第二节 慧光法师生卒年及其后学对《起信论》出处的曲折说明
慧光法师为北朝末期的佛门领袖，一代名僧。他提倡并疏解《四分律》，为当时著名律师，开后世律宗之先河，同时又参与了《十地经论》的翻译，为地论师南道的开创者，是当时大乘教法的象征和最高权威。他还师从著名禅师佛陀（一作跋陀），对于禅法亦有研究。对于慧光的成就和地位早有定评，但其生卒年代一直未能弄清。
近年南北朝时期的佛教领袖慧光大师的墓志《魏故昭玄沙门大统墓志铭》出土，对此先后有赵立春《邺城地区新发现的慧光法师资料》（《中原文物》2006年第1期）、明海《新出土的慧光大师墓志铭》（《中国禅学》第4卷，中华书局2006年9月第1版）、赵阳阳《〈魏故昭玄沙门大统墓志铭〉录文校补》（《文学研究》2006年12月号下旬刊）等对碑文进行校录和研究，其中赵阳阳的录文应该说最为准确，但也有个别值得商榷之处。这一发现意义重大，兹先据拓本并参考上述录文校录如下：
魏故昭玄沙门大统墓志铭
法师字慧光，俗姓杨氏，中山卢奴人也。道性出自天然，悟玄彰于龀岁。童龄践法，栖心妙境，奉禁持律，犹护明珠；戒行冰洁，若兹水玉，而每岩栖谷隐，禅诵颐性；栖林漱沼，味道为业。幽衿与妙理双明，悟玄共冲旨俱远。十二幽宗，靡不苞究；三藏秘义，罔不该揽。内外敷演，法音满世；凡在轮下，咸成匠首。是使众中义士，望玄风而云驰；日下缙英，寻妙响而影萃。德音顺年而弥高，声价与运而俞美。德标缁林之中，望盖宿儒之上。故能仰简帝心，请为戒师；纲纪缁徒，动成物轨。清直之操，金石未足志其坚；秉理弗亏，威形莫能易其志。是使慧水浊而又清，道纲翳而复显。虽安、肇业盛秦乡，生、观名播宋域，准德方仁，岂云加也！
恒延遐算，永兹法猷，而迁变理恒，终同生灭。春秋七十，寝疾不救，以元象元年岁次戊午，三月庚申朔十四日癸酉，在于邺京大觉寺□□□世。灵山丧宝，法宇摧梁。门徒崩号，痛结罗澍；学子悲恋，泣等熙□。以是天子哀至德之长沦，悼灵英之不永，乃遣黄门侍郎贾思同宣旨吊慰，赐赠斋施墓夫，悉逾恒式，所谓善始令终，存亡佩宠者也。
十七日丙子，道俗虔送，迁窆于豹祠之西南。四部望高坟而殒涕，学徒抚幽泉而长悲。徘徊顾慕，莫之能返。乃相与刊之玄石，永兹泉堂。庶灵音妙趣，千载而弗朽。其辞曰：
寥寥玄门，寔诞伊彦；高排世网，超升物先。
赞幽扣微，无藉不练；体明三空，神鉴七见。
光诠渊猷，敷阐冲则；群盲启悟，迷徒晓或。
元名其能，乌测其德；化备当世，声周远国。
道懋曩哲，德逾时贤；高步紫阁，谈幽语玄。
纲纪缁众，芳响流传；皇衿降眷，朝仕祗虔。
业也难留，迁光掩辉；缁林摧柯，法网扫维。
玄素同泣，匠徒齐悲；敬刊玄石，勒铭题徽。
此录文大部分依照赵阳阳所录，不过“匠首”，赵文误作“正首”；“悲恋”前二字漫漶不清，赵作“终日”，然更像“学子”，且与“门徒”对仗；赵作“法网褅维”，原字右上似为三撇，此字当为“掃”，因为“扫”与“摧”均有摧折、破坏之意。
从这篇墓志可以看出，慧光童年入道，三学兼明。他持戒精严，又常在山林坐禅味道，还洞明三藏，包究十二部经。他虽乐处岩谷，不事世荣，而又不喜小道，以化众度人为先，因而门下弟子众多，且各为一方宗主，皆成大器。他的名声越来越大，因而上闻朝廷，成为皇帝的戒师，并且担任昭玄大统，纲纪僧众。
这篇墓志最有价值的地方，在于说明了慧光法师的生卒年，指出他于元象元年（538）三月十四日灭度，春秋七十，从而彻底解决了一个纷争已久的疑难问题。
此前由于缺乏原始的资料，慧光的生卒在道宣之时就已经弄不清楚了。道宣在《续高僧传》之《慧光传》和《佛陀传》中都记载了慧光十三岁在洛阳师从佛陀的故事，依据这一故事，慧光投师必在魏太和十八年（494）十月迁都洛阳之后，其生年也必然在太和六年（482）以后。他享寿七十，因此必然活到齐天保元年（550）五月高齐立国之后。道宣本人对这一故事是深信不疑的，因而他将慧光本传称为《齐邺下大觉寺释慧光传》，又在明律《论》中称“魏末齐初，慧光宅世”，肯定慧光为齐初之人。法藏对此也持相同的观点。
由于此前没有更加可靠的原始资料，徐文明曾作《慧光法师生卒年考》，依据道宣与法藏之说，确定慧光的生卒年为魏太和八年（484）至齐天保四年（553），并作了详细的论证。现在看来，这些论证都建立在一个不可靠的基础之上，实难成立。
《续高僧传》之《灵裕传》记载了一个传说，依据此说，可以得出与《墓志》相近的结论，但徐文明对此进行了否定，现在看来，对此确有重新检讨的必要。
据《灵裕传》：
年始弱冠，闻慧光律师英猷邺下，即往归禀，会已殁世，才经七日，独嗟无遇，戒约何依，乃迴投凭师，听于《地论》，荏苒法席，终于三年，二十有二，方进具戒。[1]
灵裕（518—605）弱冠之年当在天平四年（537），他于大业元年（605）正月二十二日入灭，世寿八十八，故应生于魏熙平三年（518），传中又称他在开皇十一年（591）“时年七十有四”，因此他的生卒年是确定的。如此这一说法也有问题，因为天平四年时慧光尚未入灭，怎么会有活灵活现的“才殁七日”的故事。如果以为灵裕弱冠之年只是闻慧光之名，前往归禀时已到第二年，这种观点也不能立足，因为下面又说他投慧光不遇，又师从道凭，听《地论》三年，二十二岁才进具，如此他始投邺下只能是二十岁，否则到二十二岁就不可能是三年。
僧传关于灵裕的记载确有纷乱之处，如述其从师经历，始投明、宝，又从慧光不遇，转从道凭三年，再回投明、宝，又到定州受具，再从昙隐学律，又事道凭，其中两次师事道凭，颇不可解，故法藏在《华严经传记》中删去了其首次师从道凭之说和投师慧光的故事。
虽然这一传说有所误差，但毕竟是最接近史实的，对此轻易否定也是不应该的。
灵裕著有《光师弟子十德记》，可见他对慧光一门是十分熟悉的，可惜这一著作未能传至后世。灵裕未能成为光师亲传弟子，可能是由于当时光师位高望重，不会再收少年辈为弟子，也可能是灵裕确实来晚了，未能得遇。
虽然道宣相信慧光活到齐初，但在僧传和其他史料中，并未发现他在齐初活动的记载。本传中记载了他劝阻尔朱世隆征税僧尼事，这是魏明帝时事。除灵裕外，净影慧远（523—592）也算是光门第三代中资历较高的人物。慧远年十六随湛律师到邺下，时即元象二年（539），博涉经论，其年满进具时，上统为和尚，顺都为阇梨，光师十大弟子为证戒，时以为声荣之极，然而却没有光师本人出现。其僧腊五十，故其进具之年当在武定元年（543），尚在东魏之时，依照道宣之说，此时慧光依然在世。因而从慧远的经历也可以看出当时慧光已然去世。
又据《法上传》，光师大弟子法上“魏齐两代历为统帅”，纲维僧众“将四十年”，若取光师元象元年（538）灭化之说，则法上自东魏元象元年（538）后至北齐承光元年（577）“纲领将四十年”，正合其宜。
在此碑发现之前，有关慧光史事的资料主要存于《续高僧传》慧光本传和《佛陀传》《灵裕传》等，法藏《华严经传记》亦有记载。道宣对于慧光的生卒年月未有确论，而是在其本传、《佛陀传》和《灵裕传》中分别记载了两种相互矛盾的说法，导致后世莫衷一是，异论纷纭。
据《续高僧传》慧光本传及《佛陀传》，慧光十三岁入洛阳拜佛陀为师，齐初去世。而据《灵裕传》，慧光应卒于魏天平四年（537），二说差距十余年。学者多取后说，将慧光卒年定为魏天平四年（537），由于其寿数七十并无异说，故其生年应为北魏皇兴二年（468）。
然而，与慧光生卒年有关的还有一个重要资料，即唐代海云的《大法师行记》，此碑是有关灵裕的第一手资料，载入《全唐文》卷九百五，并有拓片残本存世。据《行记》，灵裕出家曾经发愿，“吾当学问于阎浮提中，作最大法师，若□不尔，□□，□□□□，□□□□，□伴难逢”，而当时东夏最有学问的大法师莫过于光统律师，而铭文中又有“二十有一，南游邺京，大师□□，□□□□”，即指“大师辞世，良伴难逢”，因此缺损的文字可能是“若其不尔，何益！南游邺京，光统灭度，良伴难逢，踟躇叹息”。由此可以断定，灵裕并非是弱冠之年，而是二十一岁时到达邺京，准备向慧光问学，恰遇大师灭度，故叹息不已，不得已转投道凭法师。
灵裕二十一岁时，正是元象元年（538），这足以证明碑文的可靠性。
据《行记》：
夫圣生西域，影示现于东川；教被当□（世），流波盖于万代。故如来灭后，千年之中，廿有四圣人法师，□（乃）传法也；千年之后，次有凡夫法师，亦传法也。暨大魏太和廿二年，□（中）天竺优迦城有大法师，名勒那麽提，□□（魏云）宝意，兼□□（通三）乘，备照五明，求道精勤，圣贤未简，而悲矜苦海，志存传化，遂从彼中，□持《十地论》，振斯东夏，授此土沙□□（门慧）光禅师，其□□，□□□教，授瓶写水，不失一滴。其光律师，俗姓杨，卢奴□□（人也）。□□（所授）弟子，名振齐魏，十有余人，谓□、□、□、□、□、询、□、□、□、□、□（等）师。此等十德，皆有别传。若大乘筌旨，深会取舍之方；秘教随机，洞照卷□□□（舒之道），有其唯道凭法师之一人也。
这是阐述从印度到中国的法统，先依《付法藏经》建立从大迦叶到师子比丘的二十四代传承，强调他们都是得果圣人，又讲到从勒那摩提到慧光、道凭、灵裕的《十地经论》传承。其中言勒那摩提于魏太和二十二年（498）来华，比《续高僧传》的“以正始五年（508），初届洛邑”之说早了十年。
《续高僧传》慧光本传云：“释慧光，姓杨氏，定州卢人也。年十三随父入洛，四月八日往佛陀禅师所，从受三归。陀异其眼光外射如焰，深惟必有奇操也，苦邀留之，……至夏末，度而出家。”又据《魏书·高祖纪》，魏孝文帝于太和十八年（494）自平城南征，深为孝文帝尊崇的跋陀（佛陀）禅师也随驾南行，同年十月迁都洛阳，并在洛阳为佛陀建造静院。既然慧光四月八日往佛陀禅师所，就一定是在太和十九年（495）以后（包括太和十九年）。
这一传说与慧光本传中所载是相互联系的。慧光十三岁随父入洛，在街上戏耍，正好被佛陀碰见，佛陀见其是可造之才，便嘱之到自己的住所去。其父知儿子受到为皇帝所尊崇的佛陀禅师的器重，自然十分高兴，于是带着他于四月八日到佛陀禅师所住的静院拜见，佛陀更注意到慧光的眼睛不同寻常，目光外射，犹如光焰，于是便赐号“慧光”，苦苦恳请慧光之父将其留下，至其年夏末，度之出家。
参之《墓志》《行记》，可知道宣的《续高僧传》错误很多，如误卢奴为卢，在时间、地点方面也有错误。慧光十三岁时为太和五年（481），当时佛陀禅师仍在平城，假如果有早年来参之事，肯定发生在当时魏国都城平城，而非洛阳。《墓志》云其“道性出自天然，悟玄彰于龀岁。童龄践法”，可知他确实早年入道，只是并非在洛阳。
依其本传，慧光投身佛陀门下之后，因其气度非凡，聪明过人，号为“圣沙弥”，佛陀对他极为器重，认为他非同常人，受具足戒之前应当先学戒律，因为“律是慧基”，只有打下牢固的基础之后才可成为大器。慧光依教研习《四分律》，太和十二年（488）二十岁时回到本乡定州受具足戒，并博听律部，广采诸家，约四年之后便登座讲解《摩诃僧祇律》，又到赵郡从僧辩参学经论。太和十八年（494）迁都后又到洛京，搜寻新异，为学日博，便著书立说，广事文记。太和二十二年（498）勒那摩提来华，慧光从其习《十地经论》，如瓶泻水，不失一滴。佛陀一日见其文章，大为吃惊，便呼而告之道：我之所以度你入道，是为了传承我的心法道业，为什么对文字世语下功夫呢？看来你的学业已成，可以当一个高明的法师，大道心法不是你的本分了，为什么自误道业呢？佛陀为慧光的转向律学教义非常痛心，甚至于为之流涕，这是因为他身为禅师，本来想借助慧光传承自己的禅法，没想到慧光对文字律教产生了兴趣，将手段、基础当成了归趣、目的。但慧光依然留在少林寺，继续追随佛陀，“会佛陀任少林寺主，勒那初译《十地》，至后合翻，事在别传”，据僧传，就在佛陀任少林寺主之时，勒那摩提于正始五年（508）到洛京，初时独译《十地经论》，并由精通汉语的佛陀传语，后来菩提流支亦至，又由三人合译，仍以佛陀为传译。其时慧光仍随佛陀参与译事，并通其两诤，通过自己的悟解对两种译本加以取舍，存其纲领，合成一部。
慧光十三岁（481）皈依佛陀门下，二十岁（488）时回定州受具足戒，四年之后即二十四年时（492）讲《僧祇律》，于赵郡从僧辩习经论，太和二十二年（498）三十岁时从勒那摩提习《十地经论》，十年之后即永平元年（508），又追随勒那摩提和佛陀禅师等从事参与《十地经论》的翻译。据《十地经论》崔光序，菩提流支、勒那摩提与佛陀扇多于永平元年（508）始合译此经。
据《十地经论》卷一《序》：
大魏皇帝，俊神天凝，玄情汉远，扬治风于宇县之外，敷道化于千载之下。每以佛经为游心之场，释典为栖照之囿，搜隐访缺，务乎照扬；有教必申，无籍不备。以永平元年岁次玄枵四月上日，命三藏法师北天竺菩提留支，魏云道希，中天竺勒那摩提，魏云宝意，及传译沙门，北天竺伏陀扇多，并义学缁儒一十余人，在太极、紫庭，译出斯论十有余卷。斯二三藏，并以迈俗之量，高步道门，群藏渊部，罔不研揽，善会地情，妙尽论旨，皆手执梵文，口自敷唱，片辞只说，辩诣蔑遗。于时皇上，亲纡玄藻，飞翰轮首。臣僚僧徒，毗赞下风。四年首夏，翻译周讫，洋洋斖斖，莫得其门，义富趣玄，孰云窥测。刚藏妙说，更兴于像世；天亲玄旨，再光于季运。忝厕末筵，敢窃祇记。[2]
这是有关《十地经论》翻译情况的最早资料，值得认真解读。
又据《历代三宝纪》卷九：
《毗耶娑问经》二卷
《龙树菩萨和香方》一卷（凡五十法）
《十地经论》十二卷（初译论时未善魏言，名器世间为盏子世间。后因入殿斋，见诸宿德从弟子索器，乃总授钵幞，因悟器是总名，遂改为器世间）
《宝积经论》四卷（已上二论，菩提流支并译。且二德争名，不相询访，其间隐没，互有不同，致缀文言，亦有异处。后人始合。见《宝唱录》）
《究竟一乘宝性论》四卷（亦云《宝性分别一乘增上论》，或三卷。于赵欣宅出。见《宝唱录》）
《法华经论》一卷（侍中崔光笔受）
右六部合二十四卷，梁武帝世，中天竺国三藏法师勒那摩提，或云婆提，魏言宝意，正始五年来在洛阳殿内译。初菩提流支助传，后以相争，因各别译。沙门僧朗、觉意、侍中崔光等笔受。[3]
如此依《三宝记》，初时勒那摩提为译主，菩提流支助传，然崔光序则首列菩提留支，看来当时宣武帝可能更加器重菩提留支，这可能是引起勒那摩提不满的重要因素。崔光似有意掩盖二人的矛盾，但“太极、紫庭”一句还是暴露出了问题。
据《续高僧传》卷七《道宠传》：
魏宣武帝崇尚佛法，天竺梵僧菩提留支初翻《十地》，在紫极殿。勒那摩提在太极殿。各有禁卫，不许通言，校其所译，恐有浮滥。始于永平元年，至四年方讫。及勘雠之，惟云“有不二不尽”，那云“定不二不尽”，一字为异，通共惊美，若奉圣心。[4]
这表明，二人后来确实分别翻译，不相往来。这不是宣武皇帝的本意，而是二人实不相能，矛盾难以调和，不得已如此。假如道宣所记无误，以勒那摩提为译主、菩提留支助译一事应当有据，因为勒那摩提在宫中正殿太极殿，而菩提留支只能在北边的紫极殿，这大概是后来地论师南道、北道的最初由来。然而依照崔光序，也有可能是菩提留支在太极殿，勒那摩提在紫极殿，因为先述留支、后道摩提，又言在太极、紫庭分别翻译。宣武皇帝亲任笔受之第一日，肯定是在太极殿翻译，只是后来二人实在无法相处，才分开各译。
又据《华严经传记》卷一：
至后魏，有北天竺三藏菩提留支，魏云希觉，来此翻译。初译之日，宣武皇帝亲自笔受一日。又曰中天竺三藏勒那摩提，魏云宝意，来此共流支。于洛水南北，各译一本。其后僧统慧光，请二贤对，详挍同异，参成一本。[5]
法藏也是先述留支、后言摩提，但又言二人于洛水南北各译，而二殿都在洛水之北。慧光应当是“义学缁儒十余人”之一，当时比较年轻，故未明言其名。他最大的贡献，就是调和两家，将两个相互敌视的大师拉到一起，对勘经文，合成一本。
又据《华严经传记》卷二：
会佛陀、勒那初译《十地》，光乃命章开释，独最其功。[6]
这里又有一个问题，即当时担任传译的佛陀扇多，究竟与佛陀禅师是不是同一人。二人为同一人确实有道理，一则法名相同或说相近，佛陀肯定是简称，因为后世不大可能直接名为佛陀；二则既是传译，肯定精通梵汉两种语言，佛陀禅师来华已久，当然通晓汉语；三是佛陀禅师确实参与了译事。
据《续高僧传》卷二十一《慧光传》：
会佛陀任少林寺主，勒那初译《十地》，至后合翻，事在别传。光时预沾其席，以素习方言，通其两诤，取舍由悟，纲领存焉。自此《地论》流传，命章开释。[7]
依道宣之说，似乎勒那释经在前，后来合翻，此合翻，也可理解为佛陀禅师也参与了《十地》翻译。然而即便最初担任传译的佛陀扇多与佛陀禅师为同一人，佛陀禅师也没有活到元象二年（539）的可能，只能理解为有两个佛陀扇多。假如译经的佛陀扇多与佛陀禅师是两个人，佛陀扇多的寿命和在华时间也相当长。
慧光除了通其两诤、合为一本之功外，还首次“命章开释”，对《十地经论》进行注释和宣讲。
又据《续高僧传》卷十六：
释僧达，俗姓李，上谷人。十五出家，游学北代，听习为业。及受具后，宗轨毗尼，进止沈审，非先祖习。年登二夏，为魏孝文所重，邀延庙寺，阐弘四分，而形器异伦，见者惊奉，虎头长耳，双齿过寸。机论适变，时共高美，与徐州龙达，各题称谓。寻复振锡洛都，因遇勒那三岁（藏），奉其新诲。不久值那迁化，覆述《地论》，声骇伊谷，令望归信，相次称谒。后听光师十地，发明幽旨，遂从受菩萨戒焉，因从请业，有名学众。[8]
僧达（475—556），他少年得名，为孝文帝所重，后来成为勒那摩提门人，从学《地论》，不久那师迁化，他便开讲《地论》，远近归信。但他又讲师兄慧光《十地》，从其受菩萨戒，成为慧光门人。僧达为慧光首徒，年纪只差六岁，他也精通《地论》，但感觉与慧光相比还相差很远，故又从慧光听习。
据《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷九：
其西台最为秀丽，即菩提留支译经处，又是跋陀禅师宴坐之所，见有遗身之塔。……
（玄奘表曰：）其间复有少林伽蓝、闲居寺等，皆跨枕岩壑，萦带林泉，佛事尊严，房宇闲邃，即后魏三藏菩提留支译经之处也，实可依归，以修禅观。[9]
如此佛陀禅师和慧光师徒一直是两个译经大师之间的调停者，虽然后世将慧光作为勒那摩提的传人，但当时他并无彼此，而是对二人同样尊敬并密切合作。菩提留支后来到少林寺西台译经，当然与佛陀禅师和慧光的邀请有关。
不过据裴漼《皇唐少林寺碑》：
法师乃于寺西台造舍利塔，塔后造翻经堂。香水成塗，金绳为约。苦心精力，俾夜作昼。多宝全身之地，不日就功；如来金口之说，连云可庇。西缘长涧，夹松柏之萧森；北拒深崖，覆筠篁之冥密。烟花浓霭，暝下天香；泉籁清音，晓传空乐。跋陀栖心兹地，乐静安居，感而遂通，境来斯证。寤寐之际，若有神人致石磬一，长四尺，规制自然，声律咸具，得之河曲，空闻汉使之谈；浮于泗滨，徒入夏王之贡，管弦夙夜，合清响于中天；钟梵霜晨，谐妙音于上劫。时有三藏法师勒那，翻译经论，游集刹土；稠禅师探求正法，住持塔庙。
如此西台是一个风景秀丽之地，而且跋陀早有准备，在舍利塔后建造了翻经堂，而来此处翻经的不是菩提留支，而是勒那摩提。
虽然此碑建于开元十六年（728），晚于玄奘，但毕竟是专门为少林寺立传，其史料价值应当更高。因此勒那摩提与慧光一系的关系更加密切，他在此地译经更加合理，当然也不排除后来菩提留支也曾到此译经的可能。
据《续高僧传》卷二十一《慧光传》：
尝遇亢旱，众以闻光，乃就嵩岳池边烧香请雨，寻即流霔原隰，民皆利之。[10]
请雨之事应当发生在孝明帝正光三年（522）。
据《魏书·肃宗纪》，正光二年（521）秋七月癸丑诏曰“时泽弗降，禾稼形损”，可见此年已有旱情。三年（522）六月己巳，又诏曰：
朕以冲昧，夙纂宝历，不能祗奉上灵，感延和气，致令炎旱频岁，嘉雨弗洽，百稼燋萎，晚种未下，将成灾年，秋稔莫觊。在予之责，忧惧震怀，今可依旧分遣有司，驰祈岳渎及诸山川百神能兴云雨者，尽其虔肃，必令感降，玉帛牲牢，随应荐享。上下群官，侧躬自厉，理冤狱，止土功，减膳撤悬，禁止屠杀。[11]
如此正光二年、三年连续出现旱灾，三年更甚，于是有诏分遣有司到诸山川求雨，慧光此时应当已经是僧官，故代表昭玄曹到嵩岳池边烧香请雨。当时他应当是两处住持，一方面住锡少林寺，同时又住洛京。这次请雨效果显著，有效地缓解了旱情。
永平译经后，他又参与了勒那摩提与菩提留支其他经典的翻译，同时继续从佛陀禅师、勒那摩提、菩提达摩三位大禅师习禅，其影响也越来越大，成为京城著名的大德。
据《洛阳伽蓝记》卷四：
如此慧光与僧超、智诞、道荣[13]等名僧同为京城大德，并与菩提留支经常到景皓家作客。景皓舍半宅安置僧人，并时常演讲大乘，数部并进，看来当时慧光也经常在这里宣讲大乘经典。这一时期应当在孝明帝和孝庄帝之时，下文还述及永安二年（529）前玄宗先生孟仲辉为景皓造夹纻佛像一躯之事。
孝庄之时，尔朱氏当国，战乱频发，孝庄诛尔朱荣，遭到尔朱世隆等的报复，被杀于晋阳佛寺。尔朱世隆当权，普泰元年（531）举兵北伐。
据《续高僧传》卷二十一《慧光传》：
又尔朱氏举兵北伐，征税僧尼用充军实，先立严刑，敢谏者斩。时光任僧官，顾五众屯塞，以命直往，语世隆曰：“若当行此税，国事不存。”言既克明，事亦遂免。其感致幽显，为若此也。[14]
其时慧光只是国僧都，僧统为僧令，但他不顾生命，冒险前去劝告尔朱世隆，既体现了他为法忘躯的大无畏的精神，又体现了崇高的威望和高度的智慧。
在当时局势不稳、战乱频频的恶劣条件下，慧光等人仍然坚持译经传法。
据《深密解脱经》卷一昙宁《序》：
时有北天竺三藏法师菩提留支，魏音道晞，曾为此地之沙门都、统也，识性内融，神机外朗，冲文玄藏，罔不该洞。以永熈二年，龙次星纪，月吕蕤宾，诏命三藏，于显阳殿高升法座，披匣挥麈，口自翻译，义语无滞。皇上尊经祇法，执翰轮首，下笔成句，文义双显，旨包群籍之秘，理含众典之奥。但万机渊旷，无容终讫，舍笔之后，转授沙门都法师慧光、昙宁。在永宁上寺，共律师僧辩、居士李廓等，遵承上轨，岁常翻演，新经诸论，津悟恒沙。帝亦时纡尊仪，饰兹玄席。同事名儒，招玄大统法师僧令，沙门都法师僧泽，律师慧颙等十有余僧，缁俗诜诜，法事隆盛，一言三覆，慕尽穷微。是使深密秘藏，光宣于景运；解脱妙义，永流于遐劫。理教渊廓，罔测其源；旨趣妙绝，焉究其宗。所谓鹿苑之唱再兴，祇园之风更显者也。宁虽识昧，忝厕伦末，敢罄庸管，祇记云尔。[15]
这是慧光参与译经的最后一次正式记录，相当珍贵。这次翻译规格很高，孝武皇帝最初亲任笔授，后来又付与慧光、昙宁，昭玄大统僧令、沙门都僧泽、律师僧辩、慧颙、居士李廓等参与译事。菩提留支自兼传译，看来他对自己的汉语水平相当自信。不过据吕澂先生研究，菩提留支的汉语还是很不够，误将“所缘”译成“观”，以致出现“毗婆舍那观”这样的错误，并由此误导了《大乘起信论》。[16]
永熙三年即天平元年（534）十月，迁都邺京，慧光也因绥辑有功，升为僧统，成为佛教界的最高领袖。
菩提留支也来到邺京，依然从事他所热爱（虽然并不很成功）的译经工作，这次慧光好像没有直接参与，但他肯定会关注。
据《开元释教录》卷六：
《文殊师利菩萨问菩提经论》二卷（一名《伽耶山顶经论》，婆薮盘豆菩萨造。天平二年在邺城殷周寺出，僧辩、道湛笔受）[17]
这是菩提留支最后的译经记录，这一译作可能也对慧光总结融通佛教教理起了一定作用。其后，菩提留支下落不明，后世记载他离开北朝，来到黄梅，在此度过了最后的岁月。
慧光对当时流行的经典如《华严》《涅槃》《维摩》《十地》《地持》《胜鬘》《遗教》《温室》《仁王般若》等都有注释，著有《玄宗论》《大乘律义章》《仁王七诫》等，并立《僧制十八条》，文旨清肃，见重于世。可惜经过周武灭法，他的绝大部分著作都不存于世。
前节已述，慧光法师很可能是《起信论》作者，然由于当时中土法师地位不高，所作只可名之为“义章”，此名不足以与此论相应，再加上地论师有意抬高其地位，于法难之后大加弘扬，使之传之南北，千载不没，是故故意以之为马鸣作、真谛译，借作者译人之盛名举扬之。然地论师又不甘心埋没祖师之功，故以曲折的方式暗示真正的作者，其中幽微，不可不察。
《大乘起信论》的真伪问题是本世纪初以来中日佛教学者所关心的一个热点问题，而所谓梁译《起信论》的智愷《序》的真伪又与《起信论》的真伪息息相关。一般认为，此序为伪托之作，然陈寅恪《梁译大乘起信论伪智愷序中之真史料》一文又指出其中包含真实史实，日本镰田茂雄又进而认为此序中之一部分为智愷原作，并由此论断《起信论》确为真谛译著，是故有必要对此序及其中所含之真史料详加考辨，明其真伪。
陈寅恪指出，伪序中“值京邑英贤慧显、智宠、智愷、昙振、慧文与假黄钺大将军萧公勃以大梁承圣三年岁次癸酉九月十日于衡州始兴郡建兴寺敬请法师敷演大乘，阐扬秘典，示导迷途，遂翻译斯论一卷”一节为真史料，非后人所能伪造。陈氏从年月地理和官制掌故两方面对此详加考证，提出了非常有力的论据，证明梁承圣三年（554）九月萧勃、真谛、智愷等人确在始兴。又据《历代三宝记》卷十一，“《弥勒下生经》一卷，梁承圣三年，于豫章宝田寺，第二译，为沙门慧显等名德十余僧出”，是故梁承圣三年二月慧显等人确实追随真谛至豫章（江西南昌）译经，因此也可能随之至始兴投奔萧勃，而名不见经传的智韶（或作智宠）、昙振、慧文等或许即是与慧显共同追随真谛的“名德十余僧”之辈。因此慧显、智愷等人助真谛于始兴译经一事或非杜撰。
陈氏以为，序中称萧勃为“假黄钺大将军”，此当为萧勃后来举兵反抗时自立之名号，以此号令群下。而这一称号是依晋武陵王遵承制故事，据《晋书》，东晋元兴三年（404）安帝为桓玄所逼，不能处理朝政，便密令武陵王遵代摄朝政，总理百官，文称制书，谓之“承制”。故承制实谓摄理朝政，代行皇帝职事，非同一般。梁武帝、元帝、敬帝未即位之前，皆称承制，可见承制往往是登上帝王之位的准备。然据其序，萧勃唯称“假黄钺大将军”，未称承制，假黄钺也是一种难得的殊荣和特殊权力的象征，黄钺本为皇帝专用之仪杖，有权借用皇帝之仪杖也非一般大臣所能具。假黄钺或与承制并加于一身，如《梁书·世祖纪》载“太清三年三月侯景寇没京师，四月太子舍人萧歆至江陵，宣密诏，以世祖为侍中、假黄钺、大都督中外诸军事、司徒承制，余如故”；或为单独的称号，如《梁书》卷五载承圣元年“四月乙巳，益州刺史、新除假黄钺、太尉武陵王纪窃位于蜀，改号天正元年”。萧**兵时远在岭南，未用承制之号亦合情理。而其所谓“假黄钺大将军”之号也只能释为其自立之号。据《梁书·元帝纪》《梁书·敬帝纪》和《南史·萧勃传》，萧勃为萧景之子，属梁宗室，原为定州刺史，曲阳乡侯，梁太清三年（549），侯景作乱，时广州刺史元仲景欲响应侯景，为都护陈霸先所杀，陈霸先迎萧勃为广州刺史。其时湘东王萧绎承制，但尚未控制局势，只能承认此事，便于大宝元年（550）以勃为镇南将军，广州刺史，后萧绎平灭侯景，天下初定，便以勃为晋州刺史，至承圣三年（554）十一月，江陵陷落，元帝崩殂，勃又复为广州刺史。承圣四年（555）二月，敬帝承制，以广州刺史萧勃为司徒，绍泰元年（555）十月，以司徒勃为太尉，太平元年（556）十二月，进太尉、镇南将军勃为太保、骠骑将军，太平二年（557）二月，萧**兵谋反，三月败亡。因此根据史传，萧勃未有“假黄钺大将军”之职，若其言非虚，也只能是萧勃自立名号。陈氏以为，后世不涉政事之僧徒不可能如此了解南朝政事官制掌故，故可证此段所述为真史料。
依陈氏原意，只谓伪序中包含真史料，“至此序为托名智愷之作，则不待论”。而镰田茂雄则进一步认为“现存的智愷序中，此部分必为智愷所写，其他部分或有增补或修改，始成现存的序”[18]，并由此判定“《大乘起信论》是慧愷等京邑英贤，假黄钺大将军萧勃，于承圣三年（554）九月十日，在衡州始兴郡建兴寺迎真谛译作此论”[19]，这种推论就不一定站得住脚了。
此序托名“梁扬州僧智愷作”，智愷或作慧愷，为真谛亲传弟子，“智”“慧”义近，故道宣《续高僧传真谛传》时作慧愷，时作智愷，二者实为一人。然镰田先生认为“撰述《摄大乘论序》《俱舍论序》《大乘唯识论序》等的均是慧愷”，既然其人自称“慧愷”，见其本名如是，后世或作智愷，恐属别传。此序既云智愷，恐非慧愷原作。其二，若慧愷为序中此节之作者，则足证《起信论》为译作，此序的目的不外如是，何必由他人增补或修改其他部分而成现存的序，画蛇添足，反增其病呢？其三，若智愷为此节作者，则似乎不应以“英贤”自居，且智愷本人为扬州僧人，不居建业，难以“京邑英贤”自道。其四，若此节为智愷之作，则不应误将梁承圣三年甲戌岁误作癸酉岁，这种低级错误智愷这样的高僧是不会犯的。其五，若认定智愷著述此节，那么他又著于何年呢？序中云“假黄钺大将军太保萧公勃”，则此序至少作于太平元年（556）之后，陈氏认为此为萧勃自立名号，则此序应写于太平二年（557）二月萧**兵之后至三月败亡之前。既云承圣三年（554）九月始译此论，就依序中言首尾二年，迟至承圣四年（555）即告译迄，其时智愷不为之作序，偏偏等到太平二年（557）萧**兵以后才匆匆为之作序，不是很可怪吗？
综上所述，序中此节绝非智愷之作。然学者多以此序为伪序，并非只由其是伪托智愷之作，更重要的是它提供了伪证，其作伪的目的就是为了证明真谛确实译过此论，为此作者煞费苦心，有意篡改历史，以达到其目的。如云“梁武皇帝遣聘中天竺国摩伽国取经并诸法师”，依照史传，梁武帝遣使送扶南国（今柬埔寨）贡使回国，并请诸名德及经论等，此序有意改作遣使中天竺，是由于马鸣为中天竺人，由此造成梁使至中天竺请来真谛并带来《起信论》的错觉。使人相信此论为马鸣作、真谛译。序中更云传语人为天竺国月支首那等，执笔人为智愷等。月支首那，史传多作月婆首那，为西天竺优禅那国人，北魏时来华，魏齐禅代之时南至梁土，曾翻译《胜天王般若经》，他书中未有月婆首那与真谛合作译经的记载，但月婆首那与真谛同国，首那为其国王子，故二人可能相识。首那先真谛来华，以之传语合乎情理，史传未言首那曾至始兴，唯言其曾在江州译经。虽然其他史料未言首那为真谛译语之事，但此序之说也合乎情理，足可增加真谛译《起信论》的说服力。真谛亦为西天竺优禅那国人，或作优禅差[20]、优禅尼[21]。
此序伪托智愷之作已是公认的观点，但就序文本身来看，其中并无自称智愷之处，且直言“京邑英贤慧显、智韶、智愷等”，表明作者并非智愷本人，也并无伪托智愷之意，题名“梁扬州僧智愷作”或是后人所加，以增强此序的说服力。既然此序作者并非智愷，那么又是何人呢？首先考察此序著作的时代。序文本身未尝明言作于何时，但不可能作于梁代。前文已述此序最早应作于梁太平二年（557年二月萧**兵之后，但萧勃很快即败亡，真谛师徒随从萧勃，于其起兵反抗陈霸先篡位、军务繁忙、形势危急之际，反而有人作此伪序，颇不合乎情理。且序中述真谛在侯景寇乱、弘法非时之际“而欲还返”，暗露消息，其实当时真谛初至中土，弘法心切，虽遇挫折，却尚未有还返之意，当其遭遇萧勃，生存得到保证之时更无意归国。只是到了萧勃举兵失败，真谛无所依靠，飘零晋安（今福州）之时才有回楞伽修国之意，其时已至陈永定二年（558）之后。是故此序作于真谛意欲还返即陈永定二年（558）之后，其时已到陈代。然而，此序又不可能作于陈代。前文已述，萧**兵的目的不是反抗梁敬帝，而是反抗怀司马昭之心的陈霸先。萧勃本是受陈霸先之请为广州刺史的，梁元帝初时不得不承认这一既成事实，待其控制局势后又将萧勃改任晋州刺史，元帝之世未受恩宠，只是到了承圣三年十一月元帝为魏所害之后，萧勃才又借陈霸先之力复为广州刺史，后又加司徒、太尉、太保等衔，故萧勃实是陈氏一手提拔起来的，但其时陈霸先掌握了朝廷大权，其篡位自立之心路人皆知。萧勃为梁宗室，占据岭南，实是萧氏所拥有的最后一支力量，为了萧氏江山，不得已起兵反抗，寻即败亡。因此陈代朝廷是决不允许借此序抬高萧勃的，此序不可能作于陈代，而当时南北分裂之际，北朝的僧人又不可能了解南朝官制时事，也无法作此序。
又据前述陈寅恪的考证，此伪序之中包含着后世僧徒无法杜撰的真史料，表明作者对南朝的史事掌故十分熟悉，文中述及真谛来华时瞿昙及多侍从，并送苏合佛像来朝，足以补史料之缺，且其中言及后世无闻的智韶、昙振、慧文等当时名德和史书所不载的萧**兵时的建号，实非后人所能伪造。因此作者很可能是一个跨越梁陈隋世、熟悉南朝史事的僧人，不可能迟至唐代。
从序文内容来看，作者是一个对真谛一系有所了解而又不是真谛亲传弟子的人。作者对真谛的活动、史事相当熟悉，但又显非其嫡传弟子，因为其弟子不可能不知道其名字。由此也可知作者是一个不通梵文的僧人，故将拘兰那陀误为“译名真谛”。
从序文本身可知，作者是一个极力推崇并宣扬《起信论》的人，并且明确指出此论为马鸣撰、真谛译。其观点为后世治此论者所袭用，并成为此论来自印度的重要证据。虽然自隋至唐，始终有人对此论提出怀疑，但并未得到后世的承认，自《开元录》之后直至近代，几乎无人怀疑此论为马鸣撰、真谛译，这不能不归因于此序的出现和流行。
序文指出，“夫《起信论》者，乃是至极大乘，甚深秘典，开示如理缘起之义”，明确提出此论是开示“真如缘起”之深理的，这种说法不见于慧远、昙延之论疏，而始见于此序。众所周知，强调真如缘起，以清净本识为万法之本，是地论师南道的特点。由此亦可推知此序作者与地论师南道有关。
综上所述，此序的作者很可能与昙迁有关，或许就是昙迁。据《续高僧传·昙迁传》，昙迁生于魏兴和四年（542），亦即梁大同八年，卒于隋大业三年（607），周灭齐（577）之前昙迁即研精《起信论》，周武帝灭齐后，在齐地废止佛法，昙迁逃到南方，在南方学习了真谛一系的译著，成为精通《摄论》《俱舍论》等的著名学者，隋朝建立之后，他又回到北方，大弘《摄论》，将真谛一派的学说与地论师南道的观点结合起来，从而使地论师南道学派在理论上进入一个新的时期。昙迁和慧远、昙延一样，是最早弘扬《起信论》的名僧，但又号为禅师，讲求实修，未曾从事过经典翻译。因此，昙迁是最符合前述伪序作者之条件的。
昙迁为慧光高足昙遵的弟子，到建业后，又接触真谛一派的学说，因此他对南朝的史事和真谛一派的情况有所了解，能够以某些真实史料来作为伪造真谛译《起信论》一事的证据，他又不是真谛亲传弟子，不通梵文，故误将拘兰那陀（亲依）作为“真谛”的梵文音译。他本是地论师南道第三代，与净影慧远同辈，故精通地论学派的思想，在南方接触到真谛学派之后，他发现两派有一种共同的观点，即都是以净为本，以清净本识为缘起的根本，只是两派名目不同，地论师南道以清净阿梨耶识为根本，真谛学派则又在八识之外另立阿摩罗识即第九真净识作为根本。在地论师南北两道相互对立之时，真谛学派的学说是对南道的一种有力的支持，因此自昙迁、慧远地论师南道第三代始，便致力于两派学说的融通，引真谛学说作为南道的根据并丰富发展了南道学说，地论说与摄论说的合流，在客观上是由于北周武帝的灭法迫使地论师一部南下避难，促进了南北交流，在主观上是地论师南道以昙迁、靖嵩、灵侃等人为代表，有意通过传布《摄论》学来发展地论师南道学说。正是由于昙迁等地论师的传弘，才使真谛一系的学说得以广泛流传，真谛一系的弟子人微势弱，又多偏居岭南一隅，故影响很小。因此地、摄两派相得益彰，促进了佛教理论的发展。
昙迁煞费苦心以证明《起信论》确是真谛译、马鸣撰，是为了使此论广泛流布，而他又为何对之如此厚爱呢？据前所述，昙迁崇尚此论是由于它本是地论师南道祖师慧光的作品。在周武灭法，教典毁**之后，慧远、昙延等人为中兴佛法，故称此论为马鸣撰，以提高其地位，使之广泛流传，但昙延、慧远唯称其为马鸣之作，未言译者，昙迁为了使人确信其为马鸣之作，便又称其为真谛译著，更造此序以明译经时间、地点，以使人确信其为真谛所译。
昙迁有意证明此论出自真谛，但在翻译时间方面却犯了一个小小的错误，即将梁承圣三年甲戌岁误作“岁次癸酉”，癸酉为梁承圣二年，这一失误导致后世的分歧，《开元录》将之改为梁承圣二年癸酉岁，法藏则在《大乘起信论义记》中称是梁承圣三年。后人多以之为无心之误，其实并非如此简单。古人惯以干支纪年，对于其年的干支数是不会记错的，倒是承圣二年与三年容易出现传抄错误。然而梁承圣三年九月萧勃才到始兴，这个时间是不能错的，精通南朝掌故史事的昙迁似乎也不应该将干支数弄错。这一问题并非出自无心之误，而是有意为之。昙迁为了使此论广泛流传而称其为马鸣撰、真谛译，然而又不愿完全埋没祖师慧光创作此论之功，因此有意在时间上犯了一个错误，表明这一序言实是伪托，以此暗示此论真正的作者另有其人。正如慧远在《起信论义疏》中一方面称其为马鸣著，一方面又暗示此“马鸣”实为佛灭九百年后中土之人一样。因此，昙迁将此论翻译时间由费长房所云梁太清四年（550）改为梁承圣三年癸酉岁，并非是由于他发现了新资料，也非出于无心之误将承圣三年甲戌岁称为癸酉岁，而是有意暗示此论的真正来历，表明它并非真谛所译，而是慧光法师之作。
昙迁的用心是容易理解的，他一方面追随慧远将此论称为马鸣之作，以扩大其影响，一方面又试图让后人理解这只是权宜之计，是一时的方便，事实上此论是地论师南道的创作。对于此论的真正来历，地论师一直是非常清楚且于后世津津乐道的。直至唐初，三论系的吉藏弟子慧均还从地论师那时了解到此论为地论师所造，借马鸣之名目之，可见到了后世，地论师已不再隐瞒这一事实。这一方面是由于《大乘起信论》已然得到了广泛的流布，当初借马鸣之名的流传的目的已经达到，另一方面是由于时势已改，当初的权宜之计对地论一派的益处和复兴佛法的意义已不复存在，反而使地论派祖师造论之功长期埋没，因此地论师又反过来自相纠正，竭力表明此论出自地论师派，并非出自马鸣。可惜假作真时真亦假，当初地论师自己造作并提倡的伪说已然成为普遍流行的定论，现在自己又反过来说此论出自己派，揭示历史本来面目，反有窃取马鸣之作的嫌疑，而且造此伪说时地论师如日中天，一加倡导便弄假成真，风行天下，而欲说明事实、弘扬己宗的地论师已是强弩之末，势微言轻，说出来也无人相信。若非邻国日本、朝鲜尚无偏见，能够容忍此说的存在，今天也根本无人知道地论师在唐初曾有揭示真相、自正其伪的努力。这真是历史的悲喜剧，对于地论师和后世学者皆是如此。
昙迁一方面以有意的时间错误成全相互矛盾的两个愿望，一方面又于序尾称“余虽慨不见圣，庆遇玄旨，美其幽宗，恋爱无已，不揆无闻，聊由（当作“申”）题记。倘遇智者，赐垂改作”，进一步表达此意。所谓“慨不见圣”，表面上指自叹未见到论主马鸣，实指自己未见到祖师慧光。昙迁虽为地论师南道第三代弟子，然其生也晚，光师卒时他尚年幼，无缘得见，因此自叹未见祖师，而又庆幸见到其著作《大乘起信论》，美其深旨，爱不能已，故早在少年时便精研此论，其后又为之作疏，四处讲解，大为弘扬。所谓“不揆无闻，聊由（申）题记”只是谦辞，然又云“倘遇智者，赐垂改作”，似有过谦之嫌。其实，昙迁此句不过是进一步暗示自己实有苦衷，促令后人多加留意，于后世发现此序的真实用心，改作论序，使慧光法师造论之功不至久没于世，使地论师南道深理长期流传。其用心之良苦，学者宜加深思。
[2] 大正藏，26册，123页上、中。
[3] 大正藏，49册，86页中、下。
[4] 大正藏，50册，482页中、下。
[5] 大正藏，51册，156页下。
[6] 大正藏，51册，159页上。
[7] 大正藏，50册，552页下、553页上。
[8] 大正藏，50册，552页下、553页上。
[9] 大正藏，50册，273页中～274页上。
[10] 大正藏，50册，607页下。
[11] 《魏书》，第9卷，233页，北京，中华书局，1974。
[12] 范祥雍：《洛阳伽蓝记校注》，237页，上海，上海古籍出版社，1978。
[13] 范祥雍：《洛阳伽蓝记校注》，244页，上海，上海古籍出版社，1978。
[14] 大正藏，50册，607页下、608页上。
[15] 大正藏，16册，665页上、中。
[16] 吕澂：《吕澂佛学论著选集》，卷一，302页，济南，齐鲁书社。
[17] 大正藏，55册，541页上。
[18] ［日］镰田茂雄：《中国佛教通史》，第4卷，78页，关世谦译，高雄，佛光出版社，1986。
[19] ［日］镰田茂雄：《中国佛教通史》，第4卷，78页，关世谦译，高雄，佛光出版社，1986。
[20] 大正藏，33册，361页下。
[21] 大正藏，50册，429页下。
[22] 大正藏，31册，112页下。
[23] 大正藏，49册，99页注8。
[24] 任继愈主编：《中国佛教史》，第3卷，313页，北京，中国社会科学出版社，1988。