第一节 地论师的兴起和心性论的发展——兼论《大乘起信论》的主旨及作者等问题

地论派的形成与《十地经论》的翻译有关。前文已述菩提流支、勒那摩提合译世亲《十地经论》，佛陀扇多为传译。由于菩提流支一勒那摩提师传、宗趣不同，对经文的理解、表达亦异其趣，由此分成两大派系，慧光虽然曾参助译事，并合其两诤，共成通部，但其所宗为勒那摩提一系，由慧光建立地论师南派，号相州南道。北派由菩提流支弟子道宠开创，号相州北道。

一般认为，南道认为佛性现有（本有），以第八识为净识，北道认为佛性当有（始有），以阿梨耶识为染识，在判教方面，南道将佛教经典判为四宗《毗昙》为“因缘宗”，《成实》为“假名宗”，《般若》为“不真宗”，《华严》《涅槃》《法华》等为“真宗”。北道则别立《华严》为“法界宗”，显其殊胜，故为“五宗”。

南北二道的分歧是理论方面的分歧，不是一般的宗派势利之争。北道宗菩提流支之说，属于纯粹的唯识系统，故以第八识为染识，为杂染之根本，与真谛、玄奘所宗一致，南道宗勒那摩提之说，虽亦属唯识一系，而杂取如来藏思想，故以第八识为净识，将之与如来藏、真如视为一体，为一切染净之法的依持。南道视藏识同乎如来藏，本在众生自身中，故认为佛性本有、现有。北道以藏识为杂染之本，本非清净，需要经过外缘熏习才可能转染成净，转识成智，故认为佛性当有、始有。

南北两道当有、现有之争影响巨大而又深远，导致后世唐玄奘远至印度以求解决这一问题。但两道的著作大多散佚，南道尚略有残余，北道则全然不存，对其争论的具体内容难以悉知。而两道的辩论确实推动了心性论的发展，并促使中国佛教不惟单纯接受印度的佛教思想，并且加之以自己的理解和创造，发展了印度佛教理论尤其是心性论，这对于后世台贤禅宗及唯识一派都有很大的影响。这一时期堪为典范的著作便是《大乘起信论》。

《大乘起信论》真伪问题，近代中日学者多有考据和争论，兹不具述。《起信论》的出现可说是南北两道争论的产物，也是地论师与小乘毗昙宗、成实宗对抗的产物，从其流传、名相、思想等方面来看，它与地论师南道慧光一系关系甚密，很是可能是此派的著作。

据吕澂先生所述[1]，唐慧均《四论玄义》卷十云：“《起信论》一卷，人云马鸣菩萨造。北地诸论师云：非马鸣造论，昔日地论师造论，借菩萨名目之，故寻翻经目录中无有也。未知定是否。”

由此可知，唐初时尚知此论为地论师之作，故法上《众经目录》中不录。后世不知根底，人云亦云，将此论真当成了马鸣的作品，并且又找到了一位译家真谛，于是马鸣造、真谛译便成定论，无复疑者，直至近代，才有人对之重新考察，求其本来面目。

从此论的流传来看，与地论师南道有关，据《续高僧传·昙迁传》，昙迁曾“偏就昙遵法师，禀求佛法纲要”，在北齐佛法兴盛之时，不求荣利，隐居林虑山黄花谷中净国寺，“研精《华严》《十地》《维摩》《楞伽》《地持》《起信》等”。可见齐灭之前昙迁即已研精《起信论》，此论形成当在公元577年以前。后昙迁又在彭城讲解《起信论》，影响很大。故此论是由慧光再传弟子昙迁传出的，此论的释著最早是净影慧远的《大乘义章》和《大乘起信论义疏》，慧远为法上传人，亦是慧光再传弟子。因此此论是由慧光一门传出并最早加以注释的。

慧远《大乘义章》多处引述此论，或称《起信论》，或称《马鸣论》，表明慧远最早将其作为马鸣著作，但尚未称其为真谛译著。但慧远《大乘起信论义疏》卷初即已明述此论产生的缘起，暗示它只是中土著述托名以马鸣，并非真是马鸣之作。《起信义疏》称“所以菩萨造此论者”，是由于佛灭度七百年时，有法胜菩萨出，依毗婆沙广论，西方沙门及萨婆多部义抄出二百五十偈，造四卷毗昙，不久又有达摩多罗菩萨依西方沙门义与譬喻师义，扩充法胜之作而造《杂心论》十一卷，“此二论主并宣有相之教，令退异乘，因缘为宗。虽明空理，但法上横计定性，不定法体”[2]。故于佛灭八百九十年后，诃梨跋摩出，依毗婆沙此方沙门义与昙无德义，造《成实论》二十卷，“偏宣无相之教，明生法二空，观空得道为宗”[3]。以毗昙为有相因缘宗，成实为无相假名宗，是综合了慧光四宗论与虎丘山岌师有相教、无相教、常住教三时教说。两宗并不是大乘究竟之说，“虽三论主造论宣通，犹谓六识名相之事，非题极理”。然而“众人等竞习此论，执为究竟，兴弘于世，将欲隐没牟尼大意。是故复出马鸣菩萨，愍伤众生拕非人流，感烦佛出极意潜没，依《楞伽经》造出《起信论》一卷也”[4]。

慧远述此论造作缘起，已明确表示此论并非真的马鸣菩萨所造，作论的“马鸣”是在法胜、达摩多罗、乃至诃梨跋摩之后出现于世的，法胜为佛灭七百年时人，诃梨跋摩为佛灭八百九十年后人，作论的“马鸣”当然只能是佛灭九百年以后的人，怎么可能是佛灭五百年时的马鸣菩萨呢？

慧远亦提到此论创作的社会环境和直接原因，当时毗昙、成实极为流行，众人竞习此三论，执为究竟，小乘炽盛，佛说大乘极意不显。这种情况显然不是印度的社会现实，《成实论》在印度很少流传，印度诸地任何时期也未出现过毗昙与成实共同盛行的局面，这是南北朝时期中国佛教的现实情况。当时南方盛弘成实，有庄严寺僧旻、开善寺智藏、光宅寺法云，号成实三大家，名重一时，北乡流行毗昙，智游、慧嵩，志念三叶相承，号毗昙宗，南方三论与成实并兴，北方地论与毗昙同存，南北两地都出现了大小乘并存的情况。由于地论师以大乘自居，自然看不上弘扬小乘毗昙、成实的毗昙师、成实师，双方的冲突、争斗是不可避免的，慧嵩便由于与慧光弟子法上不睦，迁居徐州。《起信论》作者深为小乘盛行的局面感愤，遂作此论，欲令众生生起大乘正信，不为小乘杂学所惑，故其应属于与小乘毗昙宗相对立的地论师一系，为中土之人。

从此论名相来看，应与地论师南道有关。此论所述名相甚多，唯“本觉”二字他书未见（《金刚三昧经》有“本觉利品”，此经疑伪，后面将述），可谓是论主的独创。此前论及心性，皆言“本净”，以清净寂灭为本，未有言及心性以觉为性者。但晋时中土高僧已然言及心性寂与照的关系，寂即是净，照即是觉，寂即是止，照即是观，止观亦同定慧。故以智慧为佛性，前人（包括印度佛教贤圣）早已言之，佛性具有净、善、觉、常、乐、我等特性，觉性自然亦属佛性。但言及心性本觉，于名相方面可谓创举。此论立本始二觉，“依本觉故而有不觉，依不觉故而有始觉”。心性本觉，由于无明的染污而现不觉之相，由此不觉而有始觉，除不觉之相即得始觉，即是除去染污，重现本觉之体，故始觉又同乎本觉。本始二觉同乎佛性本有（现有）、始有（当有），心性本觉即同本有佛性，始觉即是始有佛性。此论以佛性本有（本觉）为宗，又立始觉义以会通佛性始有（当有）之说。心性本觉，佛性本具，但由于受到无明妄念的染熏，现为不觉之相，只有去除烦恼妄念，才能显发本具的佛性，始有佛性觉照之用，从而见性成佛。从体上讲，佛性本有，心性本觉；从用上言，佛性始显，心性始觉。从因位讲，本有佛性作为涅槃正因，但又有无名烦恼的杂染，不得出离三界轮回；从果位讲，去除无明烦恼，始得显发真本，见性成佛。此论立本始两觉以会通本有、始有之当现二常，当是南北两道争论融通的产物。

本觉、始觉的渊源难于悉知，一般佛教讲如来正觉以对应外道邪觉，此正觉同乎始觉，为修习所得智慧之果，《十地经论》又立净觉、杂觉，同乎此论所立之究竟觉、非究竟觉。《楞伽经》言自觉圣智（魏译称为“内身自证圣智”等），似又兼具本始二觉之义，由其自身本具、非由缘得而言，说为本觉，由其自修自度，自证自得而言，说名始觉。上述名相自然对本觉、始觉的产生有所影响，但又无切近之感。然此论又以真觉解释不觉，“以有不觉妄想心故，能知名义，为说真觉。若离不觉之心，则无真觉自相可说”。真觉是与不觉相对而生的，由不觉而说真觉，真觉即觉，即是本觉。可见本觉与真觉意义相同，同为一觉，与始觉对应说名本觉，与不觉（妄觉、邪觉）对应说名真觉。

“真觉”一词始见于《出三藏记集》卷十一昙影法师之《中论序》，又见于慧光《华严经义记》卷一，法上所作《十地论义疏》。昙影《中论序》称“如来始逮真觉，应物接粗，启之以有，后为大乘，乃说空法，化适当时，所悟不二”[5]，可见“真觉”与正觉同义，亦相当于后来《起信论》所说的始觉。慧光《华光经义记》尚有释如来光明觉品残存，其中称“既有实契于心，是以得真觉发中，故言于诸佛所净修梵行也”[6]。说明只要如实契乎本心，就能得以显发心中本具的真觉之性，这是诸佛所修之清净梵行，此发自内心的真觉即是《起信论》所云之本觉。又称“所以初明不动智者，明始发真本也”[7]，此“始发真本”即同始觉，意为始得显发真心本具的本觉之性。法上《十地论义疏》卷一称“真实决定者，自体真觉性，离缘得也”[8]，表明自体真觉，体自本具，非由外缘修习而得，此本具之真觉渊源于地论南道。另外，法上《十地论义疏》卷一称“大法界者，是佛性异名”[9]可谓是对《起信论》中“一法界”的解释。总之，《起信论》中所用重要名相与地论师南道有关，足见此论与此系关系密切。

此论的基本思想是与地论师南道一致的，其基本思想，依照慧远的解释是“八识常住为体，修行趣入为宗。习六七识妄，故修尽拔众生等执，究根源；释八九识真，故湛然示迷方类，趣入处也”[10]。意为此论以第八识为常住之本体，以修行趣入如来藏（八识）为宗旨。六识、七识为妄识，故修习尽拔众生对之的执著以探究本原；八识、九识（九识为《摄论》之名相，慧远特引《摄论》以述《起信》）为真识，故湛然明示迷失方向的众生所应趣入之处。南道以第八识为真净识，同乎如来藏、佛性、真如等，故与《起信论》基本一致。

既然《起信论》与地论师南道密切相关，故其作者可能亦是南道一派。那么其作者究竟是谁呢。从各方面情况来看，有可能是慧光法师。前述《起信论》由慧光再传弟子传出并为之作释，故亦有可能是昙迁、慧远之作。慧远《起信义疏》卷上之上云，“言受解缘别者，昔是极圣说经是佛，今日论主不足之人，故言缘别”[11]，表明论主绝非马鸣菩萨。南道至第三代，由于与北道理论上的对立和争论，学说已然趋于极端。慧远在《大乘义章》中以第八阿梨耶识为藏识、净识、真识、真如识、本识等，为纯粹清净之识，而《起信论》中阿梨耶识为众生心，是染净、真妄的和合，所谓“不生不灭与生灭和合，不一不异，为阿梨耶识”，显然不同于慧远的观点。但慧远显然是知道论主是谁的，也很清楚作论的原因和目的。慧均称北地诸论师云“昔日地论师造论”，表明自隋至唐初地论师是知道此论底细的，据《续高僧传》，昙迁灭法之前即已研习此论，而他又曾从昙遵“禀求佛法纲要”，故此论可能得之于昙遵。因此此论也可能是慧光弟子一辈如昙遵、法上等人的作品。日本望月信亭亦认为此论为昙遵之作[12]。但据《续高僧传·昙遵传》，昙遵从慧光受学“大乘顿教，法界心原”，并且披析义理，超越时匠。但他又“赋志清高，无为立性”，并且博闻强记，手不持笔，因此“谈述有续，而章疏缺焉”。昙遵是一个不爱动笔、述而不作的人，甚至连记录都不愿作，很难想象他会写出一部《起信论》来。法上《十地论义疏》以心为第七识，“心者第七心，意者第六意，识者五识识”[13]，以第七识为纯然染污的“生死之本”，而以第八识为法身，为佛性真如，立说已然极端，与《起信论》以众生心为染净之本、大乘法体迥然不同。因此《起信论》也不大可能是慧光弟子辈的作品。

如此推论《起信论》很可能是慧光法师的著作。前文已述《起信论》中本觉、始觉等重要名相源于慧光《华严经义记》，虽只余残篇，亦有多处言及二觉。如“初明文殊者，始证真性波若根本妙惠故也”[14]，“文殊为首者，欲明始发于妙实也”[15]，皆明始觉。又云“既明方便契实，故方便德就，是以德熟归本，还应于实故”[16]，还称“本摄众德”，所谓“德熟归本”，即以各种方便契合实际，从而去除烦恼，成就功德，返归本觉的真本，还归实际，即始觉同于本觉也。《起信论》中有“大智慧光明义”之句，显然出自《华严经·如来光明觉品》。

慧光是精通大乘经典的名僧，时人多以他为大乘佛法的最高权威和象征，而他又是一位著名的律师，律师向来是注重信仰的，故他著《大乘起信论》，劝导众生生起大乘正信，并从理论上说明大乘教法的殊胜，以对抗当时盛行的小乘毗昙宗与成实宗。此论可能是慧光晚年之作，故言简意赅，深见功力，也可能当时并未公开刊行，只是传给了弟子昙遵，昙遵又传给了昙迁。光统律师本无冒用马鸣名义的企图，故论文无一言提及作者是马鸣。后周武灭法，佛教凌迟，慧远等人深惧大法不起，故借马鸣之名以弘扬此论，又恐后人误认为果然为马鸣之作，不知方便行权，故慧远又于《起信义疏》中委曲说明，暗示此“马鸣”实为佛灭九百年以后的中土高僧，且为破除小乘毗昙宗有相教、成实宗无相教的不究竟之说，立大乘常住教而作此论。慧远以此托名马鸣，亦非刻意作伪，由于当时中土尚盛行重视印度经典、轻视中土著述的习气，“佛所说者，名之为经。若余人说，佛所印可，亦名为经，如《维摩》《胜鬘》是也。若佛灭度后，圣人自造，解释佛经，名之为论，凡夫造名为义章”[17]，中土著述不可轻易称之为论，故只得托名马鸣以增强其影响。但慧远亦未想到为之找一个译者，既然托名马鸣，就必须有译者才行，慧远并非不知此理，只是不想必意作伪，故意如此。后世便又以之为真谛译著，并种种附会，弄假成真。考之史实，昙迁在齐灭之前便已研习此论，而此时真谛译著绝不可能传到北方。昙迁为了避难逃到南方，才开始接触真谛所译之《摄论》，并第一次将之传到北方。灭法之前，真谛译著只偏传于岭南，即使金陵一带亦难觅其迹，怎么会传到遥远的北方呢？

《起信论》所依经典，慧远认为是《楞伽经》，近人吕澂先生认为是魏译《楞伽》[18]，而慧远在《大乘义章》中亦多引宋译《楞伽》加以说明，故《起信论》所依并非只是魏译，而是参合二译并而用之，除《楞伽经》外，还有《华严》《十地》《维摩》《不增不减经》《宝性论》等，此论是融贯诸经而为己意之作，故难于悉数其渊源。

《起信论》的根本思想是以一心为本，由一心、二门、三大、四法、五门等为主要内容，目的是劝令众生起大乘正信。此论依《楞伽》而不盲从《楞伽》，以一心为本，此一心即众生心，即阿梨耶识，即心真如。一心分为二门，二门还归一心，一分为二，融二为一，是此论的一个重要特点。一分为二，以分述其理，为智慧观；二还为一，以去除二见，为禅定行。一分为二，故述一心二门，言真妄，生灭不生灭，觉不觉、染净等；二还为一，故融合能所，使正智真如、止观、体用、本始二觉、无明境界等合而为一。在《楞伽经》中，能所、真妄是分别而言的，如讲心，自心现量为自心受无明熏习而现妄境界，为染心、妄心；自觉圣智为自心受净而获正智，为净心、真心。此论则将之合为一心，又通过二门分述其理。又如经中正智与真如能所有别，分为二法，真如寂中清净，为所觉真境，正智澹然明觉，为能觉之心。此论则将能觉之心与所觉如如合而为一，合称心真如。既云心自性清净，又言心性本觉，将本净与本觉、禅定与智慧、止与观合为一体。

根据这一原则，此论对《楞伽经》的一些名相进行了改造，如《楞伽》言相、名、妄想、正智、如如五法，此论则将正智、如如合为真如，以为净法，以无明、妄心、境界（相当于妄想、名、相）为染法，故改五法为四法。此论又将六度改为五门，以修行成就大乘正信，五门即施门（布施）、戒门（持戒）、忍门（忍辱）、进门（精进）、止观门（禅定、智慧），强调止观俱行，定慧双修，这也是当时禅师共有的特征，相传慧光的同门僧稠禅师曾著《止观论》二卷，此论也许受其影响。此论还将信解行证四个入道步骤合而为三，在分别发趣道相部分，讲到三种发心，一为信成就发心，二为解行发心，三为证发心。将解行合而为一，强调慧解与修行的兼备同行。真如与正智、禅定与智慧、止与观、行与解是一致的，都是指能与所的关系。真如为寂灭之体，正智为能觉之用，禅定、止即达到清净寂灭的状态，智慧、观即是能觉之正智，解同智慧，行即禅行。此论的中心思想即去除能所、内外等分别二见，从而会归一心，故处处会合能所，合二为一。这一思想对后世禅宗亦有影响，故道信、弘忍藉之以为教典。

此论与地论师南道思想一样，都是调和如来藏与唯识理论，虽为唯识一系却又偏重如来藏思想，这也是《楞伽经》的宗旨。因此此论以如来藏为一切法之本，强调真如缘起，反对以杂染的阿梨耶织为缘起之本的说法。真如与如来藏为一体异名，都是纯粹清净的，阿梨耶识则是不生不灭（净）与生灭（染）和合之产物。因此，此论虽然讲到心真如门（真）与心生灭门（妄）二门，但真妄、染净并非是对等共存的东西，而是妄依真有，“依如来藏故有生灭心”，“以依真如法故有于无明”，是故如来藏为一切法本。这是因虚妄染法没有自性，不能自立，只能依附真法而有。这种妄依真有、真心为本的思想是与如来藏系理论密切相关的，如来藏系经典以如来藏为众生身中本有常住的真净实体，以无明烦恼为虚妄无实、没有自性的杂染外相，以真为本，以妄为末，真为实存，妄为虚设，故破妄显实、见性成佛是完全可能的。因此如来藏不仅是一切净法的根本，也是一切染法的根本。

此论以如来藏（真如）为一切法之本，但亦未能解决这样一个问题，即纯净的如来藏（真如）如何能够派生出杂染的无明烦恼。既云如来藏为一切法本，就包含有本体论的意味，由本体论自然会引申出生成论，即如何由本至末，由静到动，从净到染，如此便会陷于哲学思辨的泥潭。这一方面《起信论》的解释并未超过《楞伽经》。宋译《楞伽经》卷四云：“如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生。譬如伎儿，变现诸趣。离我我所，不觉彼故，三缘和合，方便而生。外道不觉，计著作者。为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱。”[19]所谓妄依真有，并非由真派生出妄，而是指无始虚伪习气并无自性，不能永久存在，只能依附常住不灭的如来藏存在，就如藤罗必须依附大树生存一样，但藤罗并不是大树的派生物。而从认识的方面来看，真妄是相互依存的两个概念，亦是分别二见，不可执著，真心无分别，无念为根本，故不应执求真与妄谁派生谁。《起信论》又多引《华严》三界唯心之义说明自心现量，明述一切境界皆是自心的分别妄见，并非真有，心灭则种种法灭，心无分别自然就能随顺真如，达到清净寂灭的境界，对于染法的缘生不必刻意执求。

《起信论》在述及染净重习时又有所创见，对于原来如来藏的寂灭无为有所不满，特赋予真如净法以熏习无明染法的净熏功用。事实上，由于真如已与正智合为一体，自然具备了能熏的能动性，已不同于一般所说的寂灭为性的真如。真如为净法，净法唯一，无明为染因，由无明染熏次第而生妄心业识，由妄心又生妄境界六尘。真如净法常住不变，无明染因虽然能熏习真如，却不能丝毫改变真如净性，只是使之外现染相而已，不能损减真如实体。真如净法熏习无明，由于无明虚妄无体，没有自性，久远熏习能令无明渐减渐灭，从而断除烦恼，进入涅槃。染净互熏只是覆障与灭除的关系，真如除灭无明，无明覆障真如，但二者并不相应相杂，无明不能改变真如净性，真如亦不能改变无明染性。在这一方面，《起信论》完全站在如来藏思想的立场上，而与唯识系之转染成净不同。

关于染净熏习问题，还可以追溯到部派佛教时期，大众部（分别论者）与萨婆多部对此各执己见，大众部执心性本净，客尘烦恼所染污故，相不清净，有部则表示反对。于是便有学者误认为有部反对心性本净说，其实有部反对的不是心性本净，而是客尘烦恼能够染污本心这种异见。有部认为客尘烦恼不与本心相应相杂，亦不能改变本心的净性，烦恼只能覆障本心，不能染污本心，并非本净之心，因客尘烦恼染污而成为染心，去掉烦恼后又变成净心，而是心性常净，不受染污。有部又引契经说明此义：“世尊亦说，比丘当知，此日月轮，五翳所翳，不明不照不广不净……如日月轮，非与五翳相合相应相杂，彼翳未离，此日月轮不明不照不广不净，彼翳若离，此日月轮明照广净。如是非此心与贪瞋痴相合相应相杂，而贪瞋痴未断心不解脱，贪瞋痴断心便解脱。”[20]此心本来解脱如日月轮恒常明净，烦恼五翳丝毫不能改变此心的净性，染净二法本不相应，亦不会相杂相合。这一思想至后世发展为如来藏理论，亦影响了《起信论》。

《起信论》在许多方面受《宝性论》的影响，在讲到染净熏习时更为明显。《宝性论》以自性清净心、不正思维、业烦恼、阴界入为四法，以虚空、风、水、地四大为喻，《起信论》之四法与此一致。又《宝性论》引《胜鬘经》云：“世尊，依如来藏故有生死，依如来藏故证涅槃。世尊，若无如来藏者，不得厌苦乐，求涅槃，不欲涅槃，不愿涅槃故。”[21]以如来藏为众生厌生死、求涅槃的正因，这正是《起信论》真如内熏的根据。《起信论》染净互熏义颇有特色，妄依真有，依真如而有无明，无明反熏真如，则有妄心，妄心反熏无明，则有境界，境界反熏妄心，则有业行，其次第是真如、无明、妄心（识）、境界（名色六处）、行。此处依据十二因缘而又有所改进，以真如本生代替了无明本生，由无明缘行改为无明缘起妄心，妄心变现境界，并由于贪执境界而造种种业行，如此更显合理。染熏包括无明、妄心、境界三种染法，净熏则有真如、妄心两种净法。其中妄心是无明与真如相互熏习的产物，其中包含染净两种成分，也是染净势力对抗消长的中枢。无明熏习真如，无明炽盛，妄心即是染法，能受凡夫业执苦及二乘、菩萨生灭苦；真如熏习无明，真如势显，妄心即为净法，能够厌生死苦，乐求涅槃，分别世间涅槃染净二法而厌染趋净。熏习还必须因缘俱足，依靠真如内净力之内因与佛，菩萨教化之外缘相结合，才能远离生死，达到涅槃。

《起信论》以劝令众生生起大乘正信为归趣，因缘分表明作论缘起及目的，立义分、解释分述大乘法理的殊胜以劝信，修行信心分述五门以修信，劝修利益分说明信奉大乘法的利益、功德。止观法不过是修信心之一门，故不能视此论为禅师所作之止观教程。其述止时讲到真如三昧、一行三昧，并述无相无念之理，又言及专念西方阿弥陀佛、念佛法身的念佛三昧，颇有大乘特色，但述观法时又纯为小乘四念处之法，与僧稠之法完全一样。而且其述禅定时多言禅理，未讲具体可行的禅法，不类禅师之作。还谓坐时专行止，行、住、卧时止观俱行，这种止观法较之传统禅法有所不同，《安般守意经》等经典所述禅法坐时亦是止观俱行，这种坐时只止不观的禅法不知玄意何在。

此论尚有一些细节问题，如有此条目缺而不论，不知何故。言分别发趣道相时只释信成就发心，后两条不再解释。在讲到凡夫、二乘、法身菩萨、十地菩萨的不觉、相似觉、随分觉、究竟觉时，本应依照心之生、住、异、灭四相次第而述，知心相生（念起），止令不生，谓凡夫之不觉，此是最初之觉；知心相住，舍令不住，除分别执著念，谓二乘、初发意菩萨之相似觉；知心相异，念无异相，离分别粗念，谓之法身菩萨之随分觉；知心相灭，微细念尽，即除灭四相，得见本觉心体，心即常住，谓之究竟觉。而论中住与异颠倒，先述异，后述住，应是传抄之误，因相似觉之舍分别执著相显然与心之住相对应，且下文述“生、住、异、灭”，次第本无误。生、住、异、灭皆是心相，除去心相方得无念，无念才能得见心体，得本觉心，得本觉心，即知四相本来平等。同于一觉（本觉），而并无前后深浅之分。

《起信论》依据如来藏思想，以众生心为大乘法体，影响很大。此众生心，即自性清净心，亦即真心、本心，非指妄心、染心。此心真如相，即显示心体的不动不变、不增不减、清净寂灭；此心生灭相，即显示心自体的相用。由此心所显示的大乘法义即体、相、用三大都是真净善法，故此心亦是真心。此心亦即如来藏、真如、佛性。所谓无始虚伪习气、无明、烦恼是熏习此心的杂染外衣，与此心并不相应、相杂、相合。此论亦讲到染净、迷悟二依，但二者不是对等并列的关系。真净说为心体，是不生不灭、恒常清净的，生灭染法中才存在觉不觉的问题，迷悟依存在于生灭门中，说明心自体的相和用。迷则轮转生死，由真如入于生灭；悟则达知心体，觉其心源，由生灭入于真如。迷悟之要在于有念与无念，念念相续自然流转轮回，无念无相自然解脱生死，达至本觉。

《起信论》是南北朝时期最有价值且影响最大的一部论著，它的出现推动了心性论的开展与深入，成为台贤诸家开派创宗的理论依据之一，并刺激了禅宗的理论创新和禅法与禅理的融通。它使其时流传中国的华严唯心思想、佛性如来藏思想、唯识体系、般若空宗、毗昙理论等佛教各家理论熔铸于一体，从而使中国佛教的理论水平达到一个新的高峰。

[1] 吕澂：《起信与禅——对〈大乘起信论〉来历的探讨》，见黄夏年主编：《吕澂集》，181页，北京，中国社会科学出版社，1995。

[2] 大正藏，44册，175页下。

[3] 大正藏，44册，176页上。

[4] 大正藏，44册，176页上。

[5] （南朝）僧祐：《出三藏记集》，401页，苏晋仁、萧鍊子点校，北京，中华书局，1995。

[6] 大正藏，85册，234页中。

[7] 大正藏，85册，234页中。

[8] 大正藏，85册，765页下。

[9] 大正藏，85册，765页下。

[10] （南朝）僧祐：《出三藏记集》，401页，苏晋仁、萧鍊子点校，北京，中华书局，1995。

[11] 大正藏，44册，178页中。

[12] 梁启超：《大乘起信论考证》，上海，商务印书馆，1924。

[13] 大正藏，85册，763页下。

[14] 大正藏，85册，234页上。

[15] 大正藏，85册，234页中。

[16] 大正藏，85册，234页中。

[17] 大正藏，44册，175页下。

[18] 吕澂：《起信与禅——对〈大乘起信论〉来历的探讨》，见黄夏年主编：《吕澂集》，183页等，北京，中国社会科学出版社，1995。

[19] 《楞伽阿跋多罗宝经》，第4卷，见欧阳竟无编：《藏要》，第1册，995页，上海，上海书店，1991。

[20] 大正藏，27册，141页上。

[21] 大正藏，31册，839页中。