第二节 道信及其禅法

四祖道信（580—651）是禅宗史上承前启后，光大宗门的关键人物，历来为教界和学界所重，对其禅法思想研究甚悉，然而由于早期史料不足，且记载混乱，其生平尚有诸多疑点，须加辨析。

道信，俗姓司马，本贯河内（治所在今河南省沁阳县），出生在蕲州广济县。其出家时间并无异词，《续高僧传》本传、《传法宝记》皆谓七岁出家，初投一师戒行不纯，道信却不受影响，密怀斋检五年（《传法宝记》称六年），后转事僧璨大师。

道信始事三祖的时间，《传法宝记》但谓开皇中，未明言何年，然既谓七岁出家，密斋六年，则其年肯定在开皇十一年（591）后。《南阳和尚问答杂徵义》称年十三，即开皇十二年（592），《宝林传》卷八谓三祖“至开皇十二年壬子之岁导利沙界，大集群品，普雨正法，是时会中有沙弥，年始十四，名曰道信”，明确提出三祖开皇十二年才正式出山开法，道信亦于是年前来投师。此说与本传、《传法宝记》一致，应当是可靠的。近年又出土了一块塔铭砖，上面刻有“大隋开皇十二年七月，僧璨大士隐化于舒之皖公山岫。结塔供养，道信为记”之字[1]，这更证明《宝林传》之说无误。

杜继文先生十分推崇道宣的僧传，僧传未明言道信所师事的皖公山二僧姓名，因而杜先生对禅门相传的僧璨与道信的师承关系表示怀疑，连带怀疑此塔铭砖的可靠性，以为此事“亦有可疑”[2]。杨曾文先生相信铭砖，将其所载释为“开皇十二年（592年）僧璨曾在皖公山隐居和从事传法，并建塔礼拜供养诸佛，弟子道信撰写铭文记述此事”[3]。杨先生还据僧传，考定道信从师僧璨的时间为开皇十年（590），“此塔铭砖是他到僧璨门下的第三年刻造的”[4]。

杨先生的说法确实也不无可疑，此塔究竟是供养诸佛的还是供养三祖的，是建于开皇十二年还是后世，恐怕还不能轻下结论。如果如杨先生所说，是开皇十二年兴建礼拜供养诸佛的，那么道信作为一个十三岁的小沙弥是否有资格来“撰写铭文”还是问题。也许还有另外一种可能，即后来道信专门建造此塔以纪念三祖最初说法，可以说是专门供养三祖的。当然也不能完全排除第三种可能，即此塔是后世禅门兴建的。房琯《碑》称三祖灭化，“道信奔自双峰，领徒数百，葬大师于所居之处”，三祖灭化时道信奔自双峰不大可能，但他后来率领徒众前来参礼遗迹、为三祖建塔，还是很有可能的。

言道信于开皇十年师从三祖，显得有些过于拘泥本传文字，《传法宝记》谓密斋六年，据此则应是开皇十一年始至。其实《宝林传》言开皇十二年三祖才正式开法，在此之前，周围的人都对他不了解，一个远在数百里外的少年不可能闻名前来。铭砖也说得很清楚，是年七月，三祖出山化导众生，道信亦至于是时而非两年前。至于说他此前密斋五六年，只是他在第一个师傅门下的时间，有可能他在闻三祖之名前就已经离开前师，既然对其不满，不会久留。

道信从学三祖的时间诸说不一，却相去不远。《传法宝记》称“经八九年”，本传称“遂经十年”，《南阳和尚问答杂徵义》称“奉事经九年”，《楞伽师资记》却道“奉事粲十二年”。依《宝林传》之说，道信“侍奉左右，经八九年，于吉州受戒，却来侍奉璨大师”，这表明他先到吉州受戒，回来以后璨大师欲往罗浮，不许他跟随。按照惯例，二十岁受具足戒，道信前往吉州受戒可能是在开皇十九年（599）或稍后。三祖前往罗浮是在道信受戒回来之后，大概是在仁寿元年（601）左右，其灭度则应于仁寿三年（603）或其前。《传法宝记》是禅宗最早的文字记录，其云“经八九年”，看来当时已经无法确定具体年限，因此应当以僧传的记载为准，道宣称是十年，则三祖前往罗浮应在仁寿元年，其时道信二十二岁。

在三祖前往罗浮的两三年中，道信可能留在皖公山。三祖回来不久就灭度了，此后道信“游方施化，所在为宝”（《传法宝记》）。他游化的地方，大概是在皖公山周围，也可能包括他的家乡蕲州。此后最重大的事件就是吉州受度。虽然他已经受了具足戒，但从法律上讲还不是一个正式的和尚，因为没有得到政府的准许，没有正式的度牒，还只是一个私度僧人。

获得正式的僧人身份并不是一件容易的事，对于游方的禅僧来说尤其如此，许多著名僧人直到终老也没有这样的机会。按照僧传与《传法宝记》，道信是先正式出家，由于“附名住吉州寺”，才到吉州的，其实也完全有可能颠倒过来，即因为他帮助解了吉州之围，才得以成为吉州寺中的正式僧人。《南阳和尚问答杂徵义》即谓道信“得嘱已，遂往吉州。遇狂贼围城，经百余日，井泉皆枯。信禅师从外入城，劝诱道俗，念摩诃般若波罗蜜。其时遂得狂寇退散，井泉泛溢，其城获全。便逢度人，吉州得度”，说得很清楚，正是由于道信有全城之功，才顺利得度，成为正式的合法僧人。

对于吉州受度诸书记载相近，道是吉州被贼围困七十余日，井泉皆竭，十分危急，此时道信大师自外入城，马上井水就恢复了，太守向他求教解围之策，他劝众念般若，结果城外贼人见城上四角出现金刚力士，于是群贼奔散，一城之众获全。

这个故事非常神奇，显示了道信大师的法力神通，然而对之进行历史的阐释更加合理。其实围城的不一定是打家劫舍的贼人，有可能是前来请愿的农民。如本传记载，“须臾外贼，见城四角，大人力士，威猛绝伦，思欲得见刺史，告曰：‘欲见大人，可自入城。’群贼即散”，看来他们围城的目的就是要见刺史，因而虽然看见力士十分恐惧，还是未改初衷，但听说让他们入城晋见，他们还是没有这个勇气，而是分散走了。

道信大师也不是帮着刺史欺侮农民的御用僧人，而是一个调解人。既然城围甚严，道信怎么能够随便进入？虽然可以说是他用了神通法力，但还不如说他进城是得到了请愿的农民允许，或者说可能负有使命入城，他一进去，井泉即复，不如说他先代表围城农民答应不禁止水车入城，而劝众念般若，不如说是让刺史及城中富豪多发慈悲之心，答应救济城外农民，帮助他们解决生活问题，既然请愿的目的基本上达到了，农民自然解围而去。

这一事件发生于何年，僧传没有明确记载，《传法宝记》说是“至大业度人，配住吉州寺，属隋季丧乱，群贼围城七十余日”，既言大业中，又称隋季丧乱之时，看来只能是大业末年了，《景德传灯录》则直接说是大业十三年（617）。其实大业中是对的，但说是末季丧乱之时就不对了。一是丧乱之时不可能还“访贤良，许度出家”，二是若说是大业末年，则此后十年居庐山，又三十余年在双峰，时间就对不上了，道信至少活到显庆二年（657）才行，而这又是完全不可能的。大概因为围城之事，后世便误认为是末季丧乱之时，其实围城的只是请愿的农民，故容易解散，真到末季，天下崩离，就无可救助了。

按照本传，此事必须发生在大业七年（611）之前，即吉州受度应当在大业元年（605）至七年间，而最有可能是在大业三年（607），证据如下：

其一，《宋高僧传·弘忍传》称弘忍（601—674）七岁得遇道信，弘忍七岁时为大业三年，道信有可能是在前往吉州的路上经过黄梅、遇到弘忍的，此前他有可能一直在皖公山周围游化。

其二，道宣《广弘明集》卷二十八录有大业三年正月二十八日《隋炀帝行道度人天下敕》，诏于是年“建立胜缘，州别请僧七日行道，仍总度一千人出家”，可见其年国家确实度僧，且共一千人，名额算是不少。

其三，《续高僧传·辩义传》明明说僧璨仁寿四年前便已去世，《南阳和尚问答杂徵义》等禅宗史料亦与此相符，《宝林传》却偏要极力证明三祖卒于大业二年（606），这有可能是因为大业三年道信于吉州受戒，《宝林传》想由此说明这两个事件的连续性。

其四，《景德传灯录》谓道信于大业十三年吉州受度，也有可能所用史料衍出一个“十”字。

以上证据都不是绝对的，但联系在一起就比较有说服力，即便不中，也不会相差太远。

今人何明栋先生在《四祖道信江西行履述略》[5]中依据江西地方志提出了不少富有启发性的见解，其中言隋大业十三年“广东梁尚慧为首的造反队伍进入江西，至吉州时围城达二个多月之久。当时正在庐山大林寺修持教徒的道信，得到消息后，立即率徒众飞奔吉州”。若然，则大业三年说不可能成立。运用地方志研究佛教历史是十分必要的，其中往往有正史所缺载的有价值的材料，但地方志多成于后世，包含了不少传说的成分，其可靠性也是值得推敲的。梁尚慧围吉州是否合乎史实难下定论，即使是实，是否就是四祖解围的那次也不能确定。依照本传，道信是在解围之后欲往衡岳，路过江州，而为道俗所留而始居庐山大林寺，《南阳和尚问答杂徵义》亦称道信吉州得度后，“乃来至庐山峰顶上”，何先生依后世史料则将这一顺序颠倒过来，改为先住大林、后解吉州之围，这样倒是避免了与住双峰三十余年的时间冲突问题，但否定道宣与神会的记载，须有更加可靠的原始资料方可。

何先生引韩溥先生之说，道是道信“大业四年（608）邂逅九江遇弘忍，收为弟子”，携之同登庐峰，居上大林寺十年，按照一般的记载，弘忍七岁遇道信，当为大业三年。依此，道信大业三年遇弘忍，同年居大林，则吉州围城必然发生在此年，就在同一年，先遇弘忍，后解吉州之围，再住庐山。

据何文，道信在解围之后既未返庐山，也未回司空山，“而是到了吉州府城外数十里的泰和”，在距县城西南30多里远的潮山结庵修行，当地至今尚有“四祖岩”、舍利塔等遗址。道信是否到过泰和的潮山难下定论，因为缺乏原始资料为证，地方志和民间传说也可能是后人的附会。若此事为真，则道信直到唐初尚在泰和，他就根本没有可能住止双峰三十余年。

杨富学先生在《敦煌本〈历代法宝记·弘忍传〉考论》[6]一文中对吉州围城一事提供了新的解释，其所校写《弘忍传》如下：

唐朝第五祖弘忍禅师，俗姓周，黄梅人也。七岁事信大师，年十三入道披衣。其性木讷沉厚，同学轻戏，默然无对。常勤作务，以礼下人。昼则混迹驱给，夜便坐摄至晓，未常懈倦。卅年不离信大师左右。身长八尺，容貌与常人绝殊。得付法袈裟，居冯茂山，在双峰山东，相去不遥。时人号为东山法门，即为冯茂山也，非嵩山是也。

时有狂贼可达寒、奴戳等，围绕州城数匝，无有路入，飞鸟不通。大师遥见，来彼城，群贼退散。遞相言：“无量金刚执杵趁我，怒目切齿，我遂奔散。”忍大师却归冯茂山。

这一资料带来不少启示。此围城事件发生于何时何地，谁是解围的主角？杨富学认为这段文字是“传文作者误将道信大师事窜入弘忍传中”，实际说的依然是大业十三年（617）“广东梁尚慧起义军由南向北进入江西，至吉州（今江西省吉安市）时，围城达两个月之久。当时正在庐山大林寺修持的道信，闻讯后立即率徒赶至吉州，以佛教徒特有的方式解了吉州之围。这在乾隆年间修《吉安府志》和光绪年间修《江西通志》中都有记载”，其说与何明栋相近。

杨富学认为，文中所载与《续高僧传》《景德传灯录》及《传法宝记》中所载道信事几无二致，因而是与道信事相混，并引《传法宝记》所载为证。这一说法其实值得商榷。不必远求之于他书，《历代法宝记》本身就有关于道信事的记载：

信大师于大业年，遥见吉州，狂贼围城，百日已上，泉井枯涸。大师入城，劝诱道俗，令行般若波罗蜜，狂贼自退，城中泉井再泛。

将此与上述对比，可知并非一事。前者发生于隋大业年，地点是吉州，围城者不明，然时间较长，在百日以上（有说七十余日），是故城中断水。信大师入城，劝众念般若，令贼人自退。后者发生于唐代，地点是蕲州州城，围城者为可达寒、奴戮等，未明围城时间，亦无井泉干涸之说，解围者则是忍大师，然无劝众念般若之说。依《续高僧传》《传法宝记》等，前者固然有金刚力士现身城隅之载，不过只是现身，就吓走了狂贼，后者则是无数力士执金刚杵击贼，迫使其退去。信大师解围后，到达庐山；忍大师退敌后，返归冯茂山。

这一事件与道信大师无关，亦非大业十三年（617）梁尚慧围城事。道信大师所解只是大业三年（607）吉州之围，大业十三年之围与道信无涉，其时道信已经离开庐山，渡江北上。

道信在吉州解，并正式受度之后，不愿意留在这个是非之地。僧传言其欲往衡岳，可能有误，因为南岳衡山在吉州的西边，他若欲往就不可能绕道北边的江州，因而他更有可能是想回到皖公山或者老家蕲州，如此正好路过江州。

智锴既为朗公高足，当属三论宗匠。他是否于开皇十五年从学智者，亦有可论。智者开皇十五年初方于玉泉弘法，正月二十日，晋王杨广辞别文帝，欲还扬都，遣使至玉泉迎请智者。智者不得已随使者离开江陵，凭舟东下，三月抵达江都。虽途经庐山，是否有暇上山还是问题，即便停留，也不过数日之间。智锴既守志大林二十余载，足不下山，则他得遇智者只能是在庐山。即使二人有一面之缘，也不能说智锴为智者弟子，因为智锴为朗公高足，已是当世名僧，且长智者五岁，不可能轻易转投天台门下，至于二人切磋学问，谈论禅法，倒未足奇。

道信居大林寺，未必是在“智锴将死或去世不久”[7]，他了解天台禅观，也不一定非得在大林寺，因为当时规模最大的东林寺已是天台宗的道场。由于庐山当时是天台与三论两宗共据，道信在这里不仅了解了天台禅观，更从智锴那里得以熟悉三论禅法，这对他吸收各家长处、完善禅宗禅法颇有助益。

智锴与道信相处不过数年，但他对道信的影响是明显的。最主要的有两点，一是道信吸取了智锴山居聚徒的做法，改变了禅宗历代相传的头陀行传统，这对于禅宗的兴盛意义甚大；二是道信接受了智锴真身不坏的做法，此后历代祖师都保留真身，不火化，六祖惠能的真身甚至保存至今。仅此两点，就足以说明智锴对道信及后世禅宗的影响之大，虽然道信未必拜智锴为师，但从他那里学习了不少东西却是不能否认的。

后世禅宗不愿意承认三论宗对禅宗的影响，干脆将四祖的这一段历史忽略不计了。只有《南阳和尚问答杂徵义》云道信“吉州得度，乃来至庐山峰顶上，望见蕲州黄梅破头山上有紫云，遂居此山”，道出四祖曾到庐山这一事实，不过似乎是说只是到此一游，一见破头山有紫云，便扬长而去，还是想掩盖四祖在此居留十年的史实。其他禅宗史籍则干脆不置一词。

智锴卒后，道信又在大林寺居止数年，但他并未成为智锴的传人。据《续高僧传·慧云传》，慧云，俗姓王，本贯太原，家居九江，弱年乐道，投匡山大林寺智锴出家，其为人不拘细行，于大节大务偏所留心，曾迎请精于营建的慧达禅师至庐山造西林寺晚阁，曲折重叠，光耀山势，后入京从智首律师学律。慧云为智锴嫡传弟子，也是继智锴统领庐山三论宗，监管大林、西林二寺的宗匠。

道信虽在大林寺多年，但只是客居寺中，可能并未正式开法，其间弟子不多，其中有十二岁（大业八年）前来投奔的弘忍。依前所述，韩溥、何明栋等先生认为道信居止庐山上大林寺，蒙何先生见示，智锴住止的是中大林寺，如此则道信与智锴似乎没有直接的关系，道信在庐山并非客居，而是一寺住持，可以开法授徒。僧传并未明言智锴开辟的只是中大林寺，上中下三个大林寺究竟是各自独立的寺院，还是一寺上中下三院难下定论，但既同名大林寺，就不会毫无关系，一寺三院的可能性想必更大一些。道信当然很可能居止上大林寺，但是否正式开法或者说有独立的开法授徒的权力还不好说，至少除年幼的弘忍外，还没听说他有哪个知名弟子是在庐山从之受教的。

道信与三论宗颇有渊源，后世还传说道信曾化导三论宗的法融（594—657），此事真假值得探讨。

这一传说本来是牛头宗自己提出来的。李华《润州鹤林寺故径山大师碑铭》称“信门人达者，曰融大师，居牛头山，得自然智慧，信大师就而证之……于是无上觉路，分为此宗”，将牛头宗作为禅宗的一个分支，最早提出法融为道信弟子说。刘禹锡《牛头山第一祖融大师新塔记》称“贞观中，双峰过江，望牛头，顿锡曰：‘此山有道气，宜有得之者。’乃东，果与大师相遇”，将时间定为贞观中，且言道信过江度之，更加具体。《祖堂集》卷三对此也表示承认，并且更加敷延，讲了一大段故事，道是四祖自言武德七年（624）秋在庐山峰顶望见破头山上紫云如盖，下有白气，横分六道。白气代表牛头宗，六道表牛头六祖，这不过是将神会记述的故事添加增益而已。对此印顺法师理解有误，《祖堂集》并无“道信见法融，是武德七年”[8]之意，只是四祖住双峰后追述望气之事，尔后令弘忍住山，自往江东度法融。

李华《碑》并未明言何时，但既云道信至牛头山就而化之，法融居此山是在武德七年之后，道信往化亦然。刘禹锡《塔记》云贞观中过江度之。诸说皆云道信居双峰后又过江，其实这是不可能的，因为道信居双峰后三十余年，足不下山，不会再至牛头山。徐文明博士论文《中土前期禅学思想研究》第二章第二节提出此事可能发生在武德三年（620），道信只是顺路寻访，且当时法融尚在茅山。这一说法稍近事实，但也不能成立，因为蕲州道俗前来迎请，道信过江即到，不可能再远绕金陵。

如果确有此事，应当发生在居留庐山期间。法融十九岁（大业八年）从茅山大明法师出家，道信约大业十二年（616）渡江，因而当在大业八年至十二年间。道信既寄居三论宗寺中，他到金陵参访三论宗道场不足为奇，得遇法融亦不为怪。由于道信已对三论宗禅法了然于胸，故知其优缺，折服尚且年轻的法融在情理之中。后世可能风闻其事，但不得其详，又不能以理推敲，故犯了时间上的错误。

道信大概于大业十二年末离开，其原因也很简单，一是不甘久居篱下，二是家乡父老迎请，三是因林士弘之乱，庐山已非清静之地。据《隋书·炀帝纪》，大业十二年（616）十二月壬辰，鄱阳人林士弘自称皇帝，国号楚，攻陷九江、庐陵郡，庐山成为林士弘的势力范围，在楚尚书令胡秀才的监管之下。林士弘称帝之后，南方各地豪杰群起响应，一时北自九江、南至番禺，皆属于楚，但他不善抚众，大业十三年十二月为贼帅张善安所败，又被萧铣部将苏胡儿攻占豫章，他只能退保馀干。在这种情况下，道信自然不愿再留下来。

印顺法师、杜继文先生皆拘泥于道信住山三十余年之说，推定其始于武德三年[9]。其实本传原文称“自入山来三十余载，诸州学道无远不至，刺史崔义玄，闻而就礼”，意思很清楚，是说入山三十余载后，名声大振，远近归依，蕲州刺史崔义玄听说后，也不得不放下架子，入山礼拜。据《旧唐书》，崔玄礼永徽初年为婺州刺史，后来平定了睦州陈硕真之乱，如此其任蕲州刺史有可能是在贞观末年。道宣与崔玄礼同时，其记载应当是可靠的。既然贞观末年（最晚即二十三年，公元649年）道信住山已经超过三十年，那么其于大业十二年即到双峰就可以理解了。

依此，道信大师七岁出家，十三岁（开皇十二年）师事三祖，二十四岁（仁寿三年）三祖灭度，二十八岁（大业三年）遇五祖，并于吉州正式受度，后始居庐山大林寺，二十八岁至三十八岁间居庐山大林寺，中间可能至茅山化导法融，三十八岁（大业十二年）始居双峰，七十二岁（永徽二年）入灭。

道信继承了慧可以来的禅法，主张以般若真空与如来藏本心妙有相互结合，更与其同辈昙伦、玄觉一样，引般若经典为所藉之教典，以《文殊说般若经》开示己宗，不单依据四卷《楞伽》。这就使般若经典在禅门的地位更高一步，由慧可、僧璨的暗用其义转而为公开以之作为藉教悟宗的根据，使“虚宗的特点更为突出。这也使禅宗与三论一系的沟通更为发展，使禅宗的包容一切法门的特点更加突出，导致后世将牛头宗纳入禅宗之内，为道信门下之旁支。

道信引般若空义以说明如来藏妙有的清净本性，是继承前代的宗风，并非他自己的独见，也不是禅风方面的重大转折。二祖慧可，三祖僧璨对般若思想的引用和发挥自不待言，在道信的同辈或同时的人中，也有许多以般若说明己宗的，可见这是禅宗一门共有的宗风，并非自道信而始，亦不是他的独创。

前述昙伦对般若与禅理的结合十分重视，又据《续高僧传·玄景传》，玄景二十多岁时至慧可弟子和禅师听《大品》《维摩》，和师又令之依止慧可另一弟子慧法师学“大乘秘奥之极”，二十七岁依和禅师出家，得传正法。玄景认为“禅道内外相融”，教禅一致，不可偏废，便于隋开后初年随缘讲道。玄景行事敬慎，一二时法会，必香汤洒地，熏炉引民。常读大乘经典，每阅五行，则合卷暂止，时复更展。人重其德行，故每开法会，千人共赴，供施极多。玄景后卧病三日，告弟子曰：吾欲见弥勒佛，云何乃作夜摩天主？并云天众前来邀迎。表明他已证得道果，生时他即立愿后沉骸水中，门下依命沉之水中，三日之后，见其沉身之处沙自成丘，乃至中分河水。玄景弟子玄觉后住京师庄严寺，“祖学先谟，纯讲大乘”，“于文殊般若偏为意得”。玄景卒于隋大业三年（606），与三祖僧璨同年。如此玄觉虽然辈分与道信不同，年龄则相差无多。二人一住京师大寺，一住蕲州山中，谈不上相互影响，同时重视《文殊般若》，当是属于同门宗风一致之故。

由此可知，慧可一门宗风一致，但门下又各有特点，端禅师唯习禅观，弟子卧伦则干脆不读经、不拜佛，唯行无念调心。和禅师、慧法师强调藉教悟宗学、教禅一致，故和禅师讲解《大品》《维摩》，弟子玄景更是大开法会、广弘经教。玄景弟子玄觉，纯讲大乘。但两支又有共同的特点，如都重视般若经典和思想，又都祖承慧可，兼取老庄，卧伦露骸于野，玄景沉尸于水，都颇有庄子之风。

道信、玄觉为什么偏重《文殊说般若经》呢？道信所用为梁初扶南国曼陀仙的译本，此经明诸法无相无生，心性无住无念之理，言众生界、如来界同归法界之旨，以法界一相、无二无别为宗，与慧可以来禅门宗风一致，其中言“不取不舍”“取证”“如自观身实相，观佛亦然”“一味”等，与慧可《金刚三昧经》宗旨一样。或许慧可作《金刚三昧经》时参照过此经，故其为禅门所重。其次此经言及“一行三昧”，道信时代《起信论》已然盛行，或许慧光法师作《起信论》时亦曾参照此经，故亦用“一行三昧”之名相。道信为了表示不用地论师派之《起信论》，故直引经以表明“一行三昧”的真义与来源。再次，此经言“一切法悉是佛法”[10]“菩提即五逆，五逆即菩提”[11]等，颇合禅门染即是净、一体无二之旨，可作为禅悟境界的证据，故道信以之作为藉教悟宗的根据，此经篇幅短小，义理简明，亦正合禅者之需。

此经以“一行三昧”作为速得阿耨多罗三藐三菩提的法门，道信对此特加倡导发挥。依照经文，“法界一相，系缘法界，是名一行三昧”[12]，这是指一行三昧的境界。法界一相表明外缘之境，系缘法界表明心系法界，然后能所（法界）合一，寂灭为体，这是行一行三昧所达到的定境。而入一行三昧的方法，则是“应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向，能于一佛念念相继，即是念中能见过去未来现在诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德，无二不思议佛法，等无分别，皆乘一如，成最正觉，悉具无量功德，无量辩才”[13]。此法主要是称名念佛，专念一佛，念念相续，系心不乱，不念佛身相好，亦不念多佛名号。

道信认为，“一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫”[14]，正念心觉，即是诸佛，妄念心迷，即是凡夫。此处继承了慧可迷则瓦砾，悟成真珠的思想，强调正念法界一相，正念真如。道信强调要有念佛心，对于念佛方法则不强调，认为“佛为钝根众生，令向西方，不为利根人说也”。又云“若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方”，并强调要“迸除三毒心、攀缘心、觉观心、念佛心”。认为念佛法只是一种方便法门，是佛为钝根人说的，并不是利根人应学的究竟之义，这与经文本身对一行三昧的解释显然是不同的。

道信引一行三昧主要是为了说明一心之旨。他引《大品经》“无所念者，是名念佛”之语，又释云：

何等名无所念？即念佛心，名无所念，离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？识无形，佛无形，佛无相貌。若也知此道理，即是安心，常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中，忆佛心谢，更不须徵。即看此等心，即是如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性实际，亦名净土，亦名菩提、金刚三昧、本觉等，亦名涅槃般若等。名虽无量，皆同一体，亦无能观所观之意。如是等心，要令清净，常现在前，一切诸缘，不能干乱。何以故？一切诸事，皆是如来一法身故。[15]

道信明确指出心即是佛，佛即是心，心外无别佛，佛外无别心，将历代相传的一心之法予以公开，可谓理论上的突破。《宗镜录》《景德传灯录》等亦记载慧可曾言“是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然”[16]，强调一心三宝之旨，与此说相近。道信以心佛为一体，以心法为禅法，明确指出一心之旨，其意义和影响是非常巨大的。由此作为念佛法门的一行三昧被改造成念心之法，因为心是佛，念佛即是念心，又由于所念、能念皆是此心，故“将心用心”，即是大错，无念之念，亦是真念，守心安心，不失本心，心常在定，一念不生，即是真正念心。

道信所言之心究竟是何等心呢？按照时下流行之说，究竟是真常之本心，还是当下自然而有的现实之人心呢？也许这一问题本身是一个虚假问题，属于分别二见，然“法归分别”，问题既然已提出，就应加以说明。道信所言之心，与慧可所述之“本心”，僧璨所述“圆同太虚，无欠无余”之心，及后世弘忍所守之“本真心”都是一致的，而不是现实之人心。因为道信言心即佛，佛即心，与佛同等之心绝非妄心，现实之人心邪恶妄染，怎么会是与佛同等之心呢？那么本心与现实之人心又是什么关系呢？本心即是人之自心，自心即本心，并非在人心之外有本心，自心若悟，专念于佛（心），即是真常之本心，自心若迷，不识自性清净，起心动念，则成染心妄心。故“念佛心是佛，妄念是凡夫”，自心念佛，但取自性清净，即同诸佛，即是本心，自心若迷，产生妄念，则成凡夫，失却本心。

由于道信所言之心为真常之本心，故在修习方法上强调任心、“直任运”，这与三祖僧璨的“任性合道”“放之自然”相同。道信讲到多种修禅之法，这是由于学者根机不同，故方便多门。但他所述“直任运”是为利根而说的上乘之法。或问如何使心得明净，道信答曰：“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计念，亦不思维，亦不观行，亦不散乱，直任运，亦不令去，亦不令住，独一清净，究竟处心自明净。”[17]这种任运而行，无修为修的方法是专对上机利根之人而述的。因为上根之士，顿悟本心，常守自心，即证道果，性本清净，不待修习，若强修之，反成净障，上根之人直须任运，不用看心，中等之人，则“或可谛看，心即得明净，心如明镜，或可一年，心更明净；或可三五年，心更明净”，应当通过看心使心得净。道信还为“初学坐禅看心”之人细述了修习方法，即“独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体……徐徐敛心，神道清利，心地明净，照察分明，内外空净，即心性寂灭，如其寂灭，则圣心显矣”[18]。

道信在此指出两种修行法门，主要是由于众生根机不同。若言“任心”是据般若空义，“敛心”“看心”是据《楞伽》一经，则未免失之偏颇。直任运，不念佛，固然是由无佛可念，更重要的是由心性具足，无佛，不须念佛；不捉心，不看心，诚然是由于心相无相，不可捉，不可见，更重要的是由于心性具足，无欠无余，不须看，不须捉。心本是佛，何必徒自造作求取、骑驴觅驴？这才是“任心”的真正缘由。引般若遣相只是手段，不是目的，破妄是为显实，遣相是为明体，慧可一门接引般若皆是如此，并非用般若而弃如来藏，而是以般若真空显示如来藏妙有，二者相辅相成，不会顾此失彼。

道信还把修行分方便分为五种：“一者，知心体，体性清净，体与佛同。”心能了知自身本体清净寂灭，与佛无异，因此心即是佛，此明心性本净。“二者，知心用，用生法宝，起作恒寂，万惑皆如。”心性清净寂灭，而又有迷悟为用，悟生智慧，迷生妄惑，悟则能生法宝，而有净用，迷则造作诸境，能障净体。然迷悟不同而体性不异，虽有妄心起作，而心体恒寂；虽然一迷万惑，而万惑皆如。此二处受《起信论》影响，心体即心真如门，心用即心生灭门，生灭门中有迷悟之用。“三者，常觉不停，觉心在前，觉法无相。”心性虽有迷悟之用，而本觉之性未尝有异，故常觉不停，“常存朗然”，心常觉知本觉之心朗然在前，未有暂失，又能觉知诸法无相，不能覆障此本觉之心，便可常觉不迷。“四者，常观身空寂，内外通同，入身于法界之中，未曾有碍。”心观自身，知其空寂无相，故无有分际，内外一体，身与法界，无二无别，浑然一体，故身即法界，法界即身，身入法界，自然无碍。“五者，守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入定门。”守一之法，独为道信所重。“诸经观法，备有多种，传大师所说，独举守一不移”[19]，表明此法是上代祖师（三祖或二祖）所特重的修禅要方。依照慧可守一之法，此处之“一”当即空净之心（一心如）。然而道信却将其释为一物，“守一不移者，以此空净眼，注意看一物，无问昼夜时，专精常不动，其心欲驰散，急手还摄来，如绳系鸟足，欲飞还掣取，终日看不已，泯然心自定”[20]。如此道信又回到了菩提达摩住境静心，以境摄心的壁观法门，只是所观之境已不限于墙壁，而是任何一物。而且行此法时，要先观身空寂，得空净眼，尔后才专注一物，就境定心。

道信所述五方便都是围绕着“心”而展开的，此处之心是指当下之人心并非本真之心。人心通过行此五方便，即可契合本心，证道得果，那么道信言守一时为何不依照慧可，直言守一本心呢？或许既言方便法门，就须使学者易解易修。若直言守一本心，而学者当下之心尚不知本心为何物，又如何去守呢？言守一物，人皆知之，易学易修，自有效验。五方便法，皆是证知本心之方，证知本心，方可“任心”。行此五方便，方知“是心是佛，是心作佛”。此是中士以下悟道之法，“上士一决一切了”[21]，顿悟本心，自不必行此渐修之道。任心并非随意放纵，而是时时住心，不可轻忽，不唯法界一相，法法无别，于境不生心，而且如后箭接前箭，箭箭不落地，应当“念念住心，心心相续，无暂间念，正念不断，正念现前”[22]。念念无异，不可有一丝杂念暂入；心心相续，尽是佛心，不可有一念妄心生起。住心不动，心常在定，不可有一时起心动念，这便是安心、任心之法。

值得注意的是，道信所述无念念佛并非一念不起，心住于止，而是要“正念不断”，不住妄念。这和《大乘起信论》之无念及卧伦之“唯离念心”是不同的。据《坛经》，卧伦有一偈云：“卧伦有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”此偈以断思绝想，心常住止为无念，故遭到了后世惠能的批评。道信“念念住心，正念不断”的禅风对后世影响很大，曹山所言“如经蛊毒之乡，水不得沾著一滴”[23]即体现了这种时时留心、念念无异的严肃作风。

道信一方面发挥《文殊般若经》“一切法悉是佛法”的思想，认为“举足下足，常在道场；施为举动，皆是菩提”[24]，又云“一切诸事，皆是如来一法身”[25]，颇有“一切事皆是佛事”之意，但这是入一行三昧，了知法界一相，心即是佛、顿悟心源之后的境界，不可错解。一方面又言时时住心，不可暂舍，前者显示本心，故言任心、放心；后者表示自心（人心），故言住心、摄心。前者说明顿悟之道，后者表示渐修之法。后世南顿北渐之分，自兹而始。

[1] 陈浩：《隋禅宗三祖僧璨塔铭砖》，载《文物》，1985（4）。

[2] 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，52页。

[3] 杨曾文：《唐五代禅宗史》，40页，北京，中国社会科学出版社，1999。

[4] 杨曾文：《唐五代禅宗史》，71页，北京，中国社会科学出版社，1999。

[5] 见《湖北黄梅禅宗祖庭文化研讨会论文》，2000（10）。

[6] 《华林》，第1卷，北京，中华书局，2001。

[7] 印顺：《中国禅宗史》，50页，上海，上海书店，1992。

[8] 印顺：《中国禅宗史》，97页，上海，上海书店，1992。

[9] 印顺：《中国禅宗史》，50页，上海，上海书店，1992。杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，65页，南京，江苏古籍出版社，1993。

[10] 大正藏，8册，731页下。

[11] 大正藏，8册，728页下。

[12] 大正藏，8册，731页上。

[13] 大正藏，8册，731页中。

[14] 大正藏，85册，286页下。

[15] 大正藏，85册，1287页上。

[16] 大正藏，48册，566页上；大正藏，51册，220页下。

[17] 大正藏，85册，1287页中。

[18] 大正藏，85册，1289页上。

[19] 大正藏，85册，1288页上。

[20] 大正藏，85册，1288页中。

[21] 大正藏，48册，396页上。

[22] 大正藏，85册，1288页下。

[23] 大正藏，51册，336页下。

[24] 大正藏，85册，1287页上。

[25] 大正藏，85册，1287页上。