第三节 牛头宗宗义及其与禅宗的关系

牛头宗为法融（594—657）所创，或谓其为四祖道信门下之别支，但考其渊源，实为三论宗之一支。三论宗由刘宋摄山法度开创，法度为北方人，“游学北土，备综众经，而专以苦节成务”，他对北方关河三论之学很精通，而专务苦节，偏重苦行习禅，已然显示了禅教兼通的特点。法度于宋末南游，住锡摄山，创立此宗。法度传弟子辽东僧朗，朗博学多识，“《华严》、三论，最所命家”，对《华严》、三论尤其精通。朗传弟子僧诠，僧诠一方面精通三论之学，一方面又“遁迹幽林，禅味相得”，继续保持着禅教并重的宗风。僧诠特重实修，甚至“誓不涉言”，并责令门下依法修习，不得妄言。僧诠门下有四大弟子：兴皇法朗、摄山慧布、长干慧辩、禅众慧勇，号四句朗、得意布、领语辩、文章勇，时称“诠公四友”。四人之中，法朗名气最大，慧布号称“得意”“最为高也”，且他仍住摄山，实为当时正统。然而慧布一支后世传承不明，三论宗门，由法朗一系传承。法朗传茅山大明（炅法师），大明传牛头法融。此即牛头宗的渊源。

三论宗自法度始，便有教禅并重的宗风。然其所谓教，是指以《大品》、三论为宗的大乘般若空宗教典；其所谓禅，原指苦节为务，宴坐山林的五门禅法，这两类经典都出于罗什一派，故虽然法度之师承不明，仍可视为关河之学的传人。僧朗博学多识，又将《华严》引入己宗，但并非改变关河之学的传统，自法度始，三论宗就一直探求禅教相融，禅教合一，力图融二为一，树立宗风。然由于罗什之学本来博杂，其三论、般若思想源自须利耶苏摩，可谓学有师承，这方面也是罗什最为著力、亦最专精的学说，而其禅法源自于罽宾的盘头达多，为其少时所学，故其三论般若与禅法渊源非一，且一为大乘，一为小乘，本相抵触，和合更难。因此三论宗在会合禅教方面遇到很大的困难，虽然历代宗师致力于此，然直至牛头法融，也未可说获得了完全的成功。

三论宗在和合禅教之时，一般是以教改禅，使禅合教，即以般若思想改造小乘禅法，使之逐渐接近与大乘般若空宗相应的大乘禅法，经过历代的不懈努力，至牛头法融，算是基本上完成了这一任务，创立了以《心铭》《绝观论》为标志的大乘空宗禅，此即牛头宗义。

法融的《心铭》载于《景德传灯录》三十，《绝观论》见于《宗镜录》卷九、卷七十七、卷九十七，亦见于敦煌遗书。法融还有其他著作，如《华严经私记》《法华名相》等，今亦不传。法融继承前代的宗旨，将华严一心之义融入三论空宗之中，又受智者《观心论》及三祖《信心铭》的影响，故倡导无心观心，绝观忘守，将般若义理转化为禅者心行，从而创立富有特色的牛头禅，这一思想在其《心铭》中得到集中体现。

《心铭》[1]开篇即言：“心性不生，何须知见？本无一法，谁论熏炼？”表明无心可见，无法可修，心法俱空，不可造作，这是全篇的宗旨；心性寂灭，本来无心，这是法融禅法的根本。法由心生，境待心起，故境即是心，“六根所观，并悉是心”，心摄万法，故心性寂灭，法亦寂灭，“三世无物，无心无佛”。这种心境本寂，一切悉空的思想显然来自般若，但法融将之化为禅法，作为修心入定的法门，就不同于一般的义学了。贝由心体本空，一法不存，在修习方法上就强调契合这种本性寂灭的心体，而契合此心，就须如其本然，不造不作，不取不舍，不断不修，“纵横无照”，不守不放，因此要“无心用功”，“一切莫作”，强调“无归无受，绝观忘守”。而不造不作，随顺本心，关键在于心无分别，不存二见，要扫除凡圣、真妄、解缠、合散、迟疾、清浊、浅深、古今、得失、好恶、亲疏、宠辱、心境、静喧和觉不觉、生死涅槃、菩提烦恼等妄见，如此方可契合本无两端的寂灭心体，才能有“一心无妄，万缘调直”之用。

可以看出，《心铭》在许多方面是模仿三祖《信心铭》的，不论是文句还是义理方面都有这种迹象。《信心铭》言“一心不生，万法无咎”，《心铭》则云“心若不生，法无差互”；《信心铭》言“无咎无法，不生不心”，《心铭》则云“知心不心，无病无药”；《信心铭》言“止动归止，止更弥动”，《心铭》则云“将心止动，转止转奔”等。《心铭》言息灭二见，归于一心之义，亦与《信心铭》旨趣一致，其言纵横任运亦然。或许后世在编辑《心铭》时作过修改，使之与《信心铭》更切近，以示牛头宗出于禅宗，亦未可知。然而法融的思想根基为般若三论之学，其禅法亦然。

据宗密《中华传心地禅门师资承袭图》：

牛头宗意者，体诸法如梦，本来无事。心境本寂，非今始空。迷之为有，即见荣枯贵贱等事。事迹既有相违相顺，故生爱恶等情，情生则诸苦所系。梦作梦受，何损何益？有此能了之智，亦如梦心。乃至设有一法过于涅槃，亦如梦如幻。既达本来无事，理宜丧己忘情。情忘即绝苦因，方度一切苦厄。此以忘情为修也。[2]

因此，牛头禅与达摩禅虽有相近之处，其根底和本质却是有异的。

达摩禅法亦含般若，但强调的是般若真空与如来藏妙有的融合，真空为用，用以遣相，妙有为体，体示真心。而牛头宗纯以般若为本，以般若会通华严而得本寂之心，无心之心，其教义中不包含如来藏思想，唯以空宗为本。达摩一系与有部及其以来的大乘有宗的佛性如来藏思想息息相关，牛头宗的源头则是罗什所述大乘空宗，二者源流不同，不可相混。

由于二者源流不同，其禅法亦似是实非。如同样言心，牛头宗讲的是本性寂灭之心、无心之心、空心，达摩禅宗讲的则是代代相传的本性具足万法，无欠无余的智慧本心（如来藏）。心性寂灭，空净不起，故言绝观忘守，无修无作，忘情为修。心本自足，圆满明觉，故须守护本心，念念不失，时时拂拭，勿令有染。同样讲心性空寂，牛头宗强调空为心体，故不断不修，不造不作，一念不生，寂止不动。禅宗则以空为用，用于扫相，扫除分别妄见，唯存正念，反对对境心不起，心入死寂式的形而上学的无念。同样讲纵横任心、逍遥自然，牛头宗强调心性本空，故应顺其本性，“纵横无照”，“无生顺物”，“无为为得”，而禅宗除此之外，更强调的是心即是佛，性本具足，故不须求取，任心纵横，即是佛事，一切施为，无非菩提。

法融完全依据般若空义而建立禅法，从而强调无修为修、无行为行，绝观忘守，将禅宗及天台宗等禅家的观心、住心、守一、壁观、念佛、数息等修行法门全部推翻，似乎立义极高，但在具体修习时又遇到很大的困难。无修为修，究竟如何修？绝观忘守，如何用心？在这方面，表面上法融禅法与马祖所述有似，马祖同样强调道不用修，但莫污染，然马祖的立足点是本性具足之心，性既具足，自然不须雕琢，无劳求取，因而不修即是真修，而法融以空心为本，其无修为修、绝观忘守，只是为了体认空心，以用空契乎体空，以末空合于本空，然一切不为能否契乎空心，却有疑问。法融不得已，又回到了宴坐山林、凝心无念的老路上。他所修习之法，无非是“凝心宴默，专精匪懈”“日夕思想，无缺寸阴”“闭关自静”一类。禅理禅法本不可混，般若空义只可作禅理，不能作禅法，法融欲以禅理为禅法，完成教与禅的合一，最终还是失败了。他本人所习练的，事实上仍是五门禅法或其变种，讲求凝心入定，长坐不懈，并由禅定引发神通，故僧传多述其异迹，言其德感鸟兽，使清泉自出，与古来禅师无异。

从《心铭》来看，法融也吸收了禅宗的思想来补充完善自己的禅法，这也许是由于受到四祖道信的影响。如言“菩提本有”“真空不空”“妙智独存”“现前常住”等，就与法融所述三论之学不相应，而与禅宗接近。这表明法融也是通过不断地吸收其他宗派的思想来完善其禅法的，并不是故步自封、拒斥他说之人。

事实上，法融之后牛头宗一直逐渐向禅宗靠拢，以致牛头宗后世干脆直言己派为道信一系之一支，不承认与三论宗的承袭关系，而自认为是禅宗传人了。至径山道钦前后，牛头宗与禅宗关系密切，相互来往甚多，以致牛头宗融入禅宗之中，道钦之后，便不再有单独的牛头宗传承了。

禅宗与牛头宗（三论宗）的来往渊源已久，禅宗引般若思想补充、说明己宗，故对三论之学亦多有汲引。慧可弟子和禅师时即已并讲《大品》《维摩》，可见禅宗并非专持《楞伽》。而禅宗对三论宗的影响更是非常长远，二祖慧可对慧布即有影响，慧布神悟过人，于慧可处，暂通名拜见，便悟其意，慧可谓之“法师所述，可谓破我除见，莫过此也”，一方面赞其精通三论般若之学，一方面又暗示其为学褊狭。慧布一闻便知，悟其法而从其教，便纵心讲席，备见宗领，遍涉各宗之义，又写章疏六驮，带回江南，令师弟法朗讲说，又重往齐国，补写所遗。至此三论一宗广取诸家，其宗义、禅法都大有进益，慧布之功，实不可没。相传为牛头宗二祖的智岩，为宝月禅师弟子，宝月与三祖僧璨共住皖公山，智岩亦有可能受僧璨影响。牛头宗四祖法持曾从学禅宗五祖弘忍。牛头宗很早就受禅宗影响，其祖师又有许多为禅宗弟子者，其后世自称为禅宗一支也自有道理。

关于道信化法融一事，前文已有论述。此事真伪似不必深究，然这一公案显示了两宗禅风的不同，可作为思想资料进行研究。据《景德传灯录》卷四，道信入山寻访法融，法融问四祖栖身何处，四祖答“贫道不决所止，或西或东”，足证其时四祖尚未定居双峰，非是贞观中事。法融请问法要，道信告曰：

夫百千法门，同归方寸；河沙妙德，总在心源。一切戒门、定门、慧门，神通变化，悉自具足，不离汝心。一切烦恼业障，本来空寂。一切因果皆如梦幻。无三界可出，无菩提可求。人与非人，性相平等。大道虚旷，绝思绝虑。如是之法，汝今已得，更无缺少，与佛何殊？更无别法。汝但任心自在，莫作观行，亦莫澄心，莫起贪瞋，莫怀愁虑，****无碍，任意纵横，不作诸善，不作诸恶，行住坐卧，触目遇缘，总是佛之妙用，快乐无忧，故名为佛。[3]

对照前述，可知这段话基本上反映了道信的思想，他所告示法融的主要是心自具足，心即是佛，不须更求，是于“空无相体显出绝待灵心本觉”[4]，由空显有。法融所疑正是如此，故问：“心既具足，何者是佛？何者是心？”道信便告之心即是佛，佛即是心，此心具足佛性功德，与佛无异，并非是纯粹空寂之心。法融又问，既不作观行，于境起时，心如何对治。道信便告之境本身并无好丑染净之分，染净好丑在于心自生妄，心若无妄，只要顺应本心，即可随心自在，不用对治外境。由此可知二宗的区别及高下。

然而后世禅门所乐道的公案却侧重于牛头未见四祖时有百鸟衔花之瑞，见后鸟兽不来，并不注重二人的对话。对此公案的解释很多，今略举一二。有僧问南泉：牛头未见四祖时，为什么鸟兽衔花来供养？南泉称云：只为步步踏佛阶梯。洞山云：如掌观珠，意不暂舍。有一老宿答：如条贯叶。又问：见后为什么不来？南泉云：直饶不来，犹较王老师一丝道。洞山云：通身去也。前述尊宿云：秋夜纷纷。[5]

南泉、洞山与某尊宿对前问的解答是一致的，是说牛头未见四祖时，长存空心，系念不舍，念念摄心，惟恐有失，以空心入定，犹存空见，故鸟兽犹知其心空而乐之，衔花供养。在答后问时，南泉直云虽然牛头见四祖后有所觉悟，知心即是佛、本来具足之理，空见已除，自足自得，故鸟兽不能感知其境界，不再来仪，犹不能全得禅宗真意，故与自己尚有一线之差。洞山则言牛头已弃空见，故全身是佛，逍遥自在，远离生死，其境界已非鸟兽所能知。尊宿亦云牛头已由系心空心，枝叶相连，改为逍遥任心，如秋夜之叶，纷纷自落，纵横自在，不用凝心。

又有一尊宿答前后两问，皆云贼不打贫儿家。然其前后两答意思不同，正所谓“去年贫，未是贫，今年贫，始是贫。去年贫，无立锥之地，今年锥也无”[6]。贫喻于空，牛头先时惟存空心，已是极贫，故鸟兽见而怜之，衔花献果，后时空心不存，一法不立，外无一相而内自具足，可谓“穷释子，口称贫，实是身贫道不贫”[7]，故其时牛头身心全空，堪为真贫，故鸟兽不见其贫而不来供养。

由此可知，牛头宗以般若三论为基，又受禅宗影响，其禅法自有特色及可取之处，但若不知根底，或云后世六祖一支受其影响，只可谓一隅之见，未足深论。

[1] 大正藏，51册，457页中～458页上，下引不另注。

[2] 《卍新纂续藏经》，第63卷，33页下。

[3] 大正藏，51册，227页上。

[4] （唐）宗密：《圆觉经大疏抄》，第3卷，见《卍新纂续藏经》，第9卷，534页下。

[5] 大正藏，51册，227页中。

[6] 香严智闲语，见《景德传灯录》，第11卷，大正藏，51册，283页中。

[7] 大正藏，48册，395页下。