第一节 卧伦禅师的禅思想及其影响
卧伦，原名昙伦，是慧可弟子端禅师的门人，为禅宗早期的著名禅师，是推动禅宗理论革新和修行方法改进的重要代表人物。他将般若思想引入禅法，并创造性地提出“卧禅”，无论是当时还是后世，都产生了很大的影响。
卧伦是禅宗早期的革新者，对禅法的创新和发展有重要贡献，不仅对后世禅宗影响深远，而且在当时就享有盛誉，他的著作和禅法遐迩闻名，甚至传到敦煌一带，并由此流传西藏。然而，他未被列入禅门正传，是故一直受到史家的忽略，使其在禅宗史上的地位与其贡献、影响不相符，也使禅宗早期的历史全貌未能彰显。
据《续高僧传》卷二十：
释昙伦，姓孙氏，汴州浚仪人。十三出家，住修福寺依端禅师。然端学次第观，便诫伦曰：“汝系心鼻端，可得静也。”伦曰：“若见有心可系鼻端，本来不见心相，不知何所系也。”咸怪其言，嗟其近学，如何远悟。故在众末，礼悔之时，随即入定。大众弹指，心恒加敬。后送钵上堂，未至中路，卓然入定，持钵不倾。师大深赏，异时告曰：“令汝学坐，先净昏情，犹如剥葱——重重剥却，然后得净。”伦曰：“若见有葱可有剥削，本来无葱何所剥也？”师曰：“此大根大茎，非吾所及。”不敢役使。进具已后，读经礼佛都所不为，但闭房不出，行住坐卧，唯离念心以终其志。次知直岁，守护僧物，约勒家人曰：“犬有别食，莫与僧粥。”家人以为常事，不用伦言。犬乃于前，呕出僧粥。伦默不及之。后又语，令莫以僧粥与犬。家人还妄，答云不与。群犬相将，于僧前吐出粥以示之。于时道俗咸伏其敬慎。又有义学论士诤来问者，随言即遣，无所罣碍。仁寿二年献后亡背，兴造禅室召而处之。还即揜关，依旧习业。时人目之为卧伦也。有兴善粲法师者，三国论首，无学不长。怪伦卧禅，言问清远，遂入房与语，探究是非。伦笑曰：“随意相审。”遂三日三夕，法乐不眠。伦述般若无底，空华焰水，无依无主，不立正邪，本性清净。粲乃投地敬之，赞叹心路无滞，不思议乃如此也。伦在京师，道俗请者相续，而机缘不一，悟迷亦多，虽善巧方便令其醒悟，然各自执见，见我为是，故此妙理罕得广流。有玄琬律师、静琳法师，率门人僧伽、净等往来受法。如此众矣，如鱼子焉。武德末年疾甚，于庄严寺傍看寂然。有问往生何处，答无尽世界。又便寂然。僧伽以手寻其冷触，私报人曰：“冷触到膝，四大分离，亦应生苦。”伦曰：“此苦亦空。”问曰：“舍报云何？”报曰：“我主四大斗在，已到屈膝。死后籧篨裹弃之，莫作余事。”又曰：“打五更钟未？”报曰：“未。”少时维那打钟，看之已绝，年八十余矣。诸门学等依言送于南山，露骸散于中野。有鲍居士者，名慈氏，弱年背俗，爱乐禅观，生不妻娶，形无饰华。亲承德音，调心养气，守闲抱素，承伦余业五十余年，七十五矣。[1]
据《续高僧传》，昙伦（约546—约626），俗姓孙，汴州浚仪人。武德末年（约626）入灭，寿八十余，故可推知生于东魏武定四年（546）左右，亦即梁中大同元年。他一生经历东魏、北齐、隋、唐四朝，生逢乱世，得享高年，住持大寺，受崇帝室，在早期禅宗的大师中算是最为幸运的，堪称有福德人。
昙伦的师承宗系是比较清楚的，僧传云其十三出家，住修福寺，依端禅师，这位端禅师是他唯一的授业师。据《续高僧传·法冲传》，二祖慧可有一弟子端禅师，口说玄理，不出文记，这位端禅师当为昙伦之师无疑。杜继文曾指出昙伦的禅法思想与慧满、法冲等一致，也应是“南天竺一乘宗”中的人物。[2]然道宣未明确指出这位端禅师就是慧可的弟子，而与昙伦同时代名为端的禅师并非一人，如此就为后人留下了一些疑问。其中《续高僧传》卷十八所载的静端禅师就被认为有可能是昙伦之师端禅师。静端（543—606），亦名慧端，武威人，十四投僧实禅师受治心法，后又归僧实弟子昙相（？—582）习行定业，隋文帝、献后皆加崇礼，延请入宫说法，后为大禅定寺住持，大业二年（606）十二月入寂，寿六十四，则其应生于西魏大统九年（543）。静端先得僧实之传，又蒙大师兄昙相指授，然最终认宗于昙相门下，算是勒那摩提一派第四代禅师，昙相传中云“其承绪禅学，遗嘱慧端”[3]可知。表面看来，静端有可能是端禅师，因为他年长于昙伦，又是勒那、僧实一派的嫡传禅师，属于当时的禅法正宗，而此派偏重“九次调心”，大概属于九次第定一类的传统禅法，而昙伦之师端禅师恰恰又习次第禅观，似乎与静端正好一致。如若如此，昙伦就成了勒那、僧实一派的嫡传，和达摩禅宗并无关系。然细推其事，可知上属假设实难成立。静端只比昙伦长三四岁，昙伦十三岁时静端不过十六七岁，刚在僧实门下学了两三年，尚未受具，不可能取得开法度人的资格，况且昙伦为汴州人，当时属东魏境内，而静端为武威人，又投僧实，当在西魏京师，很难想象一个十三岁的孩子会远至敌国去投师学禅。
或谓次第禅观属于传统的小乘禅法，与达摩一派无涉。其实早期禅宗并不废弃传统禅法，道宣“然端学次第观”之句容易让人产生误解，仿佛端禅师只会次第禅观，其实端禅师是因人施教，按照常理，对于一个十三岁的乍入禅门的孩子除了教他最基本的次第观法还能如何呢？只是昙伦属于六祖一类的天生利根，是一个智力超群的少年天才，一点就透，一拨就转，端禅师才显得反不如弟子了。
虽然道宣并未明言昙伦之师端禅师就是慧可弟子端禅师，但是从种种情况来看，二者应当是同一个人。达摩一支自慧可以下，都活动在东魏、北齐境内，昙伦为汴州浚仪人，其所住的修福寺当在家乡附近，这正是靠近邺下、相州的地方，慧可弟子端禅师在这一带住持是合乎常理的。从端禅师所授昙伦的禅法来看，也与禅宗无别。所谓“令汝学坐，先净昏情，犹如剥葱，一一重重剥却，然后得净”，正是《楞伽经》如来藏思想的体现，以烦恼外衣为杂染葱皮，除此杂染外皮，方可显示如来藏真净本心，亦如葱心，这一譬喻还是非常贴切的，与后世神秀的“时时勤拂拭”有似。昙伦本人的禅法行事也表明了他与禅宗的密切关系，应当认定他是达摩派第四代传人，与四祖道信同辈。
昙伦的禅法确有独到之处，他是较早将般若引入禅宗并付之于具体的禅修者之一。众所周知，达摩最重视的经典是属于如来藏系统的四卷本《楞伽经》，将其作为藉教悟宗的主要依据，虽然《楞伽经》本身也包含着般若的思想，时人亦将达摩禅法视为“虚宗”，但是明确地将般若经典引入禅宗，则是慧可之后的事。据《续高僧传·玄景传》，玄景（？—606）曾从慧可弟子和禅师习《大品》《维摩》，和禅师又命其依止慧可另一弟子慧法师受学“大乘秘奥之极”，看来和禅师辈已经将般若经典作为方便，以配合本宗的“大乘秘奥之极”。玄景的弟子玄觉后住京师隶庄严寺，纯讲大乘，“于《文殊般若》偏为意得”[4]，足见禅宗这一支重视般若的特点。玄觉所隶之庄严寺正是昙伦住持之寺，大概他是奉师遗命，前来投奔师叔的。
端禅师是否重视般若史无明述，然昙伦确实是在他的启发下悟到般若妙理的。端禅师令其系心鼻端以得静，他则曰：“若见有心可系鼻端，本来不见心相，不知何所系也。”端禅师又教其坐去昏情，如剥葱得净，他则曰：“若见有葱可有剥削，本来无葱何所剥也？”从端禅师与昙伦的对话中可以发现后世神秀与惠能作偈示法的影子，端禅师侧重禅宗传统禅法，以楞伽如来藏思想为本，强调循序渐进、除染显净，与神秀的拂拭看净一样，昙伦则强调本来无物，既无内心，又无外境，显示侧重的是般若空义，惠能未蒙五祖传授之前与之略同。昙伦后来又与号称“三国论师”的僧桀辩论，“述般若无底，空华焰水，无依无主，不立邪正，本性清净”之义，足以表明他对般若思想的重视和通达。在重视般若上昙伦与同门玄景等无二，但他重视的不是经典文字，而是其精神实质，并将其转化为具体的禅修，在这一点上，足以彰显他的特色。他强调“行住坐卧，但离念心”，此与达摩一派“忘言忘念，无得正观为宗”[5]相应，他在实修的过程之中确实做到了这一点，这就非常难得了。
禅法又号心法，修禅意在静心。传统禅法主要是强调心一境性，即通过专著一境以达到心中不乱，实现一心，也就是住境净心，所谓十一切入即是此意。这种住境净心的法门在后世禅宗中也还作为修道初阶保留下来。卧伦对这种通过攀缘外境以净心的禅法提出了批评，以为住境净心，则心随境转，不得自在，“心有攀缘，则有烦恼”，非但不能净心，反而更令心乱。因此他提出了心不住境、离念断想的新禅法。
S6631载有卧伦的偈语三则：
卧伦无伎量，能定百思想。烦恼因兹断，菩提日夜长。
浑浑常不浊，澄澄亦不清，清浊合不合，故号生无生。
同尘随物转，事用常不惑。宁神泯是非，愿得生安乐。
《六祖坛经》载有僧举卧伦禅师偈云：“卧伦有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”六祖对此不加认可，更示一偈云：“惠能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作麽长？”惠能之偈是与卧伦针锋相对的，故敦煌传本不如《坛经》所载准确，然大意无失，足以表明卧伦禅法的特点。
可以看出，卧伦强调的是“对境心不起”，百物不思，一念不生，以此增长智慧，此与僧传所载“行住坐卧唯离念心以终其志”相同。心不住境，则妄念不生，妄念不生，则烦恼永断；烦恼永断，则菩提增长。念不起则心自寂静，心性寂静则自然入定，定根坚固，则慧芽日长；念不起，则杂染不生；杂染不生，则清净本心自然显发。
S6631还载有“四威仪颂”，从内容上看，亦当是卧伦的作品。
行威仪
行步徐徐牛顾视，高观下眄不移神。
纵使触目绕诸境，了了知心不受尘。
无尘莫为执为宗，心境双亡不住空。
任运安详到处处，行与行来岂异同？
不记心河是南北，安知途路向西东？
住威仪
住立端然绝思虑，寂寂不虑亦不缘。
纵使风尘千遍度，六入无闻玄更玄。
诸尘所以不来前，良由静虑觉心源。
念念无依著究竟，□□真门当自诠。
坐威仪
坐等须弥不倾动，事绪纵横心拒生。
闭目自知心不起，开眼观尘与理平。
平与不平支可住，于中皎洁息无明。
明与无明俱不起，贪欲之心自不住。
卧威仪
高卧清虚住法印，外示乖慵内精进。
傍眠侧卧不随尘，展脚横腰绝戏论。
心中惠剑利如霜，相貌观瞻欲似钝。
破纳搭肚守真如，曲肘低头看漏尽。
从中可以看出，卧伦强调的是不虑不缘，心不受尘，亦是“对境心不起”之意，又言非但无尘，而且无心，较无尘唯识说更进一步，而是心境双亡，能所俱泯，不仅如此，而且不住于空，任运安祥，随处行履，这就进入一个更为高级的境界，与其后的道信十分接近了。当然，四威仪颂是否属于卧伦还有待进一步的研究，但卧伦的禅法确有超前之处是毫无疑问的。
S1494《卧轮禅师看心法》文字漫漶，不易辨认，然卷首“卧轮禅师看心法”七字十分清楚，大意是“心若有生……便有攀缘，心有攀缘，则有烦恼”，“心性湛若虚空，本来不生，故亦不灭”，何须收摄，徒费功夫，又有一偈颂，其云“若人求道不习无，千劫万劫枉功夫，徒自□□忍辛苦，……智者求心不求佛，了本生死却无余，……心中寂然无一物”等，还有“但勤向心照，必当自性悟”之句。
据《宗镜录》卷九十八：
卧轮禅师云：详其心性，湛若虚空，本来不生，是亦不灭，何须收捺。但觉心起，即须向内反照心原，无有根本，即无生处。无生处故，心即寂静，无相无为。[6]
这段记载和前述《卧轮禅师看心法》非常一致，看来确实表达了昙伦的思想。
观心悟道是禅门惯用的修行要方，智者大师有《观心论》，据说神秀大师亦著《观心论》，表明不同禅家对观心一法都很重视。据《楞伽师资记》，四祖道信强调“坐禅看心”，并细述了“铸想玄寂”“凝净心虚”的看心之方，五祖弘忍亦教人“向心中看一字”的法门，这表明历代禅宗都重视看心之法，卧伦传此法门自有其理。
P3018亦载卧伦的看心偈，其云：
辨说种种劳神虑，不如一心向身看。
心中寂净无介物，无物不动性常安。
无生无灭法，非佛非凡住。
本性自天然，非新亦非故。
呈现无翳障，如日虚空住。
法性实如是，慎勿怀犹豫。
生死与涅槃，从来不异路。
所以生二见，实由妄想恶。
但勤向心照，必当自惺悟。
解时不异迷，迷实不移处。
若人通达此，不求弥勒度。
又有一偈：
裹有被空缚，离无被有缠；
有无俱忘却，大病更重喧。
只缘一念子，动即两边玄。
□□□许子，孹悟直冲天。
一微通三界，逍遥独自眠。
卧伦强调观身看心，看的是湛若虚空、无有一物的本来寂净之心，这种本净之心无生无灭，非有非无，非佛非凡，非新非故，离此两边，妄想不生，如此照心，必当醒悟。本心自净，即同法性，心即是佛，不缘外境。了此本心，则顿悟成道，故但求自心，既不必攀缘境界，亦无须念想求佛。
卧伦思想的超前不仅表现在他将般若妙理熔入禅法上，还体现在他行事的与众不同、迥出时俗方面。依僧传，卧伦受具之后“读经礼佛都所不为，但闭房不出”，这种做法在当时是极为罕见的，体现了他特立独行、卓然不群的个性。在当时的佛教界，读经礼佛几乎是每一个佛教徒每日必做的功课，更是出家僧众的本分事，恐怕没人敢想过不读经、不礼佛。二祖慧可是一个极富个性的人物，早年便因“独蕴大照，解悟绝群”而招致“一时令望，咸共非之”，后来又因不顾时俗、呈其心要而使“滞文之徒，是非纷举”，晚年更“纵容顺俗，乍吒吟谣”[7]而受讥，他因自己独特的个性而备受坎坷，乃至殉命，然就连这样一位富有个性和创造性的大师也在某些方面颇为传统，不仅读诵经典，还在周武灭法之时不惜性命，保护经像。与卧伦同辈的玄景则极重形式，“二时法会，必香汤洒地，熏炉引导”，不仅常读大乘经典，而且在读经之时“行不过五，寻讫更展”[8]，读到五行便停一会再读，可见其严肃恭敬之极。在这种形势下，卧伦不读经、不礼佛确实是需要勇气和决心的，其受到的巨大压力是可想而知的。据《传法宝记》，四祖道信教人“莫读经，莫共人语”，似乎与卧伦相同，但道信本人又喜欢引经据典，看来并非不读经之人。
禅宗重视内实，不重形式，卧伦则将这一精神真正贯彻到实际行动之中。不读经，并不是反对经典本身，而是反对执著于文字言教，于义不明，是“依义不依语”原则的体现。慧可曾慨叹“此经四世之后，变成名相，一何可悲”[9]，卧伦大概是自己的行动来表示对执著于文字名相的风气的反动。不礼佛，也非不敬佛，而是强调敬心中佛，破外在的偶像佛。这里颇有一些“呵佛骂祖”的先兆。卧伦强调自诠真门，自性觉悟，不求弥勒度，反对念佛往生。临终，有人问其往生何处，他则答“无尽世界”，表达了他对时人颇为重视的往生极乐世界的不以为然，这同样是破除外在崇拜、不重形式手段、但求目的实质的表现。
卧伦禅法的惊世骇俗之处还在于他对执著于坐禅的否定。当时几乎各家各派都强调坐禅，虽然从理论上讲行住坐卧都不应放任，但就禅修来说，大家都一律推崇坐禅，没人敢想过“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”[10]的潇洒。然而，昙伦却敢于开风气之先，从单纯的坐禅发展到行住坐卧时时修禅，“卧伦”之名即由此而得。按照传统的解释，人在行、住（站立）之时活动量大，容易掉举，睡卧之时又过于安逸，容易昏沉，都不易入定，只有坐时不逸不劳，身心轻安，处在中道状态，容易入定，是故强调坐禅。卧伦则从另一角度思考，如果只是坐时入定，则十二时中有定有乱，或者说是乱多定少（坐的时间一般没有行住卧加起来长），不能保持常定，而且行住坐卧都不过是外在的形式和手段，心中清净才是目的，才是禅定的本义，因此不应侧重外在的形式而忽视内在的目的。只要妄念不起，心常清净，就能做到时时在定，睡眠之时也不例外，故卧禅并非旁门左道，亦无足怪。
从敦煌资料来看，卧伦确实是强调卧禅、主张行住坐卧皆可入定的。其言“一微通三界，逍遥独自眠”，又道“傍眠侧卧不随尘，展脚横腰绝戏论”，皆说明卧可入禅。
值得注意的是，卧伦的这种禅法思想并未停留在理论言说上，而是落实到了行动之中。据僧传记载，他曾在随众礼忏（住立）之时入定，又在持钵上堂的行走过程中卓然入定，持钵不倾，又以卧禅名世，可见他确实做到了行住坐卧，时时入定。
卧伦的新禅法即便是在以善于创新著称的禅宗内部也是十分超前的。与其同辈而时代稍后的四祖道信尽管也教人“闭门坐，莫读经，莫共人语（或与卧伦的闭门不出、不与人交接同义）”，也反对念佛往生，然又教人“努力勤坐，坐为根本”，可见在禅修的方法上，道信亦未突破传统的坐禅模式。直到六祖惠能之时，才有了类似于卧伦禅法的新思想。可见一种新思想的被广泛承认，要等相当长的一段时间。
卧伦行事轶伦亦非有意惊世骇俗，更非试图哗众取宠，或许背后有更深的原因。众所周知，达摩一支在当时属于无权无势的山林在野派，经常受到排挤和打击，北方势力最大的是佛陀、慧光、僧稠一系，直到隋初，禅宗的命运一直无所改进，二祖慧可乃至为此殉命，可悲可叹。慧可之“纵容顺俗”，僧璨之避世隐居，都包含着不得已的苦衷。卧伦的闭门不出，也是避害之策。他的卧禅，主要目的是“高卧清虚住法印，外示乖慵内精进”。外示乖慵以远害，内实精进以修行，这是卧伦的聪明之处，同时是对达摩“顺物”之法的实践，他也确实幸运地逃脱了非理屠害，达到了“防护讥嫌”的目的。至于后来反而会因他的外示乖慵而名声大振，这是他早年所不曾预料的。
卧伦习禅确有实效，早年便能时时入定，后来又引发神通，为人称仰。据僧传，他能感通异类，颇显神异。其时家人惯以僧粥施食于犬，他命家人改此陋习，家人以为常例，不以为然，后更重申，家人妄言未与，结果群犬自动于众前吐出僧粥。卧伦的神异还不止于此。
据《弘赞法华传》卷七：
隋并州人高守节，家代信奉，而守节尤为精到。年十六七时，曾游代都，道遇沙门，年可六十，自称“海云”。与之谈叙，因谓曰：“儿能诵经不？”答曰：“诚其本心。”云即将向五台，至一处，见三草屋，才得容身。乃于中止，教诵《法华经》，在外乞求，给其衣食。节屡见胡僧来至，与师言笑，终而归，去后云辄问曰：“识向胡僧不？”曰：“不识。”云貌似戏言曰：“是文殊师利菩萨。”节虽频承此告，未悟其旨。后忽使节下山，就村取物，仍诫曰：“夫女人者，众恶之本，坏菩提道，破涅槃城。汝向人间，宜其深慎！”节敬诺，受教下山。中路乃见一女人，年十四五，衣服鲜花，姿容雅丽，乘一白马。直趣其前，扣头向节曰：“身有急患，要须下乘。马好跳跃，制不自由。希君扶接，济此微命。”节遂念师言，竟不回顾。女亦追寻数里，苦切其辞。节执志如初，俄而致失。既还本处，具陈其事。师曰：“汝真丈夫矣！虽然，此是文殊师利菩萨。”节尚不悟，犹谓戏言，然于此诵经，凡历三载，《法华》一部，甚得精淳。后闻长安度人，心希剃落，晨昏方便，谘师欲去。师云：“汝诵得《法华》，大乘种子，今已成就。汝必欲去，当询好师。此之一别，难重相见。汝京内可于禅定道场，依止卧伦禅师。”节入京求度，不遂其心，乃往伦所。伦曰：“汝从何来？”答：“从五台山来，和尚遣与师为弟子。”伦曰：“和尚名谁？”答曰：“名海云。”伦大惊叹，曰：“五台山者，文殊所居。海云比丘，即是《华严经》中善财童子第三大善知识。汝何以弃此圣人？千劫万劫，无由一遇，何其误耶！”节乃始悟由来，恨不碎其身骨，而愚情眷眷，犹希再睹。遂辞伦返迹，日夜奔驰。及至故处，都无所见。[11]
高守节的经历实是稀有，他能于五台山从善才童子所参的第三大善知识海云比丘诵《法华经》，并亲见文殊菩萨，实是难得。不过他对此尚不自知，后闻长安度人，便欲至京剃度，云告之曰汝诵得《法华经》，大乘种子，今已成就，不需要再去求度了，若必欲去，当询好师，可于禅定道场，依止卧伦禅师。守节求度不遂，便依命至伦所，伦告其所遇非他，乃《华严经》中善才童子所参之第三大善知识。且不说高守节遭遇得失，海云比丘以卧伦为“好师”，令守节往依，足以表明他对卧伦的认可，卧伦能知海云比丘的来历，也是其神通法力的体现。
P811载有藏文本的“卧轮禅师出家安心十功德”，吴其昱将其译为汉文，其文如下：
不贪（著诸）欲
喜（住）寂静处
不为女人所惑
动行善趣法
舍弃恶趣法
不损宿世之善根
完成具足今世之善根
（使）诸天欢喜（诸天叹美）
观天之行境（观天之行）
人与非人已作供养与礼拜（一切鬼神恭敬拥护）[12]
从这“十功德”来看，简直完全是传统的东西，不仅毫无新义，甚至显得粗浅简单，不像是卧伦的思想。但也不能否定其与卧伦的关系，因为卧伦事实上并未完全否定传统，只是补充一些新东西而已，况且应机说法各种层次的思想理论都是需要的，对普通人就应该用最简单的理论。
P3018开首载录了仅余残篇的偈颂，也许与卷尾的偈颂一样，都是属于卧伦的作品，其中一偈大讲了地狱之苦，有“筋皮骨散碎如星”“铁鸟芬然啄眼睛”等可怕的描述，又有一偈劝人修道，要人远离世间财色恩爱，免三涂苦，修天堂乐，内容也很寻常。看来卧伦受二祖“乍吒吟谣”的影响，很喜欢创作偈颂，他现存可以认定的作品多属此类，大概如此便于传诵，更容易影响下层民众，而禅宗不近朝廷官府，下层民众正是其最可靠的群众基础。
卧伦作为禅宗早期引入般若思想的代表人物，其禅法受般若影响很深是不争的事实，然禅宗一向以会通如来藏和般若两大系统为宗旨，卧伦当然也不例外。虽然从表面上看，他更多地侧重般若，然并不是说他舍弃了《楞伽》传宗的传统。其言心性“本来清净”，又言本性“显现无翳障，如日处虚空”，就表达了佛性如来藏思想。
卧伦作为禅宗当时最有影响的禅师，为本宗扩大了影响，赢得了声誉。他曾经折服了不少前来辩论的义学沙门，其中最著名的是自号“三国论师”的僧粲法师，僧粲辩才无碍，一生未遇敌手，其与卧伦连谈三日三夜，最终投地致敬。他在当时颇负盛名，道俗求学者不计其数，然由于他的思想过于超前，真正能够理解的人却为数甚少，“故此妙理，罕得广流”，这也是十分自然的。其时有属于慧光系统的玄琬律师、静琳法师等率弟子僧伽、净等前来受学，僧伽还侍之至终，然这些人都是已经成名的高僧，各有师承，不能算是卧伦的亲传弟子（其中玄琬曾在幽州主持石刻经典，以备末法，成为后世房山石经之滥觞），道宣记云“如此之辈，如鱼子焉”，足见此辈之众。据僧传记载，真正得卧伦传承的是一个名慈氏的鲍居士，他一生未娶，爱乐禅观，“亲承德音，调心养气，守闲抱素”，传持卧伦禅法五十余年，在道宣作传时已经七十五岁了。卧伦一代大师，竟靠一个在家居士传宗，真是利根难觅、妙理莫传。
卧伦本人对于生前身后都是心无挂碍的。有人问其往生何处，他答曰无尽世界，并不留恋所谓的佛国净土，这也体现了他自在自如的精神。
据《乐邦文类》卷四净觉法师仁岳《义学编论席解纷》：
空名居士，谓无已法师曰：窃惟传记所载，始自晋时庐山远公与诸信士，结香火之社，愿生西方，乃请社中刘遗民者为誓文。或曰斯乃教门权渐之方便，若究观根极，其惟息心达本，是正修行。有唐雍州蓝田释法喜，专修禅业，预知将死，大众忽闻林北有音乐之声，因以告喜。喜曰：“世间果报，久已舍之，如何更生乐处？”乃默而入定，须臾乐声便止，喜亦端坐而终。又唐京师释昙伦，临终有问：“往生何处？”答云：“无尽世界。”于是寂然而化。今详二师善逝，正是泥洹绝境，夫何遗身之徒，求生净土？以彼较此，一何粗疎！愿叩两端，用祛未悟。[13]
天台宗的仁岳本身是强调净土信仰，并不赞同所谓“空名居士”的观点的。事实上明确表示不愿往生净土的高僧很多，这里只举了法喜和昙伦两个例子。许多高僧不愿生净土，大抵有两个原因，一是净土未是究竟，并非“泥洹绝境”，二是希望在世间救度众生，不愿独善其身。昙伦便是因为后者，他希望在无尽世界中度尽众生，不求自己得安乐。
卧伦对自己身后事的处理也体现了禅宗的风格，他遗命散身于中野，施食鸟兽，体现了慈悲济生的大愿和一法不留的智慧。他对最后之事的处理，和玄景“当愿生世为善知识”和“自生常立愿，沈骸水中”[14]非常接近，体现了禅宗的宗风。
卧伦禅法的殊胜有多种原因，首先是他本人的天生利根，得自然智慧，无师智，是一个不世出的“大根大茎”；其次是他得到禅宗的真传，并将禅宗重视内在、不重形式的精神发展到一个新的高峰；其三是他将般若思想融入禅法，使传统的念佛为主的大乘禅进入一个以观空净心为主的新阶段。
然而，尽管卧伦的禅法在当时是超前的，但与后世相比，还是有一定局限的。他的禅法以般若为根基，强调看“湛若虚空”“寂然无一物”的空净本心，通过体认不生不灭之空净心参禅悟道，增长菩提，其要旨即是绝攀缘、离念心。他指出，心性本空，故无须收摄；外境本无，故无可攀缘。表面看来，通过心境双亡而得净，无可住著，自当醒悟，体现了一种空灵自在的风格。然而，他的这种离念断思、对境心不起其实就是一种收摄，并未完全摆脱敛心入定的传统套路，因为依照常情，对境之时不可能不起心，正如对镜之时不可能不见相一样，强制自心对境不起，本身就是对自心的约束和羁缚，因此不能不承认六祖对他的批评是有道理的。卧伦禅法的局限，其根本原因可能是只强调心性的空净，而未强调心性的具足，通俗来说就是只重空，不重有，因而只想离染显净，而未想到心性自在，本不受染，也就依然走向了传统的敬慎守心一路，而未进入自由自在、任运潇洒之境。
虽然如是，卧伦对后世禅宗发展的贡献和影响都是不可抹杀的。依前所述，卧伦在许多方面都是开风气之先的人物，对道信一派的嫡承正支也有明显的影响，他的不执坐禅、不重念佛、不重读经、不礼外佛的思想自六祖惠能时始得光大，更为中唐以后的“呵佛骂祖”、不立文字作了准备。他的影响亦不限于一隅，从他的著作远传敦煌、并被译为藏文来看，他在当时就已经获得了全国性的影响。从他受学的人多为成名的高僧，而且不乏原与禅宗为敌的地论宗的大师，也使他的影响超出了禅宗本身。
卧伦的实际贡献和影响是十分巨大的，但由于他不是禅门正传，在后世禅宗史上显得地位不高，甚至颇受忽视。宗密集诸家“禅门根源道理文字句偈”为一藏，其中也包含了卧伦的禅法，可惜原书不存，唯余《禅源诸诠集都序》传世。然从《都序》看，宗密对卧伦禅法的评价是不高的。他一方面将卧伦排除在最有影响的江西、荷泽、北秀、南侁、牛头、石头、保唐、宣什及稠（僧稠）、那（求那跋摩），天台十家之外，不承认他的影响和作用，另一方面又将卧伦排除在达摩宗支之外，不承认他受法于慧可弟子端禅师，与道信同为第四代传人，还将其与求那慧稠同列，当作“以彼修炼功至证得即以示人”之辈，仿佛他是没有师承，只靠个人修炼悟道之辈。既言“求那慧稠卧伦之类”，将其并列，则在宗密心目中，卧伦禅法的地位和层次只能是最低一级的“息妄修心宗”了。其实按照宗密的标准，卧伦应该是第二等的“泯绝无寄宗”，与石头、牛头并列，因为此宗“说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂”[15]，与卧伦禅法颇类。总之，宗密的分类及划分等级之法带有太多的宗派偏见，不足师法。然而他对卧伦的这一评判却影响了后世禅宗，乃至后世禅史都不承认卧伦为达摩宗支，甚至连他的名字都不愿提了。
宗密的看法也许对后世治禅史者也有影响，虽然今天有众多的禅学著作，提到卧伦者却寥寥无几，徐文明的博士论文曾经论及，杜继文先生对卧伦的宗支及其禅法的超前性有所评价，然皆失之过简。卧伦的实际贡献和禅法要旨也许还远未显了，期待这一问题引起更多的关注。
[1] 大正藏，50册，598页。
[2] 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，55～57页，南京，江苏古籍出版社，1993。
[3] 大正藏，50册，558页下。
[4] 大正藏，50册，569页下。
[5] 大正藏，50册，666页中。
[6] 大正藏，48册，942页下。
[7] 《慧可传》，见大正藏，50册，551～552页，《续高僧传》第16卷。
[8] 大正藏，50册，569页下。
[9] 大正藏，50册，552页中、下。
[10] （唐）玄觉：《永嘉证道歌》，见大正藏，48册，396页上。
[11] 大正藏，51册，34页下、35页中，又参见《古清凉传》下卷。
[12] 此段译文，转引于同门波恩大学汉学系博士研究生、北京大学哲学系高级进修生梅开梦女士处；敦煌卧伦资料，亦蒙见告出处。
[13] 大正藏，47册，204页下、205页上。
[14] 大正藏，50册，569页下。
[15] 大正藏，48册，402页下。