第四节 三祖僧璨与《信心铭》

禅宗三祖僧璨大师是一个比较奇特的人物，其生缘族姓、生年寿数一无所知，而化迹宗风也颇多神秘之处，是以有人怀疑他与道信的关系及其在禅宗中的地位，有人怀疑他的作品。那么为何他不言自己的身世籍贯，使得后世不得其传呢？这或许与他早年的经历有关。

早期的禅宗史料皆对僧璨的事迹语焉不详，如《传法宝记》谓其“不知何处人”，且“后竟不知其所终矣”，《楞伽师资记》谓其“罔知姓位，不测所生”，《南阳和尚问答杂徵义》亦称“不得姓名，亦不知何许人也”，只是对其归宿有了交代，道是葬于山谷寺后，然亦未说年代。或谓禅宗后人有为祖师编造历史的嗜好，然而一直到现在，三祖的姓氏名号还是未编出来，可见终究毫无线索可寻，一点凭据没有，也不能随便乱编。

对于三祖不言自己姓字的理由，禅宗未做任何解释，倒是房琯于《三祖碑》中做了一番辩白，谓是“大师以没生犹幻，何有于家；变灭如云，其谁之子？故蒙厥宅里，黜其姓氏，代莫得闻焉”。原来三祖之所以故意不言姓氏宅里，是为了说明世法无常、一切皆空的道理。这一解释显然是站不住脚的。既如是，为什么二祖、四祖、五祖、六祖等历代祖师皆不如此，都有姓名、族里传世呢？难道他们皆不明此理吗？

到底是为什么呢？房琯又在碑文中暗泄消息，“又以诸行生灭，是相虚妄，故随无朕诸，心无所（住？）。或持衡屠门，或操量酒肆，不及其味，不言所利。声场**室，不累其志，仿佛乎维摩之僖欤。此盖大师天授之奇也。”原来大师早年原非虔诚的佛教徒，而是一个市井浮浪子弟。

从其所操之业来看，大师其少也贱，非出大家巨族。从其所为之行来看，大师也不是一个正经的杀猪汉和卖酒郎，因为他并未将其所得用于养家糊口，而是千金买笑，往来于声场**室、秦楼楚馆，积旬日之劳，博一时之欢。无维摩之财，有寡人之疾。其志或无累，其身则难当。在这种情况下，他身染“风疾”也就不足为怪了。

诸书皆云，大师在遇可师之前身患“风疾”，那么此疾何疾，此“风”何“风”，中风之风乎，疯狂之风乎，麻风之风乎，风马牛之风乎？

首先要排除的恐怕是中风，从各种记载来看，大师并无行动不便之迹。那么是不是失心风之风呢？可大师曾“佯狂市井”以避祸，璨大师晚年亦“托疾山阿”以避世，如此似乎有这种可能。然可大师只是“佯狂”，并非真疯。如果僧璨真的半疯半傻，可大师是绝对不会收其为徒的。何况从其求可师为其忏悔之语来看，并无半点痴呆疯狂的迹象。

《祖堂集》卷二载那连耶舍三藏有谶云：

初首不称名，（后周第三主己卯之岁，有一居士不说年岁，不称姓名，故言不称名）

风狂而有声。（风狂者，三祖有风病。有声者，远近皆知有病，故言有声也）

人来不喜见，（人来不喜见，患风之形状）

白宝初平平。（白宝者，玉也。玉边作粲，璨字也，三祖名璨大师）[1]

如此似乎证明三祖得的应当是失心风，然而这一后起之说的可信度是十分有限的。

那么璨大师是否得了麻风病呢？这种可能性是比较大的。麻风病是一种慢性传染病，症状是“皮肤麻木，变厚，颜色变深，表面形成结节，毛发脱落，感觉丧失，手指脚趾变形等”[2]。独孤及《镜智禅师碑铭》称其“谓身相非真，故示有疮疾”，看来他的身上确有疮疤。房琯碑文称“时人号为赤头璨”，看来他头顶的毛发已经脱落一尽，且有红色疤痕。由于他得的是传染病，故“人来不喜见”，没有人愿意接近他。当时南方确实流行麻风病，如智岩大师就是因为积极治疗麻风病而被传染上疾病，最终由此灭度。

虽然不能否认僧璨得的可能是麻风病，但亦有可能的是风流之疾。既然他经常出入声色场所，故染上此症的可能性相当大。他之所以幡然悔悟，就是因为身上的病已经相当严重了。从他“身有疮疾”、头上赤红等症状来看，大概已经是晚期了。这种病按照当时的医学水平是极难治愈的，他的生活条件也使其难以得到很好的治疗，在求医无门的情况下，他转而忏悔其罪，求救于慧可大师，这是非常自然的。

可大师不计其过，慈悲为怀，带其隐居舒州皖公山，经过五年的时间，他的风疾竟然真的好了，但头上的疮疤还是留了下来，被人呼为“赤头璨”。

璨大师早年有此经历，他不言自己的姓氏族里就可以理解了。那个浮浪子弟早已得病死了，没有必要让乡人知道他现在已然脱胎换骨，成了一位禅宗大师，虽然浪子回头金不换，倒是教育失足青年的好典型，然而在禅宗屡屡为人讥谤，就连一生高洁的慧可大师都被诬为妖，让人活活打死的险恶环境下，在佛法屡遭毁禁的残酷现实中，说出这段事实不仅对大师本人不利，对于禅宗和佛教同样是极为不利的。然而尽管无人得知其身世详情，他头上的疮疤却是无法掩盖的，这段事实并未完全被抹杀，在舒州还是存在此类的传说，是以处士樊定超得以告知房琯，使之留下了蛛丝马迹。

由于薛道衡的碑文已经不存，无法知道樊定超所述是得自民间传说还是薛碑。然而有关此事的记载只此一例，无论是禅宗本身的资料中还是后来的独孤及碑中，就再也找不到类似的文字了。独孤及碑唯言大师身有疮疾，却完全不提到底是为什么身患此疾，将其早年经历一笔抹杀，这显然是为贤者讳。《祖堂集》将其疾释为“风狂”之疾，也是故意转移视线。一个“风疾”真是极尽巧思，一方面未曾妄语，避免了犯戒之失，另一方面也达到了为祖宗讳的目的，因为“风疾”可以有多种解释。

璨大师的一生充满了传奇色彩，不仅他的姓名族里不传，就连他的生卒也是如此。在早期的禅宗史料中，皆未道及其生卒时间，或是直言不知何年。只有在稍后的《宝林传》中，才为其做了一个比较详细的传记，不仅明确了其卒年，还确定了其始遇二祖、化导道信等重大事件的时间。然而《宝林传》的可信度一向是受人怀疑的，前人未言，又未提所据，因此是值得推敲的。

房碑谓“光然后人兮示没于代，遭乱遂翳兮仅二百载”，独孤碑亦称“道存形谢，遗骨此山，今二百岁矣”，塔铭谓“大师迁灭，将二百年”，可见二百年只是一个略数。从隋大业二年（606）到唐大历七年（772）为一百六十七年，符合“将二百年”之说。然而《宝林传》的大业二年灭化说却与房碑有较大距离，未知孰是。

房碑谓大师迁化后“道信奔自双峰，领徒数百，葬大师于所居之处。时人始知道信得法于大师。尔时隋末崩离，不遑起塔”，明确三祖灭化是在隋末崩离之时，道信居双峰之后。大业二年（606）杨广初登大宝，天下尚无崩离之状，虽然勉强可称之为隋末，却非战乱纷起之末季。道信始居双峰之年，当为隋大业十二年（详见下章），然而这就与三祖大业二年灭化说势如水火。

三祖于大业末年示灭的可能性不大，房碑所述或可理解为大业末年道信居双峰之后，带领徒众前来为三祖正式下葬，当时正值隋末崩离，所以也只是葬于本处，未遑立塔。

房碑固然可作如此解释，《宝林传》所说的大业二年三祖灭化说也不一定成立。《宝林传》其出也晚，其述也悉，明确指出三祖于大业二年丙寅之岁入灭。那么这一说法究竟有没有根据呢？

三祖灭化的时间是与其入罗浮之时及始化道信之时相关的。《宝林传》称隋开皇十二年（592）始化道信，这一说法得到了各种资料的印证。僧传谓道信十二三岁时遇三祖，正好是在此年，《传法宝记》亦然。《南阳和尚问答杂徵义》谓是十三岁。近代又在杭州出土了刻有“大隋开皇十二年七月，僧璨大士隐化于舒州皖公山岫，结塔供养。道信为记”字样的铭砖[3]，足证是说有据。而道信从学的时间有说是十年，有说九年，有说八九年，相差无几。据《宝林传》，道信从学八九年后于吉州受戒，却归侍奉三祖。仁寿四年甲子（604）三祖往游罗浮，不许道信随行，此后二载，于大业二年灭化。三祖往游罗浮三年归而立化之说亦见于《南阳和尚问答杂徵义》。因此《宝林传》似是可以自圆其说的。

此外，还有一个僧璨仁寿四年前灭化说。《续高僧传·辩义传》称：

（仁寿）四年春末，又奉敕于庐州独山梁静寺起塔。……处既高敞，而恨水少，僧众汲难。本有一泉，乃是僧粲禅师烧香求水，因即奔注。至粲亡后，泉涸积年。及将拟置，一夜之间，枯泉还涌。[4]

独山与皖公山相连，故印顺法师认为独山的僧粲就是皖公山的僧璨，还考定“在道信二十一岁顷（600），僧璨去了罗浮”[5]。如此僧璨可能于仁寿二年（602）灭化，这一方面符合三年南游之说，一方面又与“泉涸积年”相应。这一说法与道信从学僧璨八九年左右之说更加契合，而少了《宝林传》道信自吉州受戒后重回皖公山的蛇足（僧传与《传法宝记》皆谓吉州受戒是在三祖南游之后）。

印顺法师的僧璨卒于仁寿四年前的说法是正确的，然而更有可能是在仁寿三年（603）。据《南阳和尚问答杂徵义》之《三祖传》：

（僧璨）隐居舒州司空山。于时信禅师，年十三，奉事经九年。……璨大师至罗浮山，三年却归至岘山，……于树下立，合掌而终。葬在山谷寺后，寺内有碑铭形像，今见供养。[6]

如此道信（580—651）十三岁即开皇十二年（592）从学三祖，奉事经九年，即到开皇二十年（600）后，僧璨与宝月禅师、神定一起前往罗浮山，道信欲随往，大师不许，三年后三祖回到皖公山，其时已经到了仁寿三年（603），三祖示灭，有立化之异。

据《楞伽师资记》，僧璨“隐思空山，萧然净坐，不出文记，秘不说法，唯僧道信，奉事粲十二年，泻器传灯，一一成就”，道信以开皇十二年（592）始事三祖，经十二年，恰是仁寿三年（603）。

据《续高僧传》道信本传，道信得知皖公山二僧（即僧璨和神定）静修禅业，“闻而往赴，便蒙授法，随逐依学，遂经十年，师往罗浮，不许相逐”，如此道信从学十年后三祖往罗浮，即是仁寿元年（601），三年后归皖公山，恰在仁寿三年（603）。

《楞伽师资记》说得很清楚，从开皇十二年（592）道信始事僧璨至其灭化恰为十二年。由于其间有往罗浮之三年，如何划分则是一个小问题。《南阳和尚问答杂徵义》与《传法宝记》云是先九年奉事，《续高僧传》则谓先奉事十年，古人贯以虚岁纪年，是以既有可能先九年恰好九年，后三年实为二年多，也有可能前九年为八年多，后三年实为三年，亦有可能前者为八年半多，后者为二年半多，加起来仍为十一年多，总之都是十二年。《续高僧传》是最早的资料，可谓当时的记录，若无更加可靠的史料，不应轻易否定。

总此三说，虽然道信大业末年即居双峰，但是三祖于隋末离乱之时灭化的可能性还是基本上不存在的。独孤及《镜智禅师碑铭》谓隋内史侍郎薛道衡曾为三祖撰碑，薛道衡（540—609）大业五年（609）为炀帝所害，如此就排除了三祖大业末年灭度的可能。房碑所载只能是后来的传说。总之，三祖灭化时道信已于双峰开，并有弟子数百是根本不可能的，只可解释为道信于隋末带弟子前来为三祖修墓，而非三祖刚去世之时。而《宝林传》的大业二年说也有疑点，虽然《宝林传》举韶州清远县禅居寺有三祖大师堂，且有三祖于隋甲子年（仁寿四年）末在此居留一年的传说为证，然而这也许是后起之说，不足为凭。薛道衡仁寿末年为襄州总管，炀帝即位，迁播州刺史，炀帝忌其诗名，终夺其命。因此若薛道衡果为三祖撰碑，肯定是在其任襄州总管之时。皖公山距襄州地界不远，大概是薛道衡听到了三祖立化的神奇故事，故为之撰碑。三祖一直过着隐居的生活，游化为务，不近官府，且卒无荣嗣（道信当时并不出名），若无其地与襄州为邻的关系，是不可能劳动薛道衡这位当世文豪为之作碑的。如此三祖于仁寿三年灭化的可能性更大。

三祖始遇二祖的时间，早期禅宗史料皆未明述，最早见于《宝林传》，其云“于天平年中后周第二主己卯之岁，有一居士不说年岁，候有四十，及所礼拜”，又称三祖“以后周第二主天平三年己卯之岁遇可大师”，这里讲的时间有些错乱，后周第二主即周明帝，己卯之岁即武成元年（559），非天平年，天平为东魏孝静帝年号，天平三年（536）为丙辰岁，天平二年为乙卯岁。看来之所以误为天平年，是由于错将天平二年乙卯岁与武成元年己卯岁弄混。三祖于天平年遇二祖的可能性基本上不存在，据僧传，二祖于天平之初北就新邺，盛开秘苑，《传法宝记》亦谓二祖“后魏天平中，游邺卫，多所化度”，假如三祖此时就从学于二祖，那么他就是二祖门下资格最老、年龄最大的弟子，道宣就不可能不提到他。《传法宝记》亦先列向居士、化公、廖公等弟子，“自后门人滋广，开悟甚多”，才提到僧璨。《南阳和尚问答杂徵义》称二祖于“达摩灭后，经四十年外，重开法门，接引群品，于时璨禅师奉事”，强调僧璨是在达摩灭后四十年外二祖重开法门时的亲传弟子。因此僧璨在二祖门下属于比较年轻的弟子，这也符合禅宗传幼不传长的惯例，是故其始遇二祖的时间在武成元年是可能的。《传法宝记》亦谓三祖“事可禅师，机悟圆顿，乃为入室。后遭周武灭法……”表明其得法是在周武灭法之前，可为一证。

依《宝林传》，三祖于己卯年（559）三月十八日在光福寺受具，当年归侍，经于二年，乃受付衣法，遇周武灭法，隐于皖公山十有余载，后渐出化，经二十一年，至隋开皇十二年（592）大集群品、广示正法，道信来参。受具的时间地点如此清楚，不知《宝林传》由何得知。据《景德传灯录》卷三，三祖“既受度传法，隐于舒州之皖公山，属后周武帝破灭佛法，师往来太湖县之司空山，居无常处，积十余载，时人无能知者”。如此三祖在得法之后便隐居舒州皖公山，时在周武灭法之前。三祖在皖公山隐居的主要原因是为了治愈风疾。房碑提到二祖将三祖隐于皖公山之阳，居此五年，风疾尽愈，不过却说是在周武灭法之后。

这里有几个问题，二祖何时入司空山或皖公山，在此居留多久，三祖何时何地始遇二祖等。《传法宝记》未言二祖隐居司空山或皖公山事，《楞伽师资记》亦然。《南阳和尚问答杂徵义》则有“值周武灭法，遂隐居舒州皖山”之句，与房碑同，或房琯确受神会影响。由此可见，二祖隐居皖公山确实是在周武灭法之后，而三祖则在灭法之前就已经在此隐居了，二祖之所以来此大概与三祖及神定、宝月等弟子的迎请有关，因为此前他一直在北方活动。由于环境险恶，他们并未固定在一地，而是往来于皖公山与司空山等地之间，是以后世在司空山亦建有二祖道场[7]。

那么二祖在皖公山及司空山待了多久呢？据《南阳和尚问答杂徵义》，二祖“谓璨曰：‘吾归邺都还债。’遂从皖山至邺都说法。……经一十年，……又被毒药而终”[8]，因此从离开皖公山到二祖入灭为十年，如此二祖离开的时间应在隋开皇四年（584）左右，此时距周武灭法恰好十年。大概就在此年，二祖带着僧璨、神定等从司空山又回到皖公山，不久就离去返回邺都。《传法宝记》谓三祖“遭周武破法，流遁山谷，经十余年。至开皇初，与同学定禅师，隐居皖公山”，其“流遁山谷”，大概主要是在司空山一带；其所谓开皇初，大概指的就是开皇四年（584），时距周武灭法恰好十余年。

据《南阳和尚问答杂徵义》：

（二祖）值周武帝灭佛法，遂隐居舒州岘山。达摩灭后，经四十年外，重开法门，接引群品，于时璨禅师奉事，首末经六年，……密受默语，以为法契，便传袈裟，以为法信。[9]

达摩示灭于梁大同二年（536），四十年外，重开法门，即到了北周宣帝即位，再兴佛法后，时为大成元年（579），僧璨此后于岘山奉事六年，恰值隋开皇四年（584）。

僧璨的生年已不可考。若依《宝林传》，武成元年（559）时僧璨约四十岁，则其大概生于北魏正光元年（520）左右。其年他受了具足戒，则其僧腊应为四十五。他得遇二祖后，从学十余年，值周武灭法，便隐居司空山，隋开皇四年（584），与同学神定隐居皖公山。开皇十二年（592），正式开法，接引群品，收弟子道信。仁寿元年（601），与宝月、神定同往罗浮。仁寿三年（603），归皖公山，立化于树下，约八十多岁。

僧璨生逢乱世，终身隐居，故其资料最少。据《南阳和尚问答杂徵义》《楞伽师资记》《传法宝记》《宝林传》等，僧璨“萧然净坐，不出文字”，认为“圣道幽通，言诠之所不逮；法身空寂，见闻之所不及；即文字语言，徒劳施设也”（见《楞伽师资记》）。可见他是主张实证，反对执著文字的，这是慧可门下共有的宗风。然而《景德传灯录》卷三十载有《信心铭》，云是三祖僧璨之作，由于《师资记》载其“不出文记”，故学者多疑之。但不执文字，“不出文记”亦并非完全不说法，只是不执著于文字语言，反对以文害义、以言妨修而已。不能由此执著，认为《信心铭》非三祖之作。即便不是三祖自作，其弟子录其言句，略加整理，亦可视为僧璨的著作，如达摩之《二入四行》、六祖之《坛经》等一样。且此铭文字简明，易诵易记，正合禅者之风，其思想亦与慧可一门一致，视之为三祖之作亦无不可。

此铭的中心是“一体无二”，与《金刚三昧经》相同。一体即真如本心，“二”即分别二见。一体即显示妙有本心，即如来藏，无二则扫除虚妄二相，即是般若空慧。此铭一方面继承《金刚三昧经》宗旨，以般若智慧为用，以扫除二见，一方面又进一步运用老庄玄学的思想，发挥无为自然之旨，强调任性逍遥，不取不舍。

此铭在义理、文句方面都与《金刚三昧经》有关。如言“良由取舍，所以不如”与经之“无生无相，不取不舍”一致，言“多言多虑，转不相应，绝言绝虑，无处不通”，与经之“千思万虑，不益道理，徒为动乱，失本心王”一致，又言“才有是非，纷然失心”亦与此相应。如言“不生不心”显然出自经之“住于不心”。此言“返照”普同于经之“迴神”等。

此铭亦有自己的创见。如言本心“圆同太虚，无欠无余”，即发展了《金刚三昧经》“一切众生，即此身中，本来满足”的思想，强调本心不唯无欠，亦是无余，无欠则自性具足，不用外求，不可增加，无余则自性自足，无法与人，不可减损。这种自性“无欠无余”的思想对后世禅门影响很大，成为许多公案机锋的理论依据。如言“智者无为，愚者自缚”，发挥了众生自身是佛、本来解脱的思想，强调身本无缚，心自解脱，若心迷不知自性解脱，复求解脱，欲至涅槃，则又为解脱所缚，为涅槃所病，这与《宝林传》卷八所载僧璨答道信问解脱之义相同。道信问解脱法门，璨反问道：“谁人缚汝？”信答：“无人缚。”璨曰：“既无人缚汝，即是解脱，何须更求解脱！”这种本自解脱的思想亦对后世有很大的影响。此铭还发挥了《金刚三昧经》悟道之人不用持戒，“能以自心无为自恣，而获圣果”的思想[10]，复引老庄玄学之义，强调“放之自然”，“任性合道，逍遥绝恼”，不取不证，即得真证，任性自然，即合大道。

本心一体无二，守护一体之心，不起心动念，不失本心，即是一觉本觉，常觉不停，觉悟之时唯存一心，故“悟无好恶”；一念生起，本心丧失，即自生迷，迷时执著二见，故“迷生寂乱”。守一为悟，念二为迷，然“二由一有，一亦莫守”，亦不可执著于“守一”。是故慧可一系在引述般若空义，说明本心“一体无性”之理时，并非完全照搬缘起性空的理论，事实上，在《金刚三昧经》中，对于因缘生灭理论做了否定，而是用真如实体一体无相、一切相空的理论结合《华严经》“三界唯心”、相由心起、一心无相的思想以说明最上乘禅唯示一心的极义。此铭亦是如此，合般若一如与华严一心为一心如，称为本心，“至道”，强调不拣择、不取舍、不好恶、不思量，任性自然，逍遥自在，如此方可不失本心。与一心之义相应，在修习方法方面强调“不用求真”，“勿恶六尘”，不取二见，而是任心、放心，自然无事，无修为修。这种无修为修的修习方法对六祖以后的禅风有很大影响，亦是道信“直任运”“不捉心”思想的前导。

[1] 张美兰：《祖堂集校注》，59页，北京，商务印书馆，2009。

[2] 《现代汉语词典》，754页，“麻风”条，北京，商务印书馆，1985。

[3] 陈浩：《隋禅宗三祖僧璨塔铭砖》，载《文物》，1985（4）。

[4] 大正藏，50册，510页下。

[5] 印顺：《中国禅宗史》，47页，上海，上海书店，1992。

[6] 杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，106、107页，北京，中华书局，1996。

[7] 徐金龙：《禅宗二祖慧可道场——司空山》，载《台州佛教》，1995（9）。

[8] 杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，105页，北京，中华书局，1996。

[9] 杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，105页，北京，中华书局，1996。

[10] 大正藏，9册，370页中。