第四节 弘忍及其禅法

弘忍（601—674），湖北黄梅人。七岁时奉事四祖道信，后承其法系而为五祖。弘忍的生卒年，诸说不一。《楞伽师资记》引《楞伽人法志》云为咸亨五年（674）二月十六日，《唐中岳沙门释法如禅师行状》作咸亨五年，《曹溪大师传》（又称《别传》）道是咸亨五年，《旧唐书》卷191亦作咸亨五年卒，然而其他禅宗史传多将其卒年定为上元二年（675），如《传法宝记》称是上元二年八月十八日，《南阳和尚问答杂徵义》谓上元二年二月十一日，《历代法宝记》亦道是上元二年二月十一日，《宋高僧传》本传作上元二年十月二十三日，《景德传灯录》作上元二年，《传法正宗记》等后世禅宗史料皆从之，究竟哪一说正确呢？

杜继文、杨曾文均从咸亨五年说[1]，这是正确的。《楞伽师资记》引玄赜《楞伽人法志》云：

这是弘忍亲传弟子玄赜的亲历实录，玄赜又没有必要伪造五祖卒年，因而是完全可信的。《唐中岳沙门释法如禅师行状》称法如“至咸亨五年祖师灭度，始终奉侍，经十六载”。又谓法如灭后，“诸受业沙门，北就高顶起塔，置石优填王、释迦像，并累师之《行状》，勒在佛碑”[3]，表明此《行状》于法如永昌元年（689）灭化后不久勒在佛像碑上，比《楞伽人法志》还早二十余年，是最早的原始资料，足以证明五祖确实卒于咸亨五年（674）。

上元二年说可能始于《传法宝记》，其谓：

上元二年八月，数见衰相，十八日，因弟子法如，密有传宣，明一如所承，因若不言。遂泯然坐化，春秋七十四也。[4]

杜朏为何将五祖卒年定为上元二年，原因不明。杜朏是将法如定为弘忍的嫡传弟子的，然《楞伽人法志》只将法如列为十弟子之一，且突出玄赜本人与神秀，道是“汝之兼行，善自保爱。吾涅槃后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照”，还明言当时大弟子中只有玄赜一人在场，法如根本不在身边，对《法如行状》中法如“至咸亨五年祖师灭度，始终奉事”一说进行了彻底否定，这显然是杜朏不能接受的。杜朏言弘忍临终时无所付嘱，是为了强调法如早得密传，无须再说，这与玄赜之说针锋相对。因此杜朏绝不可能认同玄赜的记载，他很有可能由此有意改变五祖卒年月日，以表明玄赜的记载是错误的。然而杜朏之说显然后于《法如行状》，当然也没有《行状》权威，有《行状》在前，杜朏的说法显然是不能成立的。

神会《南阳和尚问答杂徵义》之说亦不明出处，有可能是神会听到的一种传说。此说似乎是《楞伽人法志》与《传法宝记》的折衷，一取其年，一用其月，十一日则是新创。神会述六祖生平，便有许多错误，其言五祖之说更不可靠。

《历代法宝记》所载是《楞伽人法志》与神会二说的结合。其谓：

至咸亨五年，命弟子玄赜师：“与吾起塔。”至二月十四日，问塔成否，答言功毕。大师云：“不可同佛二月十五日入般涅槃。”又云：“吾一生教人无数，除惠能，余有十尔。神秀师、智诜师、智德师、玄赜师、老安师、法如师、惠藏师、玄约师、刘主簿，虽不离吾左右，汝各一方师也。”后至上元二年二月十一日，奄然坐化。忍大师时年七十四也。[5]

很明显，此处前半用的是《楞伽人法志》，后半用的是神会说。不过混用第一人称与第三人称，把玄赜原作改得一塌糊涂，让弘忍称自己的弟子为某某“师”，实是可笑。其“又云”其实是对玄赜说的，却又有玄赜之名，并道“虽不离吾左右，汝各一方师也”，这是针对玄赜自记五祖对他本人及神秀特别看重之说而作的。

《历代法宝记》之说实是荒谬。前半取《楞伽人法志》，就应当认定五祖卒于咸亨五年（674），否则五祖命人建塔，塔成却不入涅槃，岂不成了一场笑具。五祖二月十四日问塔成否，又自谓不可同佛二月十五日入涅槃，就已经说明当在二月十六日入灭，如何会迟至次年，又在二月十一日灭化呢？可见《历代法宝记》为了迁就神会之说，不得不刻意编造，也足以显示出神会之说的荒谬。

《历代法宝记》虽然属智诜一系，然却以惠能为正统，在某种程度上表达了南宗的立场。玄赜特别推崇神秀，道是“时荆州神秀禅师，伏膺高轨，亲受付嘱”，并于《楞伽人法志》中专门为神秀作传，韶州惠能虽然“堪为人师”，却只是“一方人物”，这显然是南宗不能接受的。后世南宗或许由此不采纳玄赜之说，另立上元二年五祖灭度说。

据《宋高僧传》本传：

以高宗上元二年十月二十三日告灭，报龄七十有四。是日氛雾冥暗，山石崩圮。门弟子神秀等奉瘗全身于东山之岗也。……开元中，太子文学闾丘均为塔碑焉。……今每岁孟冬，州人邻邑奔集作忌斋，犹成繁盛矣。其讳日将近，必雨雾阴惨，不然霰雪交霁，至日则晴朗焉。[6]

僧传之说，亦不明出处，不知是否与闾丘均碑有关。不过“门弟子神秀等奉瘗全身于东山之岗”之说，颇为可疑。不论是咸亨五年（674）还是上元二年（675），神秀都尚未摆脱流亡隐遁之苦，是否可以得到讯息、并抽身远到黄梅奔丧都是疑问，更不必说领众安葬其师了。不过僧传之说还有证据，道是至今每年孟冬，州人邻邑来作忌斋，且有雨雾等征兆。赞宁还在《印宗传》中记印宗“上元中，勅入大敬爱寺，辞不赴，请于蕲春东山忍大师谘受禅法”[7]，若谓五祖于咸亨五年（674）二月去世，恐怕印宗就不及向其谘受禅法了。因为咸亨五年（674）八月改元上元，严格来说，五祖并未活到上元元年。即便灵活一点，都算是上元元年，印宗于其年初被诏入大敬爱寺，辞而不赴，请于蕲春从五祖受法，在时间上也是非常紧张的。也有可能印宗虽有远赴东山受法之意，然最终未能如愿。

僧传之说或许来自闾丘均碑，闾碑不知受何人之托而作，然既是作于开元中，则更有可能是普寂一系所为。五祖灭化时只有玄赜在场，其诸大弟子如神秀、法如、惠能、智诜等皆不在左右，这是诸派都不大愿意提及的史实，这或许是诸家皆不情愿从玄赜之说的真正原因。

《曹溪大师传》载咸亨五年（674）六祖到黄梅，其年“忍大师别能大师，经停三日，重告门人曰：‘大法已行，吾当逝矣。’忍大师迁化，百鸟悲鸣，异香芬馥，日无精光，风雨折树”[8]。这几乎是南宗门下唯一承认五祖咸亨五年灭度说的资料，也是较早的史料，至少表明在贞元年间南宗尚有此说，与《楞伽人法志》一致。

《旧唐书》卷一九一有神秀本传，而惠能只有附传，显然是尊崇神秀的。其谓五祖特重神秀，道是“吾度人多矣，至于悬解圆照，无先汝者”，这可能有所根据；然又谓“弘忍以咸亨五年卒，神秀乃往荆州，居于当阳山”[9]，这恐怕是编造历史，企图造成神秀一直待在五祖身边的假象，因为张说《唐玉泉寺大通禅师碑铭》及《传法宝记》说得很清楚，神秀早就离开了五祖，并非于其辞世后离开。由此可以判定其资料来源肯定出自北宗，其中最值得注意的便是其谓弘忍于咸亨五年（674）卒，这表明直到五代时尚可以看到北宗门下承认五祖咸亨五年灭度说的资料。

那么为什么许多禅宗史籍非要认定五祖卒于上元二年（675）呢？特别是僧传，不应有意编造。有可能是五祖咸亨五年（674）灭化时因身边弟子不多，塔庙不崇，不足以表敬，因而于上元二年（675）重立身塔。《楞伽人法志》说得很清楚，建塔不过十余日，且只是运天然方石筑就，未加严饰。五祖灭度后，其诸弟子得知讯息者，必然设法前来，众议重立宝塔，于次年再葬真身，不是没有可能。可能由此之故，年代久远，后人便将其二次下葬之年当成了灭度之年。抑或是上元二年（675）十月作之，是故僧传单记其月日。也有可能在赞宁的时代，由于南宗一统天下已久，已经很难寻访到早期的资料了，是以上元二年说处处可见，而咸亨五年说则难觅其踪。

据《祖堂集》卷二《第三十二祖弘忍和尚》：

大师付法后，高宗在位二十四年壬申之岁二月十六日灭度，春秋七十四，代宗谥号“大满禅师”“法雨之塔”，自上元壬申岁迁化，迄今唐保大十年壬子之岁，得二百八十年矣。[10]

此又立一说。壬申之岁，高宗在位二十四年，实为咸亨三年（672），而“上元壬申岁”实不存在，可能是又闻五祖上元年灭化之说，故调和之。言五祖于咸亨三年（672）灭度，与他书皆违，恐难成立，而值得注意的是，其言五祖二月十六日灭度（后世《五灯会元》因之），与《楞伽人法志》一致。

《祖堂集》之说亦非完全无据。据姚宽《西溪丛语》卷上：

唐李舟作能大师传。五祖弘忍告之曰：“汝缘在南方，宜往教授，持此袈裟以为法信。”一夕南逝。忍公自此言说稍稀，时谓人曰：“吾道南矣。”时人未之悟。壬申公灭度后，诸弟子求衣不获，始相谓曰：“此非卢行者所得耶？”使人追之，已去。及大师归至曹溪，追者未至。遂隐于四会、怀集之间。不言鸡足峰前提不起事。[11]

李舟为代宗、德宗时期的知名文人，其《能大师传》不知作于何时，当不迟于《宝林传》。如此五祖咸亨三年（672）壬申灭度之说早已有之。李舟之说有何根据、闻自何人已经不得而知，然五祖壬申灭度实不可能，与五祖亲传弟子玄赜、法如等人的说法不合。玄赜以咸亨元年（670）到双峰山，“首尾五年，往还三觐”，若是五祖咸亨三年二月即已灭度，玄赜又去礼觐何人？

综上所述，可以认定五祖生于隋仁寿元年（601），卒于唐咸亨五年（674）二月十六日。

弘忍出家及奉事四祖道信的时间甚早，各种资料都强调这一点。诸书多谓其七岁即师从道信，如《楞伽师资记》引《楞伽人法志》谓“七岁奉事道信禅师”，《南阳和尚问答杂徵义》谓“年七岁奉事”，《历代法宝记》谓“七岁事信大师，十三岁入道披衣”，《宋高僧传》谓其与信禅师邂逅之时“年七岁也”。如此弘忍七岁得遇道信大师应当是史实，但他是否七岁就出家并随道信游行则有问题。《历代法宝记》谓其虽然七岁时便师事道信，但直到十三岁才正式出家，《传法宝记》则与之相反，谓其“童真出家，年十二事信禅师”，即先出家，后奉事道信。

道信是在游化途中得遇弘忍的。据《宋高僧传》本传，道信赞其只差七相不逮如来，又云派人至其家，劝喻弘忍父母许之出家，其父母忻然曰：“禅师佛法大龙，光被远迩，缁门俊秀，归者如云……”其实当时道信并未出名，“归者如云”就更不可能了。弘忍七岁时为大业三年（607），当时道信也只有二十八岁，可能还没有正式出家。《传法宝记》谓其“至大业度人，配住吉州寺”，其遇弘忍可能就是在往至吉州的路上，因为从皖公山到吉州正好路过黄梅一带。

弘忍虽然七岁便得遇道信，却不一定自此一直待在大师身边，当时道信自己居无定所，前途未测，带一儿童游行，实是未便。是故《历代法宝记》所说可能为实，即弘忍隋大业九年（613）十三岁前后时才离开俗家，正式“入道披衣”，此时道信已经住止庐山大林寺多年，有了一定的根基。

有关弘忍身世的记载，早期的史料都比较简略，勾画的是一个沉默寡言、木讷沉厚、勤于劳作而不好读书的五祖。如最早的《楞伽人法志》谓：“大师俗姓周，其先浔阳人，贯黄梅县也。父早弃背，养母孝鄣，七岁奉事道信禅师。”不过数语而已。《传法宝记》与《南阳和尚问答杂徵义》则更少。然到《祖堂集》（可能承袭《宝林传》）时便加了不少内容，弘忍传称：

第三十二祖弘忍和尚，即唐土五祖也。姓周氏，本居汝南，迁至蕲州黄梅诞生。七岁出家，事信大师。幼而聪敏，事不再问。母怀之时，发光通宵，每闻异香，身体安泰，后乃生育，形身端严。哲者观之云：此子缺七种大人之相，不及佛也。[12]

《楞伽人法志》称其本贯江西寻（浔）阳（僧传亦言其“家寓淮左浔阳”），与黄梅只一江之隔，这里却改为河南汝南，不知何据。更增添其处母胎之时的种种祥瑞，并谓其形貌端严，甚至具足二十五种大人相，只差七相不逮如来。而且特言其聪明过人，事不再问。这里塑造了一个神异、聪明的五祖，与早期史料所强调的“怀抱真纯，缄口是非”“木讷沈厚，常勤作役”迥然有别。

僧传亦有类似记载：

其母始娠，移月而光照庭室，终夕若昼。其生也灼烁如初，异香袭人，举家欣骇。迨能言，辞气与邻儿弗类。既成童丱，绝其游弄。厥父偏爱，因令诵书，无记应阻其宿熏，真心早萌其成现。一旦出门，如有所待，时东山信禅师邂逅至焉。问之曰：“何姓名乎？”对问朗畅，区别有归，理逐言分，声随响答。信师熟视之，叹曰：“此非凡童也，具体占之，止缺七大人之相，不及佛矣。苟预法流，二十后必大作佛事，胜任荷寄。”[13]

僧传不仅更加渲染，而且将前述哲者直接说成道信大师。《祖堂集》卷二《第三十一祖道信和尚》还记载了二人初遇时的一段问答：

（师）忽于黄梅路上见一小儿，年七岁，所出言异。师乃问：“子何姓？”子答曰：“姓非常姓。”师曰：“是何姓？”子答：“是佛性。”师曰：“汝勿姓也？”子曰：“其姓空故。”师谓左右曰：“此子非凡，吾灭度后二十年中，大作佛事。”子问曰：“诸圣从何而证？”师曰：“廓然，廓然。”子曰：“与摩则无圣去也。”师曰：“犹有这个纹彩在。”师乃付法。[14]

这段问答不知何据，以佛性为姓，以俗姓为空，不类一个七岁儿童的话语。后句显然是引用梁武帝见达摩的公案，明“廓然无圣”之义，似乎一下又转到了道信临终付法之时，其问答明明是后世机锋，显是对祖师形象的再次创造。据前，这一重塑亦为僧传所取，可见对弘忍的神化已成为时人的共识。

然而，这般神化竟然还为后世禅门所讥，以为做得不够。慧洪《林间录》上便对之进行了进一步的神化：

旧说四祖大师居破头山，山中有无名老僧，唯植松，人呼为栽松道者。尝请于祖曰：“法道可闻乎？”祖曰：“汝已老，脱有闻，其能广化邪？傥能再来，吾尚可迟汝。”乃去，行水边，见女子浣衣。揖曰：“寄宿得否？”女曰：“我有父兄，可往求之。”曰：“诺我，即敢行。”女首肯之，老僧回策而去。女，周氏季子也，归辄孕，父母大恶，逐之。女无所归，日庸纺里中，夕于众馆之下。已而生一子，以为不详，弃水中。明日见之，泝流而上，气体鲜明，大惊，遂举之。成童，随母乞食，邑人呼为“无姓儿”。四祖见于黄梅道中，戏问之曰：“汝何姓？”曰：“姓固有，但非常姓。”祖曰：“何姓？”曰：“是佛性。”祖曰：“汝乃无姓耶？”曰：“姓空，故无。”祖化其母，使出家，时七岁。众馆今为寺，号佛母，而周氏犹盛。去破头山佇望间（问）道者，肉身尚在。黄梅东禅有佛母冢，民塔其上。《传灯录》《定祖图》记忍大师姓周氏者，从母姓也。《大宋高僧传》乃曰：“释弘忍，姓周氏。其母始娠，移月光照庭室，终夕若昼，异香袭人，举家欣骇。”安知众馆本社屋，生时置水中乎！又曰：“其父偏爱，因令诵书。”不知何从得此语！其叙事妄诞，大率类此。开元中，文学闾丘均为塔碑，徒文而已。会昌毁废，唐末烽火，更遭蹂践，愈不可考。知其书谬者，母氏周而曰有父故也。无为子尝赞其像曰：人孰无父，祖独有母，其母为谁，周氏季女。浊港滔滔入大江，门前依旧长安路。[15]

此说惟白《建中靖国续灯录》卷一亦载，不过只有“尔时五祖弘忍大师，童儿得道，乃栽松道者后身，居黄梅东山，大振玄风”数句，不若《林间录》详细。慧洪与惟白为同时人，不知是谁编造了这一神话，也有可能在其前已有此类传说。依慧洪等的本意，当然是为了神化乃祖。然此说未必为五祖增光，且有使之沦为私生儿之嫌。此说根本不符合历史，四祖住黄梅破头山，最早是在大业末年（亦有说唐初），即使其时栽松道者便舍身转世，也与五祖生年差了十多载。即便编造神话，也应编得更圆满一些，慧洪自己乱信或乱编传说，却指责僧传不实，实是可笑。

惠洪（1071—1128）对此传说似乎特别感兴趣，多次言及此事。

据《石门文字禅》卷十九：

栽松道者真身赞

生死变灭，如沤在海；无有处所，浩然茫昧。而此老人，游戏自在；出死入生，初无限碍。譬如壮士，脱袍着铠；令铠与袍，俨然相对。是故山中，两身俱在。凡夫众生，为眼所盖；为抉其膜，使生光彩。[16]

又据《石门文字禅》卷二十二：

栽松庵记

《僧史补》曰：四祖道信禅师，以唐武德七年至破头山，爱洞壑深秀，有终焉之志。禅者相寻而来，遂成丛林。有僧不言名氏，日以种松为务，私请祖曰：“衣法可以见付乎？”祖师叱之曰：“汝能再来，乃可耳。”于是僧出山，至浊港，见女子浣，呼曰：“我托宿得否？”女曰：“我家具有父兄，可从问之。”僧曰：“汝诺我乎？”女曰：“诺。”女，周氏之季也。僧即还山中，危坐而化。周氏之女，因有娠。父母怒而逐之。于众屋之中，日庸纺里闬间，已而生子，女以为不祥，弃浊港中。明日视之，跏趺波间，泝流而上，异之，收养。七岁，随母往来黄梅道中。四祖偶见，问曰：“童子何姓？”曰：“姓固有，但非常性。”祖曰：“是何姓？”对曰：“是佛性。”祖曰：“然则汝无姓耶？”对曰：“惟空，固无。”于是四祖笑之，乞于其母，为剃落，二十授以衣法，为第五祖。即游双峰，见栽松之全身，又至东山，见周氏之全身。浊港周氏子孙之盛，殆今甲黄梅，三尺童能言其事。僧赞宁《僧史》曰：“五祖弘忍禅师者，姓周氏，本河南，迁止蕲之黄梅。诞生之夕，异香满室。”此矫诬之词也。然可证佐者，母既出于周氏而曰祖师姓周乎？僧契嵩作《定祖图》，亦不能辨，何也？岂当衲子以常理疑之乎？夫圣人之托化，岂假父母之缘？如伊尹生于空桑，宝公生于鹰巢，独不论父母之缘耶？自唐至今，学者疑信相半，不能决也。建炎元年十一月记。[17]

这一记载更加详细。然无论惠洪如何辩解，这一故事确实纯属传说，不可能是历史事实。问题并不在于圣人托化的神话，而是和史实根本相违背。四祖道信始住黄梅破头山，应在隋大业十二年（616），此时五祖弘忍已经十六岁，如果依照唐初武德三年（620）道信始住黄梅的说法，则弘忍已经二十岁，若依惠洪武德七年（624）后之说，则弘忍超过二十四岁了，因此栽松道者为五祖前身的说法根本靠不住，纯属后人编造。

不过这一传说的始作俑者肯定不是惠洪，他只是乱信，并非乱编（然也有踵事增华之功）。佛国惟白之《建中靖国续灯录》成书在建中靖国元年（1101），而此传说列于卷首，撰写时间理当更早。《林间录》成书于大观元年（1107），其《序》称“垂十年间，得三百余事”，其始作当在元符年间（1098—1100）。因此《续灯录》之作，肯定在《林间录》之前。

然而惟白也不是始创者，在他以前，已经有真净克文（1025—1102）和白云守端（1025—1072）言及此事了。

据《古尊宿语录》卷四十二《宝峰云庵真净禅师住筠州圣寿语录》：

谢月化主，上堂：“灵山话月，曹溪指月，圣寿今朝谢月，且道与古人谁亲谁踈？莫有人辨得么，若也辨得，将此身心奉尘剎，是则名为报佛恩；若辨不得，无角铁牛眠少室，生儿石女老黄梅。笑杀栽松道者。参！”[18]

此事发生在熙宁八年（1075）克文住持筠州圣寿后，很可能是在当年秋天八月时。其中明确提到栽松道者，又道石女生儿，暗示周氏女无夫自生。

据《白云守端禅师语录》卷二《颂古》：

五祖弘忍大师，前身在蕲州西山栽松。遇四祖，告曰：“吾欲传法于汝，汝已年迈。汝若再来，吾尚迟汝。”师诺，遂往周家女托生。因抛浊港中，神物护持。至七岁，为童子。祖一日往黄梅，逢一小儿，骨相奇秀，乃问曰：“子何姓？”曰：“姓即有，非常姓。”祖曰：“是何姓？”曰：“是佛性。”祖曰：“汝无性耶？”曰：“性空故。”祖默识其法器，即俾侍者，乃令出家。后付衣钵，居黄梅东山。

在圣权方世莫评，双峰密付岂虗称。前身已老难传钵，托阴重来始继灯。昔日栽松名尚振，千灵报母愿何增。如今海内宗风徧，祇为春（《广录》卷三作“桩”）中择得能。[19]

如此守端的《颂古》中就已经有了这一故事的雏形，那么《颂古》作于何时呢？

据《白云守端禅师广录》卷四《自题》：

嘉祐七年壬寅夏，寓五祖之西堂。因禅人见问，时悉以吾之大事印之，往往多未然者，愿请益古德因缘，于其间浸润，欲求其然，乃许之。或间为颂之，凡三十余首。八年癸卯秋九月，住此山。山深无事，复如其前，共成一百十首。然此一大事，在彻证者，方便出没，无不可者，唯恐途中之士，或泥之，或疎之，为病耳。苟以此浸润，而忽得其然，则吾颂何剩哉。然则高妙深远之致，则庶慰于先觉，以随器而任，则庶以报于古圣海岳之一毫，乃吾之志耳。治平元年甲辰孟夏既望，题之于后。[20]

如此非常清楚，守端是在嘉祐七年（1062）夏寓居五祖寺之西堂时颂古德因缘“三十余首”，又于八年（1063）九月住持法华时续作，至治平元年（1064）夏完成，前后共一百一十首。此篇乃为篇首祖师之赞，当作于初在黄梅五祖之时，应在嘉祐七年（1062）夏后，当时还与保宁仁勇商议，“提尽古人未到处，从头一一加针锥”。

据《投子义青禅师语录》卷二：

僧问长庆：“如何得不疑去？”师展两手。

展手之时万仞摧，枯河无水月无来。若疑别问庞居士，石女黄梅谁共陪？[21]

又据《林泉老人评唱投子青和尚颂古空谷集》卷五，“石女黄梅谁共陪（从来无伴侣）”[22]。下面又有详细的解释，表明石女黄梅是说五祖有母无父（引《林间录》），故无伴侣。

投子义青（1032—1083）从学于浮山法远（991—1067），得曹洞宗旨，嗣法大阳警玄（943—1027），曾于熙宁六年（1073）住持白云海会，故对白云守端的《颂古》应当熟悉，其石女黄梅一说，与真净克文一致，可见二人都认同守端所述的五祖故事。

《林间录》还提到无为子杨杰为作《五祖真赞》，杨杰之作，当在其约熙宁二年（1069）至四年任职黄梅县宰之时，他曾拜见守端，亦与郭功甫友善，亦可视为守端门人。

虽然现存资料似乎最早只能追溯到白云守端，但也不能证明守端为始创者。

据《禅门诸祖师偈颂》卷二《禅月大师山居诗》：

第九

龙藏琅函遍九垓，霜钟金鼓振琼台。堪嗟一句无人得，遂使吾师特地来。无角铁牛眠少室，生儿石女老黄梅。令人转忆庞居士，天上人间不可陪。[23]

这首诗为禅月大师贯休（832—912）之作，又见《禅月集》卷二十三。诗中“生儿石女老黄梅”一句十分重要，可以说是栽松道者传说的缘起。

这两句诗在宋代禅林就有不少人引用了。

据《建中靖国续灯录》卷三：

温州雁**山灵峰文吉禅师

问：“祖祖相传传祖印，师今得法嗣何人？”

师云：“无角铁牛眠少室，生儿石女老黄梅。”

僧曰：“恁么则韶阳儿孙、祖峰嫡子？”

师云：“雁**天台。”[24]

灵峰文吉为五祖师戒（？—1035）门人，他以此句表明自己为达摩之孙、五祖（师戒）之子。

又据《建中靖国续灯录》卷二十五：

舒州投子山修颙证悟禅师法嗣

寿州资寿灌禅师

问：“朝宰临筵，请师举唱。”

师云：“翠竹摇风，寒松锁月。”

僧曰：“秖如威音王已前又作么生？”

师云：“无角铁牛眠少室，生儿石女老黄梅。”

僧曰：“三十年后，此语盛行。”

师云：“切忌错举。”

上堂，良久，云：“便恁么散去，已是葛藤。更若喃喃，有何所益？”以拂子击禅床。[25]

资寿灌为颙华严之子、圆照宗本（1020—1099）之孙，生卒年不详，建中靖国元年（1101）前已然开法寿州资寿，为一方宗主。

此两句诗，其原意并非必然包含着五祖弘忍之母即是“生儿石女”的意思，资寿灌引用此句，即是说明禅门宗风之超越，直指威音王前，还可引申为少林寺与黄梅为禅宗根本祖庭之意。

据前引，真净克文在引这两句诗时，又道“笑煞栽松道者”，表明在当时已经将此与栽松道者的故事联系在一起了。投子义青的“石女黄梅谁共陪”也确实包含着“从来无伴侣”的意思。因此二人在引贯休此诗时，已经将其当成栽松道者故事的滥觞了。

灵峰文吉在引用这两句诗时，只是说明自己的出身师承，并未有更多的发挥。然而作为五祖师戒的门人，他可能长期在五祖寺参学，在他的时代，或许就已经对这两句诗进行新的演绎了。

在五祖师戒后住持五祖寺的为其门人五祖山秀禅师，秀禅师生卒年不详，在白云守端嘉祐七年（1062）到黄梅时，他有可能仍在担任住持，可惜在守端语录中找不到当时五祖住持为谁的线索，然为秀禅师的可能性更大，如果是黄龙慧南门人五祖晓常，则与守端为师兄弟，守端似乎应当有所说明。

在此前的《天圣广灯录》中，没有五祖为栽松道者的记载，而在嘉祐年前成书的《传法正宗记》中，也没有相关说法，表明当时这一传说虽然有了，但还不够普及。

栽松道者传说的出现，应该是在五祖师戒之后，五祖秀禅师住持之时，具体时间当在仁宗朝宝元、康定至嘉祐年间，也就是此二十多年中。这一传说最初的滥觞，当然是贯休的《山居诗》第九。此诗确实费人思量，末句“令人转忆庞居士，天上人间不可陪”也耐人寻味。庞居士有“有男不婚，有女不嫁，大家团栾头，共说无生话”之偈，将“有女不嫁”与“石女生儿”联系起来，很容易联想出未嫁的处女生儿的故事。另外，此前早就有了弘忍七岁时与道信的一段问答，其中有“汝无姓耶”一句，容易得出弘忍为“无姓儿”的故事，而无姓（性）的禅门机锋在民间却会演绎出无父的说法，因为子从父姓、无姓则无父。将这两个故事联系在一起，就会得出弘忍之母处女生儿的传说。至于栽松道者欲得法而年老的说法，可以与弘忍本人的经历相涉，弘忍在道信于永徽二年（651）入灭时已经五十一岁了，当然不算年轻，或许后人习惯了惠能二十四岁得法的故事，觉得五十多岁实在太老了，五十六岁的神秀在与年轻的惠能相比时落了下风，年老不能广化，自然是原因之一。另外弘忍本来就热爱劳动，“常勤作役”，可能栽松为其爱好之一，是故当时或许就有栽松道者之号。因此年老的栽松道者不是别人，就是得法时的弘忍大师。

这一传说大概在五祖秀禅师时出现，经过白云守端的《颂古》而广为流传，至《建中靖国续灯录》的记录而载入禅门史册，又由于惠洪的两三演绎增广而定型，在后世遂成为定说，无人再怀疑了。

据本章第二节所述，弘忍曾经解州城之围。此州城指的不是吉州，而是冯茂山所在的蕲州。弘忍在冯茂山遥见蕲州城被围，便下山救援，所用手段可能与道信类似，效果也相同。群贼奔散、解围之后，弘忍便归冯茂山。

这一事件可能发生在显庆五年（660）或稍前，因为《历代法宝记》有记载：

显庆五年，大帝敕使黄梅冯茂山，请忍大师。大师不赴所请，又敕使再请，不来，敕赐衣药，就冯茂山供养。[26]

或许正是因为弘忍有解围之劳，功在国家，名至朝廷，因而高宗李治两次请其入京，弘忍坚辞，便敕赐医药就冯茂山供养。此事尚有可疑处，弘忍有功于朝廷，禅宗应该大书特书，为何其亲传弟子均未见言其事，只有后来的《历代法宝记》这一孤证呢？

此事可能相当微妙。弘忍固然有解围之功，然而却未免嫌疑。城围数重，飞鸟难入，可见贼势甚盛，大师何以以一人之力，令其奔散？无量金刚力士以杵退敌，自是大师法力感召，此说未必为朝廷所信。或许有人怀疑东山与贼有所钩连，是以大师能令贼人退散，即便必无此事，东山聚众千人，亦必然导致朝廷疑虑，万一为贼人所乘，岂不养成大患！是以高宗的征召，名是礼请，实含胁迫，弘忍断然拒绝，就是看穿了其用心。

五祖虽然拒绝征召，但来自官府的胁迫并未终止。在这种情况下，五祖只好在其尚且未老的情况下做出一个重大决定，即提前付法。五祖于龙朔元年（661）令诸学徒呈偈述心，最后付法于惠能，既有得遇龙象的机缘，又是朝廷使压，不得已如此的结果。

五祖不仅付法于惠能，还有意令神秀等诸大弟子分化一方，使禅宗遍及天下。据《六祖大师缘起外纪》附载：

张商英丞相作《五祖纪》云：五祖演化于黄梅县之东禅院，盖其便于将母。龙朔元年以衣法付六祖已，散众入东山结庵。有居人冯茂，以山施师为道场焉。[27]

这表明五祖在惠能南归后，做出了解散僧团的决定。如果这只是后世记载，不足凭信，那么早期史料中也有其端倪。如《传法宝记》谓五祖“既受付嘱，令望所归，裾屡溱门，日增其倍，十余年间，道俗投学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过”[28]，暗示五祖实际开法度众不过“十余年”，恰是自永徽二年（651）至龙朔元年（661）。玄赜《楞伽人法志》亦有所透露：“玄赜以咸亨元年，至双峰山，恭承教诲，敢奉驱驰，首尾五年，往还三觐。”玄赜咸亨元年（670）始至双峰，他当然愿奉驱驰，听教诲，却又在五年之间，三度往还，不恒其志，这是为什么呢？联系上说，自可迎刃而解。当时五祖已经不再公开传法，因而玄赜没有办法长期随侍，只能不辞辛劳，数度往返，以免引起麻烦。据玄赜所述，五祖临终时“乃将宅为寺”，这是暗示五祖晚年住于俗家之中，身边当然不宜有太多的门人。这也是其终老时诸大弟子都不在身边的重要原因。

《历代法宝记》亦谓六祖“去三日，大师告诸门徒：‘汝等散去，吾此间无有佛法。’”[29]表明五祖在付法后便遣散门徒，不再公开传法。

龙朔元年（661）时五祖便散众独居，其诸大弟子皆已离去，所谓咸亨年间六祖得法说便根本不能成立，因为其时五祖身边已是侍者寥寥，不可能有七百人乃至千人共住的盛况了。

虽然五祖散众归家，然好像其僧众还是免不了饱受迫害的命运，神秀之遭到“迁适”，被迫流亡十余年，惠能之长期隐遁，可能均与此有关。不过后来五祖诸大弟子均能为一方师，如神秀、惠安、智诜、玄约、玄赜、道俊等皆为朝廷所重，尊为帝师，惠能、法如等亦影响很大，这与五祖当初的深谋远虑有很大关系。

五祖付法艰辛，其得法亦颇不易。据《传法宝记》之道信传：

永徽二年八月，命弟子山侧造龛。门人知将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付，信喟然久之，曰：“弘忍差可耳。”因诫嘱，再明旨赜。[30]

据此似乎道信是在最后才确定弘忍为其传人的，而且好像对之不是特别满意，只是以为他“差可”而已。这可能并非由于弘忍悟解能力不够，而是对其能否服众有疑。弘忍“性木讷沈厚，同学颇轻戏之”，他常勤作役，给人一种只会做苦力的印象，而且“生不瞩文”，使人觉得他文化水平不高，他的这种性格似乎不适合充当佛教领袖，同学之中有人不服气是很正常的。他在继位之后不居双峰，自于东山另立禅院，大概是为了不与人争，免伤和气，然而众人皆归附之，表明他的水平和威望还是足以领袖群贤的。

五祖于四祖卒后迁居双峰东边的冯茂山，称为东山，故其禅法被尊为“东山法门”。五祖继承道信的禅法和宗风，养性深山，坐禅修道，“口说玄理，不出文记”，后世弟子集其言句而成《最上乘论》[31]，又名《修心要论》，《传法宝记》《楞伽师资记》《宗镜录》等亦录其言句。今主要依据《最上乘论》略述其禅法。

弘忍继承前代的思想，故其禅法以“守心”为要。此心即“本真心”，与慧可“守一”之“一”、三祖“圆同太虚，无欠无余”之心、四祖与佛无异之心完全一样。五祖更称之为“自性圆满清净之心”，以之为“本师”，认为念心“乃胜念十方诸佛”，这完全是承继道信思想而来。道信改造了一行三昧，将这一念佛法门改为念心法门，因为心即是佛，念心即是念佛，五祖更言念心胜念佛，即此意也。

五祖又引《十地经》日轮之喻（慧可亦曾引此段），说明自性清净心如同日轮，“只为攀缘妄念烦恼诸见，黑云所覆，若能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然显现”。自心本来清净，同于诸佛，圆满具足，无有欠缺，因此只要守心，即可见性成佛。故守心，守自本心是习禅的第一要法，也是成佛的唯一途径，“三世诸佛无量无边，若有一人不守真心而成佛者，无有是处”（二祖慧可亦有此类语句，只是此句将“不因坐禅”改为“不守真心”）。

五祖又多方面宣示守心的意义，认为守心不仅是“入道之要门”，还是“十二部经之宗”，“三世诸佛之祖”。

据《宗镜录》卷九十七：

第五祖弘忍大师云：“欲知法要，心是十二部经之根本。唯有一乘法，一承（乘）者，一心是。但守一心，即心真如门。一切法行，不出自心，唯心自知。心无形色，诸祖只是以心传心，达者印可，更无别法。”又云：“一切由心，邪正在己。不思一物，即是本心。唯智能知更无别行。”[32]

此与《最上乘论》完全一致，表明确实为五祖教法。

他又为学者讲了几种守心的方便法门。如言初学坐禅者，当“依《观无量寿经》端坐正念，闭目合口，心前平视，随意近远，作一日想。守真心，念念莫住”，并善调气息，勿令粗细不匀。夜间坐禅时应不著诸相，见一切善恶境界知其是空，“摄心莫著”。不能得定，且不见诸相时，心亦莫怪，“但于行住坐卧中，常了然守本真心”，如此则妄念不生，我所心灭，证道得果。

他指出：

若能自识本心，念念磨炼莫住者，即自见佛性也。于念念中，常供养十方恒沙诸佛，十二部经念念常转。若了此心源者，一切心义自现，一切愿足，一切行满，一切皆办，不受后有。会是妄念不生，我所心灭，舍此身已，定得无生，不可思议。[33]

守心的关键在于自识本心，了此心源，并且要时时守心，念念莫住，不能有一丝妄念生起，则不失本心。此即“常觉不停”“守一不移”，与前代所述一致，表明了禅门极为严肃的作风。

五祖又为弟子更示守心方便：

好自闲静身心，一切无所攀缘，端坐正念，善调气息，征其心不在内，不在外，不在中间，好好如如，稳看看熟，则了见此心识流动，犹如水流阳焰，晔晔不住。既见此识时，唯是不内不外，缓缓如如，稳看看熟，则返覆销融，虚凝湛住，其此流动之识飒然自灭。灭此识者，乃是灭十地菩萨众中障惑。此识灭已，其心即虚，凝寂淡泊，皎洁泰然。[34]

此是通过观心看识，使流动不止之妄识消融净尽，从而显示出“皎洁泰然”的本真之心。

上述两种方便法门都很具体，前者直言念念守心，以了心源，盖为上根而说，后者言看心明心，除识显本，盖为中根以下而说。此二方便，更开南顿北渐之源。

此论多处引述《楞伽师资记》所载二祖慧可的法语，并尊之为经，可见弘忍对二祖非常尊重，亦见其学说之渊源。弘忍将二祖的无事净坐，精诚内发，识心自度，解释为守心，这是符合二祖原意的。此论又言“此喻我所心灭，趣金刚三昧”，可能弘忍对《金刚三昧经》致力颇多，其所谓“守心”便是《金刚三味经》之“存三守一”之“守一心如”，而与四祖道信“注意看一物，专精常不动”的“守一不移”法门在形式上稍有不同。弘忍直承慧可的“守一心如”的法门，不再偏重道信源自达摩的住境守心、“守一不移”之方便法门，直言“守心”，使最上乘一心之旨从内容到形式、从禅理到禅法完全融为一体，使道信心即是佛之义得到进一步的发展，同时弘忍还将本真之心与当下自心融而为一，此心既是本来清净常住之心，又是当下存思之自心，即自性本心，此为六祖“自性是佛”之义奠定了基础。

尔坐时平面端身正坐，宽放身心，尽空际远看一字，自有次第。若初心人攀缘多，且向心中看一字。证后坐时，状若旷野泽中，逈处独一高山，山上露地坐，四顾远看，无有边畔。坐时满世界，宽放身心，住佛境界，清净法身，无有边畔，其状亦如是。[35]

这种方便法门强调的是证得无边法身，法身遍世界，无有边畔，故自在寺中坐禅，山林树下，亦有自身（法身）坐禅，无边境界，尽是法身，故《楞伽经》云“境界法身”。此法身即是本心，心如虚空，能含万法，无有边际。但不可据此认为无情坐禅，佛有三十二相，瓶、柱及土木瓦石无情之类并无佛性，亦无三十二相，土木瓦石不能见色闻声、著衣持钵，不能见性成佛。法身广大，无非本心。如若错认土木瓦石为法身，以虚妄三界为真心，就会心入死寂，身随轮回，后世禅门对此特加说明，六祖更言“无情无佛种”，即恐学者错会。

[1] 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，68页，南京，江苏古籍出版社，1993；印顺：《中国禅宗史》，83页，上海，上海书店，1992。

[2] 大正藏，85册，1289页下。

[3] 《唐中岳沙门释法如禅师行状》，见《唐文拾遗》，第67卷，《全唐文》，第五册，334页，上海，上海古籍出版社，1990。

[4] （唐）杜朏：《传法宝记》，见杨曾文：《新版敦煌新本六祖坛经》附编，179页，北京，宗教文化出版社，2001。

[5] 大正藏，51册，182页上、中。

[6] （北宋）赞宁：《宋高僧传》，第8卷，172页，范祥雍点校，北京，中华书局，1987。

[7] （北宋）赞宁：《宋高僧传》，第4卷，82页，范祥雍点校，北京，中华书局，1987。

[8] 杨曾文：《新版敦煌新本六祖坛经》附编，121页，北京，宗教文化出版社，2001。

[9] 《旧唐书》，第191卷，第16册，5110页，北京，中华书局，1975。

[10] 张美兰：《祖堂集校注》，75页，北京，商务印书馆，2009。

[11] 驹泽大学禅宗史研究会编著：《慧能研究》，563页，日本，大修馆书店，1978。

[12] 张美兰：《祖堂集校注》，72页，北京，商务印书馆，2009。

[13] （北宋）赞宁：《宋高僧传》，第8卷，171页，范祥雍点校，北京，中华书局，1987。

[14] 张美兰：《祖堂集校注》，71页，北京，商务印书馆，2009。

[15] 《卍新纂续藏经》，第87卷，248页上。

[16] 嘉兴藏，第23册，666页下。

[17] 嘉兴藏，第23册，684页中。

[18] 《卍新纂续藏经》，第68卷，274页中、下。

[19] 《卍新纂续藏经》，第69卷，296页中、下。

[21] 《卍新纂续藏经》，第71卷，749页中。

[22] 《卍新纂续藏经》，第67卷，312页中。

[23] 《卍新纂续藏经》，第66卷，740页中。

[24] 《卍新纂续藏经》，第78卷，655页中、下。

[25] 《卍新纂续藏经》，第78卷，792页中、下。

[26] 大正藏，51册，182页上。

[27] 杨曾文：《新版敦煌新本六祖坛经》附编，135页，北京，宗教文化出版社，2001。

[28] 杨曾文：《新版敦煌新本六祖坛经》附编，179页，北京，宗教文化出版社，2001。

[29] 大正藏，51册，182页中。

[30] 杨曾文：《新版敦煌新本六祖坛经》附编，178页，北京，宗教文化出版社，2001。

[31] 大正藏，48册，377～379页。

[32] 大正藏，48册，940页上。

[33] 大正藏，48册，378页中。

[34] 大正藏，48册，379页上。

[35] 大正藏，85册，1289页下～1290页上。