是谁非难下定论。作为六祖的首席大弟子，法海的说法当然是最权威的，然而此说富有神话色彩，而且不少人怀疑《略序》是否果为法海之作。《祖堂集》之说合乎情理，五祖既传法授衣，自然会同时赐以法号。然而《祖堂集》之说却与《坛经》不合，据敦煌本及敦博本，惠能在听到童子讲述五祖令诸人作偈传法并言神秀作偈后，答曰：“我此踏碓八个余月，未至堂前。望上人引惠能至南廊下，见此偈礼拜，亦愿诵取，结来生缘，愿生佛地。”可见惠能在得法受衣之前便有是名，非是五祖当夜所赐。

惠能的生卒和祝发时间诸书皆同，似无疑问，唯柳宗元《碑铭》、刘禹锡《碑铭》云惠能百有六年而谥，以此将其卒年前推两年，这一问题后面再解释。惠能生于唐贞观十二年戊戌（638），卒于先天二年癸丑（713）八月三日，寿七十六，祝发时间是仪凤元年丙子（676）。

惠能生卒时间及祝发之后到其灭化的历史是清楚的，而其祝发之前则比较模糊，其中最关键、分歧最大的是其到黄梅的时间。关于惠能到黄梅的时间，主要有下面几种说法：

（1）龙朔元年辛酉（661）二十四岁说，见于《略序》、曹溪原本、王维《碑铭》、柳宗元《碑铭》等。

（2）显庆四年己未（659）二十二岁说，见于《神会语录》（石井本）《历代法宝记》《中华传心地禅门师资承袭图》。

（3）总章二年（669）三十二岁说，见《祖堂集》《传法正宗记》。

（4）咸亨中（670—674）说，咸亨中说（《宋高僧传》《传法正宗记》）、咸亨二年（671）三十四岁说（《别传》）、咸亨五年（674）说（《别传》）、咸亨末年说（王维《碑铭》《祖堂集》《坛经》两卷本、曹溪原本等）。

众说纷纭，且多有自相矛盾之处，但多是由于传说之模糊，无故意捏造作伪之迹。先论二十二岁说，此说见于《神会语录》（石井本）《历代法宝记》及宗密著作，与二十四岁说较为接近，然与王维《碑铭》、柳宗元《碑铭》不符。王维《碑铭》、柳宗元《碑铭》皆云惠能得法后隐居南海一十六载，曹溪原本、宗宝本、德异本同称惠能隐遁一十五载，其实这两种说法是完全一致的。惠能至黄梅之年，从广东到黄梅要走一个多月，又在黄梅舂米服勤八个月，即便他年初便开始出发（《别传》谓“大师其年正月三日发韶州，往东山寻忍大师”，为年初出发提供了证据，然《别传》道是发自韶州而非新州，此说有误，详后），离开黄梅时也已经到了岁末。又惠能至法性寺时为仪凤元年（676）正月八日，以此推算，一十五载更加确切。王维、柳宗元不明具体月日，但以岁计，故称一十六载，也不算错。这两种说法事实上都表明惠能是在龙朔元年到黄梅的，《历代法宝记》为了弥补二十二岁的差失，便把惠能隐遁的时间延长为一十七载，以与仪凤元年祝发说相应，削足适履，不足为据。这种说法大概是由于神会的误记，或者传抄中误“四”为“二”，但宗密、《历代法宝记》同有此误，故前一种说法可能性最大。

诸说中差异最大、争论最剧的还是龙朔元年说与咸亨年间说，时间差距也为十余年，而且还涉及惠能与神秀的关系、比试偈语与传法授衣之真假等重要问题，不能不辨。咸亨年间说影响很大，王维《碑铭》《祖堂集》《宋高僧传》《传灯录》《别传》、两卷本《坛经》皆持此说，甚至连发现曹溪原本的契嵩也不以原本所云为实，而采纳此说，更为奇特的是，持龙朔元年说的曹溪原本之中也夹杂着此说（“汝去三年，吾方逝世”）。似乎此说已成定论，故后世多依之。然此说虽见于诸书，推其源流，始见于王维《碑铭》。王维《碑铭》中有“临终（《全唐文》本作“临行”，更加准确），遂密授以祖师袈裟，而谓之曰：‘物忌独贤，人恶出己。吾且死矣，汝其行乎’”之语，五祖卒于咸亨五年（674），临终传法，当然要在咸亨年间，后来诸说皆本于此。

按王维《碑铭》有“先师所明，有类献珠之愿；世人未识，犹多抱玉之悲。谓余知道，以颂见托”之语，开元八年（720）神会敕配南阳龙兴寺，天宝四载（745）始应兵部侍郎宋鼎之请入住东都菏泽寺，在此期间，一度至滑台与崇远辩论，但大部分时间是在南阳，《神会语录》中又有王维侍御史见神会，并称“此南阳郡有好大德，有佛法甚不可思议”的记载，可知王维《六祖能禅师碑铭》应撰于神会在南阳时。当时神会名声未彰，故有“世人未识，犹怀抱玉之悲”之句。神会托王维为六祖撰碑铭可能与开元七年（719）崇尚北宗的武平一磨去曹溪六祖碑文（韦琚撰）有关，他念念不忘此事，故一遇崇尚佛法的大文豪王维，便请其为六祖撰碑，其时不应太晚，因而此《碑铭》当为惠能去世后的最早材料（韦琚所撰碑文已被磨去，不知内容）。

《宋高僧传》亦推崇神会，称其“如颜子之在孔门也”，显然抄自王维《碑铭》。《别传》中多次提及神会，称他得六祖印可，得“真正受三昧”。故后世诸书皆本于王维《碑铭》，但《碑铭》说法自相矛盾，有待推敲。《碑铭》明言惠能隐居南海“积十六载”，则惠能应于龙朔元年至黄梅。若言惠能于弘忍去世后方隐居十六载，则他祝发应在五十三或五十四岁时，与仪凤元年说不合，在曹溪弘法也只有二十余年，显然不对。故王维《碑铭》似有二十四岁龙朔元年说与咸亨末年说两种自相矛盾的说法。又据前述，神会及其后学还有二十二岁说，则神会一门对六祖到黄梅时间并无统一的说法，可能神会本人对此并不很清楚，而是听到了几种传说，时而以此为是，时而以彼为真，导致了后世说法的混乱不清。

王维《碑铭》有关惠能身世、时间的记载都是模模糊糊，而唯一一个具体时间便是“十六载”，不应轻易加以否定。而其中“吾且死矣”的话又相当含混，既可以当作弘忍对自己将死的预言，又可以当作弘忍对自己身已衰老、大法已付的一种感慨。法器已得，自己传法的使命便基本上完成了，即便很快死去也能安然而逝了。就其上下文语气来看，视作一种感慨更加合理。如若是正式的预言，必然讲明具体时间，如两卷本《坛经》说是一年，曹溪原本说是三年。

除《别传》和《祖堂集》外，诸书都没有临终付法的记载。《宋高僧传》改为咸亨初年，《传灯录》用咸亨二年（671）。《祖堂集》一书有多种说法，一是总章二年（669）三十二岁说，二是咸亨三年（672）说（“吾三年方入灭度”，即五祖灭度三年前），三是咸亨四年（673）说（“后隐四会、怀集之间，首尾四年，至仪凤元年正月八日，南海县制旨寺遇印宗法师”，自咸亨四年至仪凤元年，正好首尾四年），四是咸亨五年说（“大师临迁化时，告众曰：‘正法难闻，盛会希逢。是你诸人，如许多时，在我身边，若有见处，各呈所见，莫记吾语，我与你证明。’”道是五祖临迁化时令诸弟子书偈呈见），五是不确定的乾封元年（666）前说（六祖在大庾岭上，对慧明转述临行时五祖之言曰：“我今分付汝，汝须努力将去，十有余年，勿弘吾教。”自仪凤元年六祖出来弘法算起，前溯十余年，应在乾封元年以前），值得注意的是，此说包括龙朔元年说，六是显庆年间（656—661）说（仰山述五祖之言曰：“向后自看，二十年勿弘”，自仪凤元年上溯二十年，恰在显庆年间）。其实《祖堂集》之说还不止于此，由于其谓五祖于“高宗在位二十四年壬申之岁二月十六日灭度”，此年实为咸亨三年（672），这样又生种种异说。又谓五祖于“上元壬申岁迁化”，杂合了上元元年（675）灭化说，实是汇集诸说而无所考辨。

《传法正宗记》亦然，或作咸亨中，于五祖传中谓“咸亨中，客有卢居士者，自称慧能，来法会致礼其前”；或作咸亨二年（671），称“此后四载，尊者一日忽谓众曰：‘吾事已毕，可以行矣。’即入室宴坐而灭，实上元二年乙亥岁也”，自上元二年（675）前推四载，当为咸亨二年（671）；又云三十二岁，于六祖传中称“尊者遂北征，是时年已三十有二”，这是因袭《祖堂集》之说，三十二岁为总章二年（669），与咸亨中说相违；又作咸亨四年（673），称“尊者之南还也，晦迹于四会、怀集之间，混一流俗虽四载，而莫有知者。仪凤元年春，乃抵南海，息肩于法性寺”，自仪凤元年（676）上推四载，应为咸亨四年（673）。是以《传法正宗记》以咸亨中说为主，又没有确定到底是哪一年。

咸亨年间说源于临终付法说。看来问题的关键是王维的笔法造成了后人的误解，使人误认为有临终付法之事，产生了咸亨年间至黄梅的说法，后人又按自己的猜测把时间具体化为初年、二年等。后人不能理解王维文学家的气质，将五祖对世事人生的感慨当成真实的预言，谬种流传，异说纷起，造成了禅宗历史的一大迷案。尽管神会既持二十二岁显庆四年（659）说，又持二十四年龙朔元年（661）说（依王维《碑铭》十六载隐遁说推出），但可以肯定的是，他是不会同意临终付法说的，因为二说均与此水火不容，王维受神会之托作碑，也不会随便编造一个神会不认可的临终付法说置于碑文中。

除了对王维《碑铭》的误读之外，临终付法与三年隐居说还可能源于对《坛经》的错解。据敦煌本及敦博本《坛经》，五祖送别惠能时告之：汝去，努力将法向南，三年勿弘，在后弘化，善诱迷人，若得心开，与吾无别。可见五祖的原意只是告诫惠能不要急于开法，告其“不宜速说，佛法难起”，并无令其只是隐居三年之意，更无临终付法或三年后五祖辞世之义。此说可能是早期《坛经》这一版本的原话，由于后人误读为临终付法或三年后五祖去世，便有其他版本《坛经》的“汝去一年，吾即前逝”或“汝去三年，吾方逝世”之言的杂入。曹溪新刊明代泰仓禅师刻本《六祖坛经》便没有“汝去三年，吾方逝世”之句，应当是最接近原初本的。将之释为三年隐居，便成临终付法，释为三年后五祖去世，便成咸亨初年到黄梅说。

临终付法说面临诸多无法解释的困难，根本无法自圆其说。从王维《碑铭》来看，临终付法与十六载隐遁不可并存，而前者是含混的，后者是明确的，《南阳和尚问答杂徵义》也明确提出二十二岁说，此说虽与十六载隐遁说同样有违，却只差一两年，可以说比较接近，与临终付法说则是矛盾更大，六祖二十二岁时距五祖去世有十六年之遥，因而从王维《碑铭》根本推不出临终付法说。

《别传》中有非常明确的临终付法说，但同样包含着自相矛盾。《别传》云：“至咸亨五年，大师春秋三十有四。惠纪禅师谓大师曰：‘久承蕲州黄梅山忍禅师开禅门，可往彼修学。’大师其年正月三日，发韶州往东山，寻忍大师。”这一说法矛盾甚多，一是称其年六祖三十四岁，实为三十七岁，二是若六祖果于咸亨五年（674）正月往见五祖，则他能否见到就可能成为问题，因为五祖是年二月十六日去世，即使能够见到也用不着舂米八个月了，作偈呈见、与神秀较法都无可能，因为五祖已然入灭，神秀也早就离开黄梅十多年了。《别传》又云：“忍大师别能大师，经停三日，重告门人曰：‘大法已行，吾当逝矣。’忍大师迁化，百鸟悲鸣，异香芬馥，日无精光，风雨折树。”是说五祖送别六祖三日后去世，说得煞有介事，却忘了如何自圆其说。《别传》更言：“能大师归南，略至曹溪，犹被人寻逐，便于广州四会、怀集两县避难，经于五年，在猎师中。”是说六祖至少隐居了五年，自仪凤元年（676）初上溯五年，应是咸亨三年（672）或二年（671），不可能是临终付法。

《祖堂集》之临终付法说前文已述，其中同样包含大量的自相矛盾，难以成立。两卷本《坛经》亦然，虽有“汝去后一年，吾即前逝”之说，即临终付法，又道“南中五年，佛法难起”，六祖避难“经逾五年”，前说是言咸亨四年（673）至黄梅，后说则谓咸亨初年（隐居逾五年）。

综上所述，临终付法不可能成立，与之相应的三年隐居说也无法成立。假如非要不顾一切地坚持临终付法说，就必须彻底否定十六载隐遁说、《南阳和尚问答杂徵义》《略序》、各种《坛经》所载的隐遁说（或十五载，或五载，或四载）、《别传》《祖堂集》之隐居时间说等，先不考虑证明这些材料全属伪作的难度，更为重要的是，还须将呈偈比试说彻底否定，唯有如此才能避免自相矛盾。杜继文就是坚持这一观点，对于凡是与临终付法说不合之说如呈偈比试等都加以否定，尽管如此稍显武断，却无自相违背之过[4]。

前文已述，临终付法与呈偈比试同样水火不容。因为咸亨末年另外一个主角神秀早就离开了黄梅。据张说《唐玉泉寺大通禅师碑》，神秀（606—706）“逮知天命之年”来参五祖，“服勤六年，不舍昼夜”，不久却“涕辞而去，退藏于密，仪凤中始隶玉泉”，如此大约在龙朔元年（661）左右神秀便离开了黄梅，根本不可能待到咸亨年间，即使惠能可以迟到，神秀也无法等待。据杜朏《传法宝记》，神秀“至年四十六，往东山归忍禅师。一见重之，开指累年。道入真境，自所证，莫有知者。后随迁适，潜为白衣，或在荆州天居寺，十余年，时人不能测。仪凤中，荆楚大德数十人，共举度住当阳玉泉寺”。杜朏将神秀往见五祖之时说成四十六岁，与张说略有不同，亦未明离开的具体时间，然自仪凤中（676—679）上推十余年，至迟在总章二年（669）以前，绝对不可能迟至咸亨末年。

洪修平、孙亦平《惠能评传》，持临终付法与三年隐居说，洪修平最近作《惠能生平事迹考述》，重举是说。洪修平注意到了是说与弘忍卒年的矛盾，然对于这一重大问题却未作进一步的解释[5]。杨曾文《唐五代禅宗史》，亦依《别传》以为咸亨五年（674）黄梅投师，并称六祖“大约有三年的时间流亡在广州的新州、四会和怀集三县之间，过着隐遁的生活”[6]，然同样未解释此与呈偈比试的矛盾。

咸亨五年说既不能成立，那么咸亨四年说或其他咸亨年间说是否可以呢？其实所有的咸亨中说都有共同的问题，一是与《坛经》不合，二是与王维《碑铭》、柳宗元《赐谥大鉴禅师碑》矛盾，如果不肯相信《坛经》，那么对于二碑应当相信其可靠性，王碑是关于惠能的最早的资料（不算《坛经》），柳碑则是朝廷赐谥六祖大鉴禅师后所撰，带有一定的官方色彩，二碑都讲六祖隐居南海十六年，如果没有非常确凿的证据，不应轻易否定二碑。《神会语录》虽然说是二十二岁，然与十六年说相近，与咸亨年间说则势若水火，于此也不应忽视。

涉及六祖何时之黄梅的一个关键的问题是六祖何时初到曹溪，也就是遇刘志略和无尽藏在得法前还是得法后的问题。持得法前说者有《别传》《宋高僧传》《景德传灯录》《传法正宗记》等，持咸亨年间求法说者多持此说。《宋高僧传》本传云：“咸亨中，往邵阳，遇刘志略。略有姑无尽藏，恒读《涅槃经》。能听之，即为尼辨析中义。怪能不识文字。乃曰：诸佛理论，若取文字，非佛意也（曹溪原本作‘诸佛妙理，非关文字’）。”下面还有住宝林寺、至乐昌见智远、智远劝他到黄梅等，所述与《别传》类似，但于前增加了闻《金刚经》而欲往黄梅的情节。《别传》但说惠能咸亨元年（670）游行至曹溪，未有其前闻《金刚经》之事，故其于曹溪停留数载并不奇怪。《宋高僧传》及《传法正宗记》之说则很有问题，既然六祖从诵经者闻五祖之名，“忙归备所须，留奉亲老”，求道心切，急忙辞行，岂肯在曹溪停留数载，又如何会有遇智远禅师劝往黄梅之事？

此说是咸亨中至黄梅的又一根据，然与《坛经》不合，与事理亦相违。《坛经》各本皆云六祖闻诵《金刚经》而始悟道，又从诵经者那里得知黄梅有五祖弘忍大师，于是慕道，辞亲而行，自无途中耽误之理，《坛经》卷初也并无中途至曹溪停留之事。况且若谓六祖得法前便有能析《涅槃经》义的功夫，并有佛理非取文字的高论，那就未免太离奇了。一个目不识丁的樵夫听人诵了几句《金刚经》，便会一下悟道，会讲析从未听过的《涅槃经》义，很难令人置信。故此说可能是误传，不如曹溪原本等认为此事在得法之后可信。

洪修平从相反的角度对此作了解释：

我们认为，《曹溪大师别传》虽然有许多谬误，但有些记载还是很有参考价值的。就惠能见弘忍之前的经历而言，“不识文字”的惠能虽然在佛学方面有一定的天赋，但从他后来初见弘忍时对佛性所发表的一番见解，以及在踏碓八个月后写出的直契心性而令众人叹服的偈颂等来看，与其说他过去从未接触过佛法，不如说他已有过学佛的经历，特别是对《涅槃经》已有了一定的体会。因此《别传》的记载似乎比《坛经》所说更符合人物思想发展的逻辑，或许也更接近事实，因而也更可信些。正因为此，所以《景德传灯录》与《宋高僧传》都采取了《别传》的说法，只是把惠能遇刘志略和为无尽藏尼说《涅槃经》等事都记为发生在礼拜弘忍的同一年。后来的契嵩和宗宝所改编的《坛经》也都采纳了这部分内容，不过又都把时间移到了惠能黄梅得法回至曹溪以后。[7]

如此解释，也是言之成理。看来这一问题无法单独解释，必须与相关方面结合起来。依洪修平之说，有些问题也不便解释，既然惠能不是因闻《金刚经》而有所觉悟，欲至黄梅求法而路遇曹溪，他又何必离开家乡新州呢？依此，则《坛经》许多内容都要打上问号，闻《金刚经》而初觉、呈偈比试都不成立，惠能的思想经历必须重写，并且如前所述，亦须对王柳二碑、《神会语录》等彻底否定。

咸亨年间说与《别传》关系密切，要想彻底弄清这一问题，还须先考察一下《别传》相关部分。

《别传》是由日本传教大师最澄（766—822）从中国手写带去的。最澄于贞元二十年（804）七月来华，次年八月归国，《别传》算是比较原始的资料，理应受到重视。民国十九年（1930）胡适曾著《坛经考之一：跋曹溪大师别传》，对《别传》进行了研究，提出了一些大胆的假设，但自今日观之，颇有可以商榷之处。《别传》附有日本僧人祖芳的后记，后整理收入《续藏经》二编乙十九套第五册页四八三至四八八，胡适看到的便是这一版本。然昭和十一年（1936）又有古径庄的原本复制本，并附有铃木大拙、二宫守人的解说。原本更好地反映了原貌，展示了续藏本掩盖和误书的一些问题。胡适当时未见原本，其失误亦是由此。

《别传》中一个非常关键的问题便是时间的错误。祖芳记云：“传末有‘贞元十九，二月十九日毕，天台最澄封’之字，且搭朱印三个，刻‘比叡寺印’四字。贞元十九，当日本延历二十（按：或误脱“四”字）年乙酉也。”今见《六祖坛经诸本集成》及《慧能研究》所载之原本复制本，传末有“贞十九二月十三日毕”之字，可见祖芳记忆有误，应为“十三日”，非“十九日”。贞元十九，当日本延历二十二年（803）癸未，乙酉乃贞元二十一年（日本延历二十四年）。更让人难以理解的是，最澄是贞元二十年（804）来华，次年八月归国的，如何能于贞元十九年二月十三日抄毕此文呢？胡适对此题记表示怀疑，今见原本复制本果有“贞十九二月十三日毕”之字，且有刻有“比叡寺印”的印章三个，上有“天台”“第一”“最澄封”字样[8]，正见祖芳所言非虚。细究全文时间差失，便可得知谜底。

《别传》中时间错误很多，今详述如下：

（1）梁天监五年（506）至唐咸亨四年（673）为一百六十八年，《别传》云整一百七十年。卷初云智药三藏于梁天监元年（502）壬午劝曹侯村人建宝林寺，寺成于天监五年（506），并有一百七十年后、当有无上法宝在此演化，得道者如林，故宜号宝林等语。后六祖咸亨元年三十岁（实为三十三岁）至曹溪，咸亨四年三十三岁（实为三十六岁）居新建之宝林寺，云“正当智药三藏一百七十年悬记之时也”。据法海《略序》，故宝林寺成于梁天监三年（504），《别传》云天监五年（506），误。梁天监三年（504）至唐咸亨四年（673），得一百七十年，《别传》将这段时间作一百七十年，延长两年。

（2）“大师在日，受戒、开法度人卅六年。”自仪凤元年（676）受戒，至先天二年（713）灭化，应为三十八年，减了两年。

（3）“先天二年壬子岁灭度，至唐建中二年计当七十一年。”先天二年（713）至建中二年（781）应为六十九年，延长两年。

（4）“其年众请上足弟子行淊守所传衣经卌五年。”续藏本作“三十五年”，误。自先天二年（713）至乾元二年（传中称此年行淊灭化，公元759年）应为四十七年，减了两年。

（5）传后题“贞十九二月十三日毕”，应为贞元二十一年（805），前提两年。

（6）其他：咸亨元年（670），六祖实三十三岁，误作三十岁。咸亨五年（674）至仪凤元年（676）为两年，而云“于广州四会、怀集两县避难经于五年”，误。又误将上元置于乾元之前，颠倒时序。又云“至开元二十年有刺客来取头头”，《宋高僧传》作开元十一年（与预言相应），曹溪原本附注作开元十年壬戌八月三日。曹溪原本中预言“吾灭后五六年，当有一人来取吾首”（五加六应为十一年，当在开元十一年）。又于“开元十一年”下接“有潭州瑝禅师曾事忍大师……”曹溪原本以瑝禅师为河北智瑝，其时智瑝早已去世。

可以注意到，其中一些关键性的时间差误皆是两年，这并非偶然。第一种时间错误应当说是最根本的，以后之误皆因之而生。智药三藏关于宝林寺的一百七十年预言，依《略序》梁天监三年（504）至唐咸亨四年（673），则完全相合，依《别传》则差两年，可见《略序》应在《别传》之前，此预言至迟始出于《略序》。若云此预言始出于《别传》，则应完全相符，不可能出此差失。因此可知《略序》可能真是法海所作。值得注意的是，《别传》作者以假为真，似乎不知实是一百六十八年，并非“正当智药三藏一百七十年悬记之时也”。《别传》言“梁天监壬午元年”，可见作者必知天监五年为丙戌，自丙戌后一百七十年为乙亥（唐上元二年，公元675年），而作者误将咸亨四年（673）癸酉认作乙亥，以应悬记之时，如此将以后诸年的干支皆移后两年，造成了诸多错误。

《别传》中言六祖“先天二年壬子岁灭度”，先天二年（713）应为癸丑，此处又误书为壬子，大概壬子岁太极、延和（五月）、先天（八月）诸多年号把作者搞糊涂了，误将先天元年的壬子书为先天二年的干支，但此处显然是笔误，事实上作者对六祖灭度之年的干支还是知道的。此处将先天二年的干支前提一年，而非后推两年，显然并非沿袭前误，这表明作者对于先天元年（712）和二年的干支还是清楚的，没有将之后推。六祖灭度之年自然非常重要，其时去之不久，作者肯定得知其干支，如此先天二年癸丑不动，仪凤元年（676）后推两年，三十八年（丙子至癸丑）就变成了三十六年（戊寅至癸丑）。此误亦可如此解释，曹溪原本等谓六祖说法利生三十七载，由于《别传》误认为六祖壬子岁灭度，等于提前一年，就变成了三十六载。

依此先天二年至建中二年（781）本为癸丑至辛酉，得六十九年，由于建中二年后移两年变为癸亥，因而先天二年至建中二年就变成了七十一年。贞元十九年（803）应为癸未，二十一年应为乙酉。《别传》收入《越州录》，应为贞元二十一年乙酉最澄于越州抄录，最澄自然应当知道当年干支为乙酉（尚不知为贞元二十一年），由于整个时间序列后移两年，乙酉不动，等于相对前提两年，变成了贞元十九年的干支，于是贞元二十一年乙酉便误为贞元十九年乙酉。祖芳记中“贞元十九，当日本延历二十年乙酉也”之误当是沿袭最澄之误书，可能由于他从《别传》之题记或旁注，或是有关最澄的记载中看到了“贞十九乙酉”等字。又《台州录》末有“大唐贞元贰拾壹年岁次乙酉贰月朔辛丑拾玖日乙未”之题记，由此题记，可知二月十九日最澄已知此年为贞元二十一年，写毕此本时最澄尚不知其年为贞元二十一年，过了六日已知，但未及将前误改正。

然而还有一些时间错误不易解释。如云“其年众请上足弟子行淊守所传衣，经卌五年”，知先天二年（713）癸丑至乾元二年（759）己亥应为四十七年，若依例将乾元二年后推为辛丑，则差距更大，应为四十九年。或者作者听人说行淊守衣四十五年，未曾推算，或是误记。也可能作者知道乾元二年的干支，又误将先天二年的干支后推了两年，如此四十七年便变成四十五年，但这种可能性非常小，因为文中不见乾元二年干支，六祖灭度年干支又不会随意改动，他例可证。

这一问题或可如此解释，从曹溪原本卷末可知，六祖先天二年（713）十一月十三日迁神龛并所传衣钵回曹溪，次年即开元二年（714）七月二十五日出龛，方辩以香泥上之，真身入塔之时，有白光冲天、三日始散之祥，故韶州奏闻，奉敕立碑，传法袈裟、中宗所赐磨纳宝钵、方辩塑师之真像及道具等，由主塔侍者令韬保存，因此众请令韬守护真身及法衣不是始于六祖初灭之年，而是在开元二年（714）之后，并且很有可能是在开元三年（715）众人守制期满散归诸方之时，这样至乾元二年（759）正好为四十五年，因而此说非误。

《别传》后题“贞十九二月十三日毕”，“毕”应解释为抄毕，但细究全篇，未必都是“抄录”的，事实上解释为“写毕”更加合适。文中有许多音误，表明此篇中有不少地方是听人讲述而记录整理的。如“隋”作“随”，“刘至略”（曹溪原本作“刘志略”），“人（应作‘仁’）者心自动耳”，“时门人僧崇一”（《传灯录》《传法正宗记》作“宗一”，为四十三位嗣法得旨者之一）。又云“敕杨鉴”，曹溪原本附录作“杨缄”。由此诸多音误可知，《别传》部分内容还有可能是作者听人讲述有关六祖之事，记录整理而成。从其错误之怪谬可知作者对汉语掌握程度之不佳，因而《别传》作者很可能并非胡适所云的“浙东陋僧”，而是时在浙东的传教大师最澄，更确切地说，最澄是《别传》的编著者。

言最澄本人为《别传》编著者，还有许多根据。文中误将中宗作高宗，置上元于乾元之前，以及其诸多时间错误，说明作者对唐朝当时情况很不了解，本国人不至于出此笑话。文中时间错误与末后题记之误相应，正见编著者与题记者为一人，表明此传确是最澄所编，其错误是由于他对中国历史的不了解，若是本国人，绝不会不知其年是贞元二十一年乙酉而误将二十一年乙酉当成十九年乙酉。《别传》标题冗长，章法混乱，这并非最澄本人水平不够，而是因为他所听到的东西比较杂乱，讲述者的水平、记忆力有限。自其标题来看，他本来没想写成一篇专门的六祖传记，而是把所听到的（还有看到的）有关六祖的资料大致按时间顺序汇集起来，成为一篇笔记体的杂录。

谓最澄为《别传》的编著者，还不足以成为定论。关键是如何解释“贞十九二月十三日毕”。这一题记或者是写作时间，或者是抄写时间。如果是抄写时间，也有两种可能，一是最澄得到的抄本的抄写时间，一是最澄本人的抄写时间。前文将此解释成最澄本人的编写时间，并提供了一些证据，然其中也有不少疑问。最澄《台州录》末有“大唐贞元贰拾壹年岁次乙酉贰月朔辛丑拾玖日乙未”之题记，表明他是知道其年为贞元二十一年的，虽然最澄的口语不大好，还需要义真作为译语，但入其国而不知其年号岁次，这种可能性到底有多大则很不好说。《曹溪大师传》列入《越州录》中，如此则应是贞元二十一年二月十九日后至五月间在越州所抄写，如果是二月十三日抄写或编著，就应列入《台州录》而不是《越州录》中。抑或是最澄本于台州时所写，后又于越州重新抄录，故列入后录，然此说终觉牵强。祖芳书后以贞元十九年为乙酉岁，将之推迟了两年，与书中错误相应，然而又谓“大师迁寂乃唐先天二年，至于贞元十九年，得九十一年”，时间又不错了，这到底是为何，不好解释。假如是最澄编著，其中“编”的成分到底有多少则很难说，其中有些错误很可能《宝林传》等所引资料原来就有。

如果将此题记作为写作时间，即贞元十九年（803）二月由一不知名的僧人写成此传，也有可能。其时《宝林传》已经面世，虽然可能尚未流行，其部分内容却有可能为人所知，作者杂取《宝林传》与神会系之说，写成此传，两年后为最澄所见，予以抄录，也很有可能。此书原名过于冗长，最澄进献时称为《曹溪大师传》，但这并不是原有的书名，故后世屡有改易，无著道忠称之为《六祖大师别传》，祖芳以之作《曹溪大师别传》，未有固定的名称。

《别传》虽然有许多差失，但它记录了一些非常重要的原始材料，对研究六祖历史和《坛经》有很大价值。从其内容来看，其材料来自神会和令韬（“行淊”）两系的传说，诸弟子中有关两人的记述最多。传中提及的六祖弟子有印宗、神会、行淊（令韬）、灵振（不在四十三人之列，然独受六祖赞赏）、崇一（宗一）、韦據，连法海的名字都未见，亦未提及《坛经》，大概多述《坛经》未记或记而未详之事。传中对神会很推重，称之密受付嘱，并受六祖印可，得真正受三昧，可见当时神会一系影响很大，可能当时普遍认为神会是六祖的传人。为了特别抬高神会，还故意说六祖仪凤元年（676）四月八日初开法时神会便在，其实当时神会尚未出生，其十三岁时也未隶籍荷泽寺，所谓“时有荷泽寺小沙弥神会，年始十三”云云，编造得实在离谱。胡适早已在《坛经考之一》中指出其中五祖传法惠能时的法语实是取自神会《显宗记》，这表明其与神会一系的传说关系密切。

《别传》中还有一个非常重要的记载，即二十八祖说和传衣说。传中述五祖告诉惠能说：“如来临般涅槃，以甚深般若波罗蜜法付嘱摩诃迦叶，迦叶付阿难，阿难付商那和修，和修付优波掬多。在后展转相传，西国经二十八祖至于达磨多罗大师，汉地为初祖，付嘱惠可，可付璨，璨付双峰信，信付于吾矣。吾今欲逝，法嘱于汝。汝可守护，无令断绝。”又云“衣是西国师子尊者相传，令佛法不断”。此二十八祖说唯见于曹溪原本（及宗宝本、德异本）和《宝林传》，而传衣始于师子尊者说唯见于《宝林传》，诸本《坛经》皆无此说，《神会语录》和《历代法宝记》均言传衣始于菩提达摩，可见《别传》与《宝林传》颇有关系。

最澄可能是看到或听人讲到《宝林传》一书的部分内容，又加上神会一系的传说，编成此传。《别传》记宝林寺之由来和历史很详细，最澄未到过曹溪，可能取之于《宝林传》。自《宝林传》之名可知此书必然要详述宝林寺之历史，《别传》所述正合此义。然从传中所记诏书的错误和全篇章法的混乱可知最澄可能未见《宝林传》原书，只是见其残部或听人讲述而记，故多有脱误不详之处。如于“开元十一年”下接“有潭州瑝禅师”，显然不合，应于其后接别的内容，或许正应是“孝子”来取六祖之首事，而误将此事当作开元二十七年（739）之事。因为瑝禅师事下文有景云二年（711）二月八日悟道之记载，自然不应云开元十一年瑝尚未悟道。瑝禅师事后有“皆是能大师门徒也”之句，而此事只涉及大荣（应是“玄策”之形误）和智瑝两人，且事实上专述智瑝禅师事，故还应有其他弟子之事（如《坛经》参请机缘门所述），而最澄不知，或听后忘记了，或讲述者自己也记不全。这也证明最澄只是记录整理，并非有意著六祖传记，其误脱缺失之处是由于材料不备，并非作者不懂章法、不善著文。