第三节 二祖慧可的史事、宗系与思想——兼论《金刚三昧经》的主旨及其作者等问题

二祖慧可（487—593），承菩提达摩后而为中土禅宗第二代祖师。有关慧可的史料有《续高僧传》《南阳和尚问答杂徵义》《传法宝记》《历代法宝记》《宝林传》《景德传灯录》等。据《宝林传》卷八，慧可俗姓姬，虎牢人，隋开皇十三年（593）癸丑岁灭度，寿一百零七岁，如此则应生于北魏孝文帝太和十一年（487）。但此书又云慧可于孝文帝永兴十五年正月一日受胎，查孝文帝无“永兴”年号，当是“延兴”之误，延兴只有六年，以其年顺推，延兴十五年当为太和九年（485），稍有差误。

慧可少时综览老庄，内外兼通，且“独蕴大照，解悟绝群”，自悟玄机，由于没有师承，故受到讥谤，“一时令望，咸共非之”。年逾四十（527），始遇达摩，遂从学九载，得其心要。达摩灭化之后，慧可本来亦“埋形河涘”，隐居修禅，但由于他早年便享有盛名，道俗纷至，求其开法，故他不得已而“奋其奇辩，呈其心要”，并于后时北至邺都，盛弘禅法。慧可邺下传法遇到很大阻力，一方面“滞文之徒，是非纷举”，一些义学沙门不满于他以经文言教为方便说的说法，纷纷对之进行攻击，一方面邺地原有的僧稠一系的禅师如道恒之流对他进行残酷的人身迫害，借助官方力量害其几死。慧可遭此打击，知道用正常的方式无法弘法，便佯狂市井，以歌吟民谣隐示正法，过着饥寒交迫、四处流浪的生活。周武灭法之时，慧可不惜身命保护经像，再受打击。最后，慧可又遭到讲《涅槃经》的辨和法师的诬谤，被县令翟仲侃打死。

关于慧可的史事，诸书所述稍有不同。依《南阳和尚问答杂徵义》所记之慧可小传。慧可于达摩灭后并未立即说法，而是隐居了四十年。其后于九十岁时才重开法门，收弟子僧璨等，僧璨从学六年，得其法要。慧可遂自云至邺都还宿债，在邺都经一十年，乃由于受到诬谤而为成安县令翟仲侃打杀。依此则慧可寿命为一百零七岁左右，《宝林传》亦持此说。依照神会的说法，当时有一部禅宗史书名为《扬楞伽邺都故事》，慧可小传则出自其书第十卷。《宝林传》所载大概亦出自此书。关于慧可断臂，杜朏、神会、净觉皆持“立雪断臂”以求大法之说，道宣则记为为贼所斫。神会等所记可能出自《扬楞伽邺都故事》，为禅门内传信史，道宣则取之传闻，不足凭信。

慧可宗系，依道宣所记，其同门有道育、昙林、僧副等。道育注重实行，不喜言说，昙林为许多译家作笔录，为知名法师，僧副精通慧印三昧，为达摩汉地最初弟子。慧可门下，有粲禅师、惠禅师、盛禅师、那老师、端禅师、长藏师、真法师、玉法师，皆口说玄理，不出文记，又有善师、丰禅师、明禅师、胡明师，著疏立说，及后世大聪师、道荫师、明冲法师、岸法师、宠法师、大明师亦可慧可宗系，并著文疏。那老师又传实禅师、惠禅师、旷法师、弘智师，明禅师传伽法师、宝瑜师、宝迎师、道莹师。那教师还有弟子慧满。慧可门下还有向居士、化公、彦公、和禅师，或谓后三人只是当是名德附传于此，非是慧可门下。但慧可传末有“斯徒并可之宗系，故可（或当为“不”）别叙”之句，足证其属皆是慧可一宗。

《宝林传》卷八所载慧可宗系与道宣所记不完全一致。在慧可同上中加上了尼总持，慧可门下除僧璨外，又有皖山神定、宝月禅师、花闲居士、大士化公，向居士、和公、廖居士七人，宝月有一弟子智岩，为牛头第二祖，花闲弟子昙邃，昙邃弟子有延陵惠简、彭城惠瑳、定林寺惠刚，惠刚下又传六合大觉、高邮昙影、泰山明练、扬州静泰四代。花闲一系流传较长、第七代扬州静泰正与《宝林传》作者智炬同辈。

此外，《续高僧传》还记载端禅师传弟子昙伦，即卧伦禅师，和禅师传玄景、静霭，玄景又传玄觉等。上述记载充分表明慧可弟子辈虽无显达的“荣嗣”，还是有许多人才的，故慧可一系虽备受挫折，还是流传不断并逐步发展，这与其禅法的殊胜和戒行的精严是密切相关的。

有关慧可禅法的资料现存很少，《续高僧传》《楞伽师资记》《宝林传》《景德传灯录》等皆有记载，其中又以《师资记》所述为最详。慧可继承达摩思想，以《楞伽经》为主要教典，而又广引《华严经》《十地经》等地论师依据的主要经典，以说明并发挥如来藏思想。慧可所宗，是自有部以来的佛性如来藏思想，其要义是“心性本净、客尘所覆（障）”，而与大众部所执“心性本净，客尘所染”截然不同。大众部以为，心性本净，由于受到客尘烦恼的染污而成染心，去掉烦恼客尘，便可转染成净，化染心为净心。有部认为，心性本净，本净之心，恒常清净，过去、现在、未来皆然。客尘所覆，客尘只可遮蔽、覆障净心，而不能染污净心，化净为染。染净各别，不能相合、相应、相杂，既不能转染成净，也不能化净为染。将来解脱的，是恒常清净的净心，而不是现在的染心。净心去除无明杂染的覆障，即能显了获得解脱，染心不能解脱，亦不能转变，只能去除。有部认为三世实有，净心贯穿三世，恒常不变，无始无终；染心于获得解脱时即可断除，无始有终。如来藏思想继承发展了有部正义，认为佛性（如来藏）恒有，不受染污，为禅宗所依。唯识一系则杂取大众部异说，认为染净二法可相互转变，主张通过熏习转染成净、转识成智，获得解脱。尽管“染”与“覆（障）”有时不一定准确译出，但其意义是截然不同的，而且在《大方等如来藏经》《大法鼓经》《楞伽经》等如来藏系重要经典中表述得很清楚。如《楞伽经》云：“此如来藏识藏，一切声闻、缘觉心想所见，虽自性净，客尘所覆故，犹见不净。”[1]《楞伽师资记》亦载“深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了”，表明禅宗也是讲“客尘所覆”的。慧可引《十地经》，将佛性比作日月，五阴烦恼比作五翳浮云，浮云只能覆障日月，不能染污日月。这一比喻在《大毗婆沙论》（见前述）及《发智论》卷一[2]中早已有之，由此可见禅宗的宗旨和根源。

慧可继承有部正义及如来藏思想，特别强调自性的作用和意义。众生身中有佛性如来藏，这是众生解脱成佛的内因和可能性，但从可能到现实转化的主要条件还是众生内在的自身的觉悟和实修。故慧可认为“佛不度众生”，众生必须“识心自度”，精诚内发。慧可特别强调自性自力的作用，反对单纯依靠佛、菩萨的外缘救助之力，这也与《楞伽经》强调“自觉圣智”有关。由此他也反对执著文字言教、重言轻义、口说不能心行的倾向，指出“画饼尚未堪飡，说食焉能使饱？”[3]又引《华严经》“譬如贫穷人，昼夜数他宝，自无一钱分，多闻亦如是”[4]，认为执著文字而不重实修，犹如数人之宝而窃喜，自己一分钱也得不到，必须通过个人心行实修，身中自证，才能变他为己，自度自觉、自成佛道。

慧可认为，自度自修的最佳方法便是坐禅。“今世后世，净十方诸佛，若有一人不因坐禅而成佛者，无有是处。”[5]众生本性如同日月，圆明清净，由于攀缘妄念，才有烦恼重云，覆障自心，不能显了，如若妄念不生，默然净会，就会使本心自然明净。无事净坐，如同密室中灯，能够破暗。慧可重视坐禅与其兼行头陀有关。道宣记载慧可门下常行头陀，持戒精严。据求那跋陀罗所译《佛说十二头陀经》，头陀行的中心便是坐禅，其远离市井，居空闲处，节衣少食，都是为了坐禅的需要。摩诃迦叶号称头陀行第一，颇受释迦牟尼的赞赏。头陀行是模仿佛之行仪而强调戒禅双修的一种修持方法，为大迦叶之后历代禅师所奉行。十二头陀行倡导坐，主张树下坐、空地坐、常坐不卧。本来行住坐卧四威仪中皆可修禅，为什么强调坐呢？这是由于坐符合中道的原则。躺卧容易昏沉，过于安逸，易生怠惰；行立容易掉举，容易产生疲累之感。只有坐法不劳不逸，自然中道，故净坐是禅修的主要方式。禅宗后世都强调坐禅，道信更是四十年胁不沾席，犹如古之胁尊者，这都是头陀行法。后世禅门也都住锡山林，不入市井，这是头陀行中的阿兰若法。

慧可继承并发展了如来藏系染中有净的思想，认为染即是净，万法皆如，愚智无别，身即是佛。道宣记载慧可弟子向居士致书请教，慧可作诗一首以为答。向居士以形与影、声与响喻烦恼与涅槃、众生与佛，认为二者不可分离，且烦恼为涅槃之本，众生是诸佛之根，其中既有如来藏系染中有净的思想，又有大乘佛教以世间众生为本的精神。故向居士认为“迷悟一途，愚智非别”[6]。并认为一切名言都是幻化之外相，虚妄无实，无所谓是非空有，亦无所谓得失，这里又包含着般若空宗破相遣虚、扫除分别二见的精神。慧可答书对向居士的看法进行了肯定：“说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。愍此二见之徒辈，申词措笔作斯书。”[7]他首先肯定了向居士的观点，认为其说与真理不殊。针对“迷悟一途”，他又指出迷悟为用的不同，世人本来长迷，为无始无明所熏，不知自身即同如来，以之为瓦砾染器，豁然自觉，方知身同佛身，如同摩尼珍珠，光明纯净，非是杂染瓦砾。自心的迷悟是作凡作圣的关键，迷则轮转生死，悟则出离三界，这一思想为后世禅门所依，至六祖时更为成熟。

此处与《起信论》不同，《起信论》将迷悟（觉不觉）放在染门（生灭门）中，认为染中才有觉不觉，净（真如）中无二见，迷悟依染净而立，对于迷悟对染净的作用则谈之不详。慧可则强调迷悟的意义，认为染净在于迷悟，迷则以净为染，悟则知染是净，迷则长染，悟则恒净。但慧可直承如来藏思想，强调的是净法本来常净，以摩尼为瓦砾只是迷人的错觉，并不强调这种错觉的作用和后果。对于“愚智非别”慧可完全肯定，认为无明智慧平等无异。对于外相妄法慧可强调以真如体观取代虚妄相观，认为万法皆如，体无分别。最后慧可说明作书的目的和缘起，是哀悯时人二见炽盛，不见中道实相，为救此辈，故作斯书。慧可引入般若遣相思想以说明如来藏（真如）实体的恒常清净，远离分别二见，认为身即是佛，本来涅槃，不必更求涅槃；身同佛身，本无烦恼，不须更断烦恼。慧可对如来藏思想进行了创造性的发展，将染中有净发展为染即是净，故认为法即是如，身即是佛，故不除染，因为无染可除；不求净，由于本来常净。慧可扫除了染净二法的分别二见，认为二见本属妄染，以一真净法（真如、如来藏、佛性）取代二法，由于真净无染，故净亦不立。无二见，故无生灭；无生灭，故本来常存，以得妙有之体。无二见，故染净俱不立；二俱不立，故一相不存，一法不立、以得真空之性。

慧可融合大乘空有两宗而得真空妙有之自性本心，不唯是禅理上的突破，也是禅法上的创新，由此产生了不断烦恼、不求菩提、远离二见、守护本心的修行方法。如果说坐禅远离行立、躺卧两边，为身法之中道，那么守护自心远离分别二见，是为心法之中道。二者相互结合，成为禅宗的主要修持方法。

慧可对达摩禅法进行了改进和发展。以净坐代替壁观，并对如来藏思想进行了新的解释，将般若与如来藏思想结合起来，创立净心、守心的中道心法。但是由于留存资料极少，对于二祖的微言大义只能推测而知，不得其详。不过南北朝时期出现的一部伪经《金刚三昧经》可能与慧可一系有关，为研究禅宗早期思想提供了新的材料。

《金刚三昧经》[8]，见《出三藏记集》卷四之《新集安公凉土异经录》中，为失译经典。后世历代经录皆依此定之为凉土失译经，而隋彦琮、唐静泰所编经录将之列为缺本，可见经在隋末唐初时已佚，道宣《大唐内典录》卷三将之列入北凉录中，但此本已非北凉时译本，而是后人新作、延用旧名而已。

此经为南北朝时期中土之作已成定论，由于其第七如来藏品以江河淮海为喻，江指长江，河指黄河，淮指淮河，印度经典绝不会以此为喻，故为中土之作。此经又引《楞伽经》《摄大乘论》《无量义经》《起信论》等经典的名相义理，大致出现于南北朝末期，其流传则更晚，至道宣时才开始流行，并于后时远传新罗，在新罗极受重视，元晓法师为之作疏，现存《金刚三昧经论》即元晓所作之略疏。

言此经与慧可一系有关并非无据。此经入实际品提及理入、行入，与达摩所传二入一样。经云：“佛言，二入者，一谓理入，二谓行入。理入者，深信众生不异真性，不一不共，但以客尘之所翳障，不去不来，凝住觉观，谛观佛性，不有不无，无己无他，凡圣不二，金刚心地，坚住不移，寂静无为，无有分别，是名理入。行入者，心不倾倚，影无流易，于所有处，静念无求。风鼓不动，犹如大地。捐离心我，救度众生。无生无相，不取不舍。菩萨心无出入，无出入心，入不入故，故名为入。”[9]

此经所言理入，在文字及义理上与达摩所传一样。所言行入，则融合四行而成。所谓“心不倾倚，影无流易”意为“得失随缘，心不增减”，对于外缘苦乐安心不动，指前二行。“静念无求”为无所求行。“捐离心我，救度众生，无生无相，不取不舍”指称法行，意为“法体无悭于身命”“摄化众生，而不取相”。

因此此经中的二入是由达摩所传二入演变而来，而完全这一演变的，很可能是二祖慧可，称法行提到“达解三空”，而此经入实际品则对三空进行了解释，以为三空即“空相亦空，空空亦空，所空亦空”[10]，可见此经与达摩一系具有密切的关系，并非是偶然的相合。此经对后世禅宗亦有很大影响，四祖道信曾言此心亦名“菩提、金刚三昧、本觉等”[11]，相传为弘忍所作之《最上乘论》有“趋金刚三昧”之句，六祖惠能言“不增不减自金刚，身去身来本三昧”，六祖弟子玄策曾云“禅性无住，离住禅寂，禅性无生，离生禅想”，显然出自此经无生行品“禅性无生，离生禅相（想），禅性无住，离住禅动”[12]。神会亦很重视此经，在《神会语录》答远法师问[13]中多处引用此经，其弟子摩诃衍亦在与印度密宗辩论时引用此经[14]。

慧可是有可能编撰此经的。《续高僧传·法冲传》提到达摩禅师将《楞伽经》传布南北，忘言忘念无得正观为宗，“后行中原，慧可禅师创得纲纽，魏境文学多不齿之”。表明慧可曾依《楞伽经》而作，如讲到五法、自觉圣智、如来禅等，并会合般若空宗与佛性有宗，与《楞伽》宗旨一致。道宣以达摩一系为幽玄之“虚宗”，此经言无相、无相、性空等义，正合虚宗之义。又此经言如来藏会合真空与妙有，亦与慧可思想一致。此经总持品有“法若如是，法则无待；无待之法，法应自成”之句，特引庄子之“无待”，慧可早年精通老庄之学，如此直用老庄之义，正显示了慧可以经教为方便而不顾及内外之别的特点，这也许正是魏境文学多不齿之的原因之一。

此经亦言“本觉”，故与《起信论》有关。元晓对此经与《起信论》在理论方面的关系理解很深，其著《金刚三昧经论》，便多以论（《起信论》）解经（《金刚三昧经》）。慧可编著此经亦是为了从理论上对抗地论师，其时地论一派尤其是慧光南道人才辈出，又与朝廷关系密切，在理论上又有慧光、法上等著经疏，颇多建树，故势力很大，如日中天。慧可一派势单力孤，没有官府的支持，又时常遭受僧稠一系的排挤和打击，为了使己宗得以生存发展，就必须在理论和禅法方面显出殊胜，压倒对方。慧可不愿像慧光、僧稠一派一样亲近帝王，结交官府，就只能力求在理论方面显出特色、吸引民众。而当时慧光法师是一位智慧广大、知见渊博的杰出人物，其著《起信论》又被后世托名马鸣，影响日巨，要想压倒对方实为不易。是故慧可只能编著《金刚三昧经》，只有如此以经的名目才能对抗“马鸣”之论，况且慧可为持法祖师，自可代佛立言、称之为经亦不为过，其后惠能之说尚目为《坛经》，慧可所编自然亦可称经。但正如《起信》托名马鸣得称为论一样，慧可所著当时亦不可能公然称之为经，只得借助前代已佚的失译经典之名而称为《金刚三昧经》。然而一经一论的命运颇不相同，《起信论》托名马鸣著，又被当成真谛所译，取得了合法的地位，由于其义理殊胜，著译者名高，故得以在中土广泛流传，影响极大。《金刚三昧经》则由于出处不明、其中又有明显的中土之作的痕迹，故只是成为禅门密传之法，影响不大。禅宗后世虽知此经来源，而又不能直言其为慧可之作（否则则令二祖有伪造经典的罪名），故但引其义，不述其名。然而此经于唐时传入新罗，被传为自龙宫得到的佛经，福德无量，如同良药，依此经功德，使新罗王妃之病痊愈，于是在新罗影响很大，流传极广。大安加以整理，元晓为之作疏，更使之为一时之盛。

慧可编著此经，只是为了显示宗旨，并非刻意作伪，否则就不会出现“江河淮海”，“无待”之类的名相。由于慧可著此亦是为了对抗慧光之《起信论》，故一方面吸取《起信论》的思想，一方面力求较之更胜一筹。慧可显然是读过《起信论》的，他于隋初（593）才入灭，故其生前《起信论》已开始流传，《楞伽师资记》载其言论，有“亦如渥团坏，亦如波浪灭，水性不坏”之句，显然出自《起信论》水波之喻。

此经所依的主要经典为《楞伽经》，同《起信论》一样。其言“自觉圣智”出自宋译，言“名、相、分别、正智、真如”出自魏译，亦是并用二译，择其善者。此外，此经还引《华严经》（如言“六行”）《胜天王般若经》（如言“般若波罗蜜是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒”）《摄大乘论》（如言“九识”）《深密解脱经》（如言“三无性”）《起信论》（如言“本觉”）《无量义经》（如言“无相”）《略辨大乘入道四行》（如言“二入”）等。在引用经典方面与《起信论》一样，都是引其文义而不述其名。

此经依《楞伽经》而作，而又有所创新，并非全依其义。一方面引般若思想对《楞伽经》无相性空之义特加发挥，一方面又有意减少了唯识色彩，如对三自性只述其名，而用三无性之义，认为五法是断常之见，亦只述名相，不刻意发挥。强调般若真空与如来藏妙有的融合，对于烦琐的唯识染净熏习之义则舍而不谈。这也是有意表示与《起信论》的不同，《起信论》调和唯识与如来藏两系，属唯识而偏重如来藏，故言随缘生灭及染净互熏等，对于般若思想则虽有引述，如言“无念”等，而并未极力发挥。因此《起信论》虽然或认为是“真常唯心论”一系（如太虚法师），事实上仍属大乘有宗，其立义及名相尚未脱离有宗范围。而《金刚三昧经》则有意融合大乘空有两系，强调相空与体有的相互结合，这是达摩一系的一贯思想，只是在此经中得到完善的发挥和表达而已。

此经以扫除分别二见、显示中道本心、发挥“南天竺一乘宗”为己任，故在立义、结构及名相方面处处显示出“一”的特点。言一味、一乘、一谛、一法、一雨、一觉、一心、一性、一本、一市、一行等，强调以一摄多，万法归一，以一乘法摄三乘道，以一大海括尽江、河、淮三流。又述一体无二之旨，除灭分别二见之相，如言觉，只述一觉本觉，而不像《起信论》那样分为本始二觉信四种觉。众生心性本觉常觉，唯是一觉，并未有本与始、究竟与非究竟的分别，若有分别，迷而非觉。如言守一心如，亦不分为真如（不生不灭）与生灭二门，亦不立真妄、染净二义，因为一切见妄，一切相空，一心守一，方契实际。由此可知一经一论的不同。

此经是一部禅经，专述最上乘禅理及禅法。金刚三昧为三昧之王，心如金刚，力用坚固，见于诸多经典。如元晓所述，金刚有“体坚性利”之义，一方面指心体寂灭，安住不动，坚不可摧，一方面有贯穿其他三昧之用，锐利无比，能破烦恼，有觉照破除之功。金刚三昧同于真如三昧，亦与壁观法门相同。墙壁坚固不动，如同金刚，色彩土黄，亦似金刚。金刚罕遇，故达摩以墙壁代之，易见易修。但“面墙”本有不学无术之义，易生歧解，且初习者易有着相之病，故此经复以金刚三昧代之。《起信论》以显示大乘正义，劝令众生信入为宗旨，故一一分述智慧正理，以令众生解其理而信其法，故全书以信、解为本。此经则以揭示最上乘禅法，指导道俗修行证悟为枢要，故但言一味一乘一心之道，以令行者知其法而行其道，故一经以行、证为趣。《起信论》述大乘智慧妙义，劝令初学众生信解大乘，此经最上乘禅定之法，引导利根众生修习大乘，证悟大乘。二者是相互联系、不可分割的，而又各有特色，不可相混。

此经以揭示禅要为主，故其结构、内容皆有特色。其内容方面观行合一，禅理禅法融为一体。其结构方面前后有序，篇章次第即修行次第，条理分明。全经分为八品，一序品、二无相法品、三无生行品、四本觉利品、五入实际品、六真性空品、七如来藏品、八总持品。一序品概述经要，示一味一乘之义。二无相法品述诸法空寂无相之义，法相心相等皆空寂。此品为正述经义的初品，故其中又述无生、本利、如来藏及无住、无念、六度等义，有涵盖全经内容之感。其述无相强调一切相空，染、净二相俱不立，既不厌染，无染可厌，亦不趋净，净相亦空。一方面述诸法无相之理，一方面又讲如何修习得本空心，认为心若无生即入空寂，空寂之地即得心空，因此它是悟修并具、观行合一的。无相是对诸法事相的认识，亦是指从方所、空间方面说明诸法离内外相、离二见相，故为悟法修道的初门。由无相故，即得无念，由无念故，即无生灭虑知相，由无生灭，而得无生。

三无生行品，述一切法无生无得，心之性相，亦无生无得，故心性本如。由心性本如故，心不生行，诸行无生，得无生行。无生之行，无见无闻，无得无失，无知无相，无取无舍，亦不取证，若有取证，即生诤论，心行无生，诸识亦空。如此心常寂灭，清净无住，不入三昧，不住坐禅。知禅性无生，得无生禅，由心无生，得无生般若。此品亦是一方面言诸法心识无生之理，一方面述如何修行趋入，强调观行合一。无生是从时间方面说明诸法无生无灭，破相续相，由此超越时间。由无相无生，一切心相尽扫，一切烦恼外衣尽除，故得显示本心觉利之性。

四本觉利品，述众生心性本利本觉，智慧满足。取《起信论》本觉一觉之义，复又提出“本利”以代替本觉。本利之“利”，一谓智慧利根之“利”，有智敏、锐利之义，一是自利利他之利，有利益之义。而本觉唯有觉照之义，且带有能、主体、我的意味，与本体一义有异，故此经多言本利。一切众生本根觉利，即此身中本来满足，以有贪欲未除，故不得本利，犹有采集之心，不能转识成智，只要“回神住空窟”，“安坐心神”，静念无起，即可心无出入，入庵摩罗（如来藏、真识），得本觉利。心无住无念，心常安泰，即得本利。此与《起信论》得本觉心的方法相近。心性清净，得本觉利，即可了知诸法实际，随顺得入真如本处。

五入实际品，众生心性本净，由染尘故，名为三界之心，三界之心，即是别境。此境虚妄，心迷而生，心净之时，则无三界。菩萨心不生境，心常清净，不生三界；境不生心，知境是妄，心迷故生，故不为妄境所动，不由外境起念生心。由此心性无起，坚心不动，心性本如，二入不生，由此坚心，可入实际。存三守一，存三解脱（虚空解脱、金刚解脱、般若解脱），守一心如[15]，入如来禅，即可使内心无喘，得此坚心。入如来禅，须理观心如，理观即称性净之理，无是非心，此是守一心如之法。一心如为体，三解脱为用，存用之道，在于心事不二。入实际者，不住二相，不用出家持戒，能以自心无为自恣，而获道果，如此之人，应不持戒，因为戒法为起心动念之人而设，此人心地，“八识海澄，九识流净，风不能动，波浪不起”，故“戒性等空，持者迷倒”[16]。此等人七六妄识不生，心常清净无染，故不用持戒，无戒可持。此处亦用海波之喻，唯言心海澄净，风波不起，坚心不动，无明难倾，与《起信》旨趣大异。以本觉利心，契真如实际，即知如如不动，性体寂静，真性空无。

六真性空品，一切境界，唯是分别，制之一处，众缘断灭。故守护一本，令其不起，即可三戒具足，四缘如顺，力用满足。一萨婆若智海可以通摄十信、十住、十行、十迴向、十地、等觉六行，一实之义可以通摄名相万法，一本利可以兼摄信、思、修、行、舍五位。制心一处为禅法之本，心常自在即常在定，彼等念想禅（如四禅等）皆非究竟。“如彼想禅定，是动非是禅”，离诸分别，得其本利，心常寂灭，是名为禅。心净为禅，种种观想，厌染趋净，是动非禅。知真性空，一相不存，即得入如来藏。

七如来藏品，如来之藏，净法满足，以一味而摄诸味，以一乘而摄三乘。如一市开为四门，四门还归一市。住一佛道（一真如法），可达三行，即一随事取行，二随识取行，三随如取行。三行总摄众行，由此三行，得入如来藏，得本实际。由本根利，而得四智：一定智（平等性智），随顺真如；二不定智（妙观察智），方便除病；三涅槃智（成所作智），除灭无常如电之觉；四究竟智（大圆镜智），如具足佛道。又由三事，流入四智海，行三三昧，灭四大、阴、界、入等，慧定俱行，由兹三事，可入四智。

最后八总持品，总结全经要义，并述持是经功德。

此经正述义理之中间六品，皆说本心。无相指本心无相，无生指本心无住无生，本觉利为本心之性，心无出入，为入实际，心性本空故真性空，本心不动即如来藏。故劝令众生“不失本心”“心常在定”。而守护本心，令其不失的方法则是不住二相，远离分别，无相，无念，无住。因此此经大义已与达摩所传有所不同，达摩之法带有原始佛教的色彩，如云壁观，如言因缘果报等。此经则以“理观”（观心如）代替“壁观”（观外境），否认因缘生灭法的存在，强调“一体无性”，无有因缘。达摩尚讲入道次第，以“二入四行”为入道法门，此经则讲“心不生境，境不生心”，“乃至二入，亦不生心”，认为“心无出入”，才能“入不入”，“入不入”始名为入。本心不动，并无出入，本不曾出，今亦无入，因此对“二入”亦不能执著。此经以般若扫除分别二相，以本心如来藏显示一体，其立说纯乎大乘，革除了达摩之法的原始佛教思想痕迹，从内容到形式都体现了最上乘禅法唯示一心（本心）的特点，奠定了中土禅宗的理论基础，具有开创性的意义。

《楞伽经》四卷文字简古，义理繁杂，不易诵解，虽然达摩藉之悟宗，但其义并非完全与最上乘宗义相合，只是相近相似而已。故慧可“创得纲纽”，依《楞伽》而作《金刚三昧经》，言简意赅，正述宗义，易学易修。慧可对此经是颇为得意的，故云“我所嘱累唯是经典”，与达摩“吾观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世”一样。此经颇有玄学色彩，如“恢廓旷**”“挹彼虚风”“无名之名，不无于名”“其智无崖”“无崖之心”“存三守一”等，与慧可精通老庄之学相应。又此经多处提到“影”，可能与向居士所言“形影之喻”有关。入实际品末之偈有“诸佛无量劫，不舍诸烦恼，度世然后得，如泥华所出”[17]，颇有以烦恼（众生）为涅槃之本，如污泥为莲华之本之义，与向居士所言接近。慧可说法，“情事无寄”，在与慧布接谈中，言道“法师所述，可谓破我除见，莫过此也”[18]，可见慧可是颇多赞同般若空义的，与此经相应。

[1] 大正藏，16册，510页下。

[2] 大正藏，26册，922页。

[3] 《楞伽师资记》。

[4] 《楞伽师资记》。

[5] 《楞伽师资记》。

[6] 大正藏，50册，552页中。

[7] 大正藏，50册，552页中。

[8] 《大正藏》，9册，365～374页。

[9] 大正藏，9册，369页下。

[10] 大正藏，9册，369页中。

[11] 《楞伽师资记》。

[12] 大正藏，9册，第368页上。

[13] 石峻、楼宇烈等：《中国佛教思想资料选编》，第2卷，第4册，98页，北京，中华书局，1983。

[14] ［法］戴密微：《吐蕃僧诤记》，52页，耿昇译，兰州，甘肃人民出版社，1984。

[15] 大正藏，9册，370页上。

[16] 大正藏，9册，370页中。

[17] 大正藏，9册，370页下。

[18] 大正藏，50册，480页下。