二、“解释”
中国现代文学三十年间的第二个十年，重写史乘的小说大量出现。许多很有影响的杂志开始刊载这类小说，关于历史题材作品的评论也逐渐增多。重写的作者既有郭沫若、茅盾、郑振铎等知名的作家，也有如孟超、冯乃超这般文坛上的新秀。阿英在总结1934年的中国文坛时，特别提出“历史小说的新倾向”。[1]李程骅分析“三十年代历史小说的总体倾向”，认为当时创作基点往往是“革命的功利主义”，他将30年代历史题材小说数量猛增的主要原因归结为文学外部的力量——社会发展的冲击：大革命失败后开始的是军阀混战以及专制统治，“九一八”之后又加上外患，作家对国家、民族抱有深切的忧虑，而创作环境的限制使他们不能畅所欲言，于是借助历史人物故事来表达自己的情感与认知[2]。金宏达也指出“历史讽喻小说”在30年代有着“更大的勃兴”，他主要从题材开拓、写作方法实验的角度分析这些重写史乘的小说。[3]王富仁则将1927年到1937年这段时间称为现代历史小说的繁荣期，他指出，这时期有三种题材最突出：农民起义、爱国主义、政治斗争，而农民起义题材的历史小说可以说是30年代的主流。王富仁从社会背景、思想观念、题材开拓三个方面进行了分析，认为农民起义题材小说的兴起，“是当时空前尖锐的社会矛盾的产物，是马克思主义的阶级斗争学说在中国知识分子中传播的结果，同时也是当时左翼作家对中国现代历史小说题材的新开拓”。[4]
（一）重写“相斫书”：阶级史观的引入
农民起义题材重写型小说的大量涌现的确是一个非常典型的症候，这些小说也鲜明地体现了重写史乘的小说迥异于前文本的认知模式。从另一个角度来说，正是有了新的认知模式，才为重新看待前文本提供了新的眼光，从而为具有新命意的重写提供了可能，也就催生了对史乘的重写。在传统史观中，农民运动往往是造反、叛乱、**，是以下犯上；当阶级观念在中国史学界得到认可的时候，农民作为被压迫阶级，其反抗统治阶级的行为就具有了革命的正义性，从而成为“起义”。可以说，阶级斗争的史观为重写农民运动提供了和传统史观不一样的认知模式。
在重写史乘的小说中，描绘大泽乡起义的就有五篇，这个数目可不少。1929年孟超写了《陈涉吴广》，后来他又重写为《戍卒之变》，1930年茅盾《大泽乡》发表在《小说月报》上，1937年宋云彬有《夥涉为王》，1948年廖沫沙则以《陈胜起义》为题再次重写。此外，1935年天马书店出版了刘圣旦的小说集《发掘》，其中重写历史上农民暴动的就有三篇。在这些重写作品中，最突出的就是小说中鲜明的阶级意识。
“阶级的发现”当然和马克思主义的阶级斗争学说在中国的传播有着直接的关系。阶级斗争学说在中国是以社会学说（主要是史学观念）被接受的。和中国神话学这种在西风吹拂下建立起来的学科不同，史学是中国固有的学问。梁启超在其具有非凡意义的《新史学》一文中首先申明：“于今日泰西通行诸学科中，为中国所固有者，惟史学。”钱穆《国史大纲》起首则说，“中国为世界上历史最完备之国家”。不过，在马克思主义史学传入中国之前，中国历史学家记载的往往是上层政治势力的斗争、帝王英雄的家谱，梁启超称之为“相斫书”：“昔人谓《左传》为相斫书，岂惟《左传》，若二十四史，真可谓地球上空前绝后之一大相斫书也。”[5]
马克思主义史学为中国历史提供了完全不同的解释模式。中国最早介绍马克思主义的可能是马君武，1903年他在《社会主义与进化论比较》中介绍了马克思主义的唯物史观。[6]当然，史学界真正开始系统介绍马克思主义阶级斗争学说的是李大钊。1919年至1920年间，李大钊在《新青年》等杂志上相继发表了《我的马克思主义观》《史观》《马克思的历史哲学与理恺尔的历史哲学》《唯物史观在现代史学上的价值》等文章，1924年李大钊的《史学要论》由商务印书馆出版，介绍了唯物史观、剩余价值理论和阶级斗争学说。在此之后，马克思主义对中国学界影响日益增大，郭湛波《近五十年中国思想史》一书就认为，从北伐成功的1928年开始到成书的1934年、1935年间，马克思主义或者说唯物辩证论已经成为中国思想的决定性特征：
近五十年中国思想之第三阶段，以马克思的“唯物史观”为主要思潮，以辩证法为方法，以辩证唯物论为基础，以中国社会史为解决中国问题的锁钥。[7]
早期对马克思主义的介绍重点并不在“阶级斗争”这一观念上。1926年，瞿秋白有着这样的论断：“在五四运动期间人人谈论社会主义，1925年之后他们都谈论阶级。”[8]当然，阶级斗争一说早就存在。1908年，刘师培等创办的《天义报》上就有了阶级斗争的提法，该报第16到第19卷合刊刊登了《社会主义经济论》，译者在序言中提道，“自马克思以为古今各社会均按产业制度而迁，凡一切历史之事实，均因经营组织而殊，惟阶级斗争，则古今一轨。”
1925年的五卅运动，1925年到1926年的省港工人大罢工，1927年收回汉口和九江的英租界，这些既是刚刚建立的中国共产党在城市劳工运动中的成绩，也是当时社会阶级矛盾激化的表征。到1927年“四一二”事变的发生，马克思主义者更加认同阶级斗争和暴力革命的观念。阿里夫·德里克认为，1925年以前的革命被认为主要是政治性的（争夺政权），而五卅运动之后的革命越来越呈现出一种社会性的向度——阶级斗争，“这最终摧毁了维系国共两党在统一战线中关系的脆弱纽带”。[9]不管省港工人大罢工以及“四一二”事变的发生和阶级斗争学说的关系是怎样的互为因果，对于阶级斗争从1925年开始成为马克思主义史学的关键问题这一点来说，论者有着基本认同。就中国现代学术而言，1927年则是一个标志性的时间。陈平原把1927年视为一个界线：“1927年以后的中国学界，新的学术范式已经建立，基本学科及重要命题已经勘定，本世纪影响深远的众多大学者也已登场”。[10]正是在这样的背景下，“社会史论战”作为一种学术争论引发了全国性的讨论，其背后隐藏的正是知识分子通过对中国历史的学术探讨来解决中国现实社会问题的用心。其中，阶级的划分、生产力水平的确定这些马克思主义史学的研究方法就成为社会史论战的核心方法论问题。
1928年郭沫若以杜顽庶的笔名在《思想》月刊第4期上发表了《中国社会之历史发展阶段》一文，这是他后来结集为《中国古代社会研究》一书的数篇论文中的第一篇。在这篇文章中，生产力和阶级问题是其关键问题。文章中论述了奴隶制的形成与衰落，封建制的形成，还特别提到中国历史上第一次的平民暴动：周厉王十二年，这位暴戾的君王被庶民赶下了王位。郭沫若认为，这次暴动不亚于法国的巴黎暴动和苏俄的十月革命。后来，廖沫沙的《厉王监谤记》（1941）和陆冲岚的《放逐》（1947）就是重写的这段周厉王故事。郭沫若写《中国社会之历史发展阶段》之前，同年1月就创作了诗歌《我想起了陈涉吴广》：
我想起了几千年前的陈涉，
我想起了几千年前的吴广，
他们是农民暴动的前驱，
他们由农民出身，称过帝王。
诗歌前半部赞美“农民暴动的前驱”，后半部却是号召现在的暴动：
可我们的农民在三万二千万人以上，
困兽犹斗，我不相信我们便全无主张。
我不相信我们便永远地不能起来，
我们之中便永远地产生不出陈涉、吴广！
更何况我们还有五百万的产业工人，
他们会给我们以战斗的方法，利炮，飞枪。
在工人领导之下的农民暴动哟，朋友，
这是我们的救星，改造全世界的力量！
第二年，孟超在《引擎》上发表的小说《陈涉吴广》可以看作对郭沫若这首诗的应和。孟超自1924年进入上海大学中国文学系读书，受到瞿秋白等人的影响，开始参加革命并进行文艺创作。1928年孟超和蒋光慈等人组成太阳社，和创造社关系密切，大力倡导无产阶级革命文学。《引擎》是孟超等人组织的“引擎社”的刊物，1929年5月出版创刊号之后就被查禁了。该期《引擎》除了小说《陈涉吴广》，还刊登了巴克《近代资本主义构造之特质》、孟晖《社会的阶级观》、劳朋译《社会科学的实际意义》等文章。很明显，这唯一一期《引擎》就能折射出当时“阶级问题”和“社会史问题”讨论的热潮。1942年，孟超又将《陈涉吴广》“加以补充改作”，重写为《戍卒之变》——因为他在新的历史环境中对这一事件有了新的理解。
孟超、茅盾、宋云彬、廖沫沙的左翼身份是毋庸置疑的，他们重写大泽乡起义，莫不基于阶级斗争学说来重新解释。马克思主义史学的阶级观念为重写提供了和中国传统史家完全不同的认知模式。“阶级的发现”成为重写大泽乡起义的关键，这一点已无须过多解释。现代作家的重写既然有了新的视角，对前文本的取舍剪裁、解释生发自然就在这个意义上进行。那么，他们是如何重写的呢？
首先，重写陈胜这位领导者时，他的“前史”被大书特书，而“后事”则被完全略去。陈胜的出身如何，被征之前的境遇怎样，关于这些的记载并不多。《史记·陈涉世家》只有这样一段记载：“陈涉少时，尝与人佣耕，辍耕之垄上，怅恨久之，曰：‘苟富贵，无相忘。’庸者笑而应曰：‘若为佣耕，何富贵也？’陈涉太息曰：‘嗟乎，燕雀安知鸿鹄之志哉！’”在重写的小说中，陈胜的前史被改造成不尽相同的模样。在孟超的《陈涉吴广》（1929）中，陈涉和吴广占卜之后、发起暴动之前，陈涉回忆起旧事，正是对上面一段前文本的改写。在小说里陈涉在田间耕地，“忽的想到了兵荒马乱的扰攘，想到田主人抽筋剥皮般的苛刻，想起了自己和同伴们都是牛马般的一群，胼手胝足终日勤劳的都是供给了旁人的享乐”。他甚至那时就有了翻身的渴望：“假令有这样的一天，翻转过来的时候，他们——地主，官吏，暴虐无道的皇帝，有钱有势的贵族——都消尽了他们的威势，也低落成我们这个样子”。到了《戍卒之变》，孟超则扩写了这一段故事，将《陈涉吴广》中陈涉的这段回忆改成一节完整的情节段落，成为一段插叙。在孟超的重写中，陈胜固然有了一定的“阶级觉悟”，但是他被征还是完全被动的。廖沫沙《陈胜起义》（1948）中干脆一开始就将陈胜安排在“一家地主的家里当长年工的雇农”，地主还诬陷陈胜偷了他家的衣服，陈胜受不了窝囊气，于是主动要从军。宋云彬《夥涉为王》（1937）中也将“苟富贵，无相忘”这段情节大写特写，安排在开头，不过目的是为了衬托陈涉称王之后的转变。
如果说陈涉早年的经历和后来的起事有密切关系，值得特别关注，那么重写大泽乡起义的小说往往忽略起义之后的事情，这也是小说主旨的需要。即使《夥涉为王》这样批评陈涉富贵之后就变化的小说，也没有涉及陈涉最终的结局及死后的情况。实际上，《史记·陈涉世家》清楚地记载了陈涉的死以及死后受汉天子祭祀的后事：“陈胜虽已死，其所置遣侯王将相竟亡秦，由涉首事也。高祖时为陈涉置守冢三十家砀，至今血食。”小说忽略陈涉被汉高祖祭祀的事实，当然是为了突出其农民/奴隶的阶级属性。
其二，随着时间的推移，阶级观念在重写大泽乡起义的小说中逐步深入，小说的重写性不断在加强。通过上面的分析，可以看到这样的倾向；进一步对比小说，这种倾向就更加突出了。孟超《陈涉吴广》（1929）中，描绘大泽乡起事用的词是“反了”，“囚与王的变转，生与死的关键”，“拿锄头造反的第一次”，也就是说，“造反”是小说的关键词。孟超后来在《戍卒之变》中修改了“造反”的说法，代之以“农民的，奴隶的，向着统治势力的反抗”。茅盾《大泽乡起义》（1930）则称“被压迫的贫农要翻身”，“始皇帝死而地分”，小说中非常鲜明地提出阶级斗争问题，描述被征发的贫民怨声载道：“到渔阳去，也还不是捍卫了奴役他们的富农阶级的国家，也还不是替军官那样的富农阶级挣家私，也还不是拼着自己的穷骨头硬教那些向南方发展求活路的匈奴降而为他们一样被榨取的‘闾左贫民’么？”宋云彬《夥涉为王》（1937）中，陈涉甚至成了反面角色。当初在田间辛苦耕作之时，陈涉嘴里说“苟富贵，毋相忘”，称王之后，当年那些同伴想要进陈王府也非易事。即使这些同伴终于见到陈涉，看到的也不是当年的陈涉了。甚至当同伴感慨贫富不均，问陈涉夺了天下是否解放农奴，陈涉的回答却是开玩笑般空口许给对方职位。不仅如此，陈涉更不能忍受从前的同伴在外面说起自己的旧事，为了面子，他不惜杀人。于是，当了王的陈涉成为被革命的对象，年青的农奴喊出这样的口号：“陈涉已经不是我们的同伴，而是我们的仇敌了！……他心目中只有权位利禄，没有劳苦大众！我们不要受他的欺骗！我们应该团结起来，用我们自己的力量去争取一切应享的自由和权利。打倒一切压迫我们，剥削我们的敌人！打倒一切反叛我们，出卖我们的敌人！”在此，“不断革命”的意味再明显不过。
（二）英雄与民众
现代重写史乘的小说中也有以帝王为主人公的，这些小说中清晰体现了提倡人民史观、反对英雄史观的史学观念。
廖沫沙《厉王监谤记》（1941）、陆冲岚《放逐》（1947）都重写了周厉王故事。关于厉王监谤，《国语·周语上·召公谏厉王止谤》这样记载：
厉王虐，国人谤王。召公告曰：“民不堪命矣！”王怒，得卫巫，使监谤者。以告，则杀之。国人莫敢言，道路以目。王喜，告召公曰：“吾能弭谤矣，乃不敢言。”召公曰：“是鄣之也。防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者，决之使导；为民者，宣之使言。故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献典，史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。民之有口也，犹土之有山川也，财用于是乎出；犹其有原隰衍沃也，衣食于是乎生。口之宣言也，善败于是乎兴；行善而备败，所以阜财用、衣食者也。夫民虑之于心而宣之于口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其与能几何？”王弗听，于是国人莫敢出言，三年，乃流王于彘。
廖沫沙《厉王监谤记》中，周厉王听信荣公的话搞国家专卖，芮良夫劝说，无效。不久，京城小贩家属包围官署，要求释放违禁被拘的小贩，荣公却说是百姓毁谤王室。召公劝解，厉王不理，进而止谤、杀人。三年后，厉王终于被推翻。在重写文本中，周厉王的暴虐主要体现在听信荣公，执行国家专卖，伤民而自肥，更压制百姓，滥杀无辜。陆冲岚《放逐》主要依据“召公谏厉王止谤”这一段前文本，将召公作为小说重要的角色，体现了厉王的暴虐与刚愎自用。这两篇小说，陆冲岚《放逐》更忠实于前文本，廖沫沙《厉王监谤记》借古讽今之意更强。作家不约而同地重写周厉王的故事，当然有指向现实的讽喻意味，而之所以重写这个故事，就在于前文本固有的“王”与“民”之间尖锐的对立。更为重要的是，前文本中“民”有着自己的力量，王虐，国人就“谤王”，王监谤、止谤，国人终于“流王于彘”。“召公讽谏”时，“防民之口，甚于防川”一句话充分肯定了“民”的力量，流传千载。
此外，还有不少古代帝王成为现代重写型小说的主人公，例如，秦始皇出现在郭沫若《秦始皇将死》（1935）、李拓之《焚书》（1945）中，汉高祖出现在宋云彬《霸上》《刘太公》《朝仪》、谭正璧《还乡记》中，隋炀帝出现在曹聚仁《焚草之变》（1935）、宋云彬《隋炀帝之死》（1937）中，很显然，这些人物在小说中都是负面的暴虐君王形象。
反对英雄史观，代之以群众史观既是唯物史观的题中之意，也和当时提倡“民史”的史学观念关系密切。比如，20世纪30年代崭露头角的史学家吴晗曾担任天津《益世报》的《史学》专刊主编，其起草的发刊词就指出，“帝王英雄的传记时代已经过去了，理想中的新史当然是属于社会的，民众的。”[11]当时吴晗还不是唯物论者，但其治学方式有着唯物史观史学的色彩，他奉行民间本位的治学立场，则和梁启超以降的“民史”观有继承关系。晚清倡导史学革命时，梁启超批评传统史学，“二十四史非史也，二十四姓之家谱而已”，将中国历史看作帝王的家谱，提出历史应当“为国民而作”[12]。的确，反对“君史”、提倡“民史”于20世纪初颇有蔚然成风之势。邓实把神史、君史、民史当作反映三个不同时代的历史，呼唤中国“民史”时代的到来，自己更以“民史氏”自命[13]。陈黻宸则感叹，“民亦卑矣贱矣，虽至流血百万，伏尸千里，吊荒墟而问故事，无一人知其姓氏者。积冢累累，悲风烈烈，茫然四望，橐笔无言，民于史无色矣。”[14]
重写中最明显体现出反对英雄史观的例子，应该是以项羽为主人公的一系列小说。郭沫若《楚霸王自杀》（1936）、张爱玲《霸王别姬》（1937）、孟超《垓下》（1941）这几篇小说都以项羽为主人公。《楚霸王自杀》中，郭沫若借乌江边一个读书人之口，将项羽的失败归结为“始终都是为的他那个‘自己’”从而失去了民心，说明“英雄仅是一个人的时候”也就到了他的末路：
我们受着秦始皇的暴政，天下的人都在想推翻秦人的统制，所以能够顺从民意的项王便得了天下人的同情。大家都不惜身家性命来帮助他，拥戴他，所以不两年便把秦人的暴政推翻了。但是，这是谁的力量呢？……在你或者以为是项王这位盖世英雄的力量罢？英雄仅是一个人的时候，他的末路是怎样，今天是已经摆在了我们的面前的。
这位读书人更劝说要追随项王而去的锺离昧不要自杀，提出“做人的标准”的问题：
我们要抛弃了自己去利益他人，利益了他人也就成全了自己。……一个人要善于利用这个自己，要使为这个自己受益的人愈多而所受的益愈大。
类似的情节、类似的观念在顾一樵1925年的话剧《项羽》中就已经露出端倪。在这个剧本中，乌江边主动要用小舟载项羽过江的亭长是这样说的：
大王起义灭秦，原是天下为公。但是大王凭着百战百胜的威风，便以天下为己有，却不知天下人不愿任何人以武力来统一，天下人不愿大王以拔山举鼎得天下，亦正同不愿强秦以焚书坑儒治天下一般无异。
孟超《垓下》的立意是消解“英雄-凡人”的对立。恶战之后，西楚霸王项羽在“极度的损失与困顿”中，开始怀疑起自己：“到这时候，一切的雄心，一切的壮志，都失了凭藉，才觉到自己是多么平凡，正如一个普通的人，那里有什么特殊的地方，可以值得向世人骄傲呢？”他甚至对虞姬诉说自己发现了这样的秘密：“一个英雄的末路，是和一个平凡的人一样的呵！”他检讨自己的失败：“我失掉了许多人，我只剩了我自己，一个光杆的英雄呵！”
《垓下》的前文本是《史记·项羽本纪》中这一段：
项王军壁垓下，兵少食尽，汉军及诸侯兵围之数重。夜闻汉军四面皆楚歌，项王乃大惊曰：“汉皆已得楚乎？是何楚人之多也！”项王则夜起，饮帐中。有美人名虞，常幸从；骏马名骓，常骑之。于是项王乃悲歌慷慨，自为诗曰：“力拔山兮气盖世，时不利兮骓不逝。骓不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何！”歌数阕，美人和之。项王泣数行下，左右皆泣，莫能仰视。
《史记·项羽本纪》中，项羽是一个不失为好汉的英雄。司马迁描写的项王慷慨悲歌、美人相和的场面实在太动人了，项王与虞姬的故事也就逐渐被敷衍、绘饰。孟超《垓下》也重写了这个场面，《史记》中项羽所唱的歌被稍加改变，悲慨的情绪变成了绝望与无奈，“一点也不雄壮”，“简直是大声的号啕”：
力拔山呀，一口气要遮盖了天下！
背时倒灶呀，马也不嘟嘟的跑哪！
马不跑呀，怎么搞呀！
虞（口夭），虞（口夭），你看我们要怎样搞呵！
从《史记》的文本来看，提到虞姬的仅垓下之围这一处，此后连其下落也没有交代。唐代张守节《史记正义》引到汉朝陆贾《楚汉春秋》中项羽垓下歌的虞姬和歌：“汉兵已略地，四面楚歌声。大王意气尽，贱妾何聊生。”从和歌的五言诗形式来看，应该不是秦末汉初之际的作品，很可能是后人假托。不过，“贱妾何聊生”暗示了虞姬可能会自杀。在流传过程中，“霸王别姬”的故事被不断增饰。小说中最早出现“霸王别姬”记录的应该是元末明初施耐庵的《水浒传》，“鲁智深大闹五台山”一节描写鲁达听挑酒的汉子唱歌：“九里山前作战场，牧童拾得旧刀枪。顺风吹动乌江水，好似虞姬别霸王。”可见，霸王与虞姬的故事那时就在民间流传很广。明代冯梦龙的《情史·情贞类》中也有“（虞姬和歌之后）姬遂自刎”的明确记录。明代甄伟《西汉通俗演义》小说中第八十三回《霸王帐下别虞姬》就详细描绘了虞姬自刎的场景：项羽看大势已去，要告别虞姬，虞姬不愿落入刘邦之手，于是借口扮成男子追随项羽，骗过项羽的剑来自刎而死。项羽和虞姬的故事如此具有戏剧性，从元代张时起的杂剧《霸王垓下别虞姬》，明代沈泉的传奇《千金记》，一直到齐如山《楚汉争》、梅兰芳《霸王别姬》，戏剧中的“霸王别姬”更是长盛不衰。顾一樵的话剧《项羽》（1925）和陈白尘的独幕剧《虞姬》（1933）则是重塑项羽和虞姬形象的现代剧作。
顾一樵《项羽》更多体现“民史”观念，是对“民”的赞美和崇拜。在这个四幕剧中，虞姬并非贵族女子，却变成了宋国一位普通的农家女。正是这位美丽纯朴的女子，在类似鸿门宴这样的情况下，劝说项羽不要为了自己的私利而杀人。项羽听从了她的话，在临死时仍然为当初听了虞姬的劝告而欣慰。
陈白尘的独幕剧《虞姬》也重述了垓下之围这段故事，贯彻的则是反对个人英雄的阶级观念。《虞姬》具有反战色彩，而这种反战主旨则是通过揭发阶级对立、反对英雄史观来达成的。在这出独幕剧中，陈白尘虚构了项羽的一个卫兵罗平（平这个名字暗示了和平）。罗平有了阶级觉悟，当四面楚歌响起，士兵纷纷恋家渴望结束战争的时候，他与其他士兵却在谋划一次哗变。罗平的出现改变了项羽和虞姬的故事。在这里，虞姬爱上了罗平，自认为是生活在魔王项羽阴影里的女人。当罗平劝说虞姬逃走的时候，虞姬对项羽以往恩情仍存报答之心，希望自己能说服项羽独自逃走，从而结束战争。可是，罗平对此不以为然：他既不需要借助虞姬这个贵族女子的力量来达到结束战争的目的，也不试图采取暗杀项羽的手段，他要显示“群众的力量”。终于，他面对面将“全体的意见传达”给项羽，告诉项羽，“我们全体弟兄们现在觉悟了！……你们争权夺利，我们却血肉横飞！你们锦衣美食，我们却饥寒交迫！我们快要全体毁灭了，而你们却还酣战未已！……我们不再为你做牺牲品了！”当项羽和罗平等士兵对峙的时候，虞姬要保护罗平而被项羽所杀，项羽则最终在群众力量面前溃败，只得落荒而逃。
孟超《垓下》并未写到虞姬之死，小说对项羽英雄形象的颠覆是将英雄置换成了凡人。陈白尘写了虞姬之死，却是颠覆性地将项羽变成杀人凶手。张爱玲《霸王别姬》却在继承《史记》之后的多种前文本的基础上，以女性视角颠倒了流传已久的传统故事。在一系列“霸王别姬”的前文本中，虞姬自刎是心甘情愿的，是“情贞”，是以死回报项王的厚爱深恩，是美人对英雄无条件的崇拜和爱慕。但是，张爱玲在重写时却让虞姬对自己的生活产生了怀疑：
十余年来，她以他的壮志为她的壮志，她以他的胜利为她的胜利，他的痛苦为她的痛苦。然而，每逢他睡了，她独自掌了蜡烛出来巡营的时候，她开始想起她个人的事来了。她怀疑她这样生存在世界上的目标究竟是什么。他活着，为了他的壮志而活着。……然而她呢？她仅仅是他的高亢的英雄的呼啸的一个微弱的回声，渐渐轻下去，轻下去，终于死寂了。
女性自我意识的发现，摧毁了对英雄无条件的顺从。这种女性独立意识是另一种反对男权式英雄史观的新观念，重写时这种新观念的灌注逆转了传统的霸王别姬故事。
（三）观念性与文本的裂隙
类似陈白尘《虞姬》这样的重写，引发了一些评论家的不满。张香山就认为，如此重新塑造的主人公，“已经给灌足了作者的思想了，整个地成了作家所企图的人物，一点不像原来的人物”，陈白尘描绘的虞姬甚至“成了个完全相反的人物了”[15]。的确，作家的重写作品既显示了新的认知模式——比如阶级斗争观念，群众史观与英雄史观的对立——带来的具有冲击力的全新观念，不过，这样的重写也存在着一些很明显的问题。陈白尘这样将项羽变成魔王、让虞姬爱上卫兵的重写，使得作品题材与主题“格格不相入”[16]，陈白尘想要重新解释垓下之围，可是他对前文本的随意更改反而削弱了对项羽兵败的重新“解释”的企图。《虞姬》是一个极端的例子，这样的例子却并不少见。对比郭沫若和孟超对项羽的重写，前者就胜后者一筹。《楚霸王自杀》中，项羽保持了前文本中勇猛、刚烈的性格，最后战死的描写也充满了悲壮色彩，小说虽然通过亭长之口对项羽有诸多批判，但是重写的项羽形象并没有背离前文本《史记·项羽本纪》中霸王形象的基本特征，因而这个重塑的形象也就能够成立。《垓下》中，项羽被赋予了凡人的软弱性格，小说想由此改变项羽的英雄形象，描写由于个人英雄主义使他不得不一步步走向末路，但是软弱之于项羽在前文本中丝毫看不到，这样的重写就缺乏说服力。新的史观能够带来新的解释，但是急迫的、不顾前文本而一意求新的解释冲动，也会戕害重写型小说。
新的阶级斗争观念的引进，旧的英雄史观的扬弃，甚至女性视角的加入等等，这些观念性问题都决定着重写史乘的小说之面貌。在史乘的重写中，新的史观（而不是新的史学方法）起着至关重要的作用。从当时作家、评论家的发言来看，他们津津乐道的也是新观念的使用、新意义的生成。进一步考察新史观在重写史乘的小说中的表现形式，我们将会发现，与这种观念性相关，小说和前文本之间、小说文本内部也往往存在着各种裂隙。裂隙的产生正来自重新解释的冲动。
如前所述，阶级斗争史观鲜明地体现在现代重写农民起义的小说中。以《史记·陈涉世家》为前文本的几篇小说，就都基于这样一种与中国古代历史观念完全不同的解释模式。孟超、茅盾、宋云彬、廖沫沙都重写大泽乡起义，作为观念“左”倾的作家，他们都不由自主地运用了“先进的历史观”，比如他们都很重视前文本中陈涉“闾左”的身份，并在重写时加以强调。但是，究竟“闾左”是什么？是农民？奴隶？还是农奴，或者雇工？在不同的小说中就有不同的说法。当然，在不同的重写中，尽管对“闾左”的解释不同，但是都认为这属于被压迫、被剥削的阶级，往往称大泽乡起义者为“闾左贫民”。可是，问题并没这么简单。能够证明陈涉阶级属性的“闾左”一词，在我们所能够见到的资料中，只在《史记》中出现过这么一次。“闾左”一词的确切涵义在史学界至今是一个有争议的话题，有学者认为“陈涉的出身是相当高贵的”[17]，有学者认为“闾左相当于第五级爵大夫以上”[18]。如果大泽乡起义中那些被征的戍卒未必贫弱，那么，现代以阶级史观为基础的陈胜起义的重写就存在着被质疑的内在危机。
再以茅盾的《大泽乡》为例。作者晚年认为这篇小说并不成功，他在回忆录中谈到，自己曾有写长篇的计划，陈胜吴广起义是开场白，接着还要写楚汉争霸直到汉帝国的建立，结果只写了这个短篇。同一时期茅盾还创作了《豹子头林冲》《石碣》。《豹子头林冲》描写林冲初上梁山、被王伦逼迫交“投名状”的一段故事，小说中林冲被重写为“农家子”，视朝廷为“吮咂老百姓血液的魔鬼”，认王伦之类的“秀才”为“农民的对头”。《石碣》则描写萧让奉吴用之命而来，交代金大坚偷刻“石碣”，两人在对谈中透露出，“我们水泊里最厉害的家伙还是各人的私情”（亦即“各人的出身”），“事到临头，借此安身”的和“立定主意要在此地替天行道”的两伙人“心思不一样”。茅盾后来坦言，“那时的我，思想上虽有变化，而对于一个作家来说，进步的世界观虽然提供给他一个分析并提炼社会现实的基础，却还不能使他立即有比较成熟的题材以供形象描写。这便是当时我只能取材于历史或传说的缘故。”[19]他自己对这些小说评价并不高：“这次尝试，总的说来不很成功，尤以《大泽乡》为最。”[20]如果不谈小说的成败，仅从小说的主旨与创作方法来看，《大泽乡》《豹子头林冲》《石碣》三篇小说有着高度的相似性。有人指出，茅盾创作这三篇小说，“受到错误的机械论创作方法的影响，重在理性分析综合，而不是建立在大量感性材料和经验的基础上进行描写，便使作品产生了明显的概念化毛病”[21]。这样的批评和茅盾对自己小说的评价较为相符，过度的“理性分析”确实存在于小说文本之中。不过，注重理性分析是茅盾小说的特点，这种创作方式和创作成功与否并无直接联系，很显然，以上的批评是以现实主义的标准来要求重写型小说的。而《大泽乡》等小说的问题在于，作者太轻视前文本，完全按照自己“进步的世界观”随意改写，使得小说缺乏“重写”性，失去了与前文本的有机联系，小说变得主观、僵硬、不真实。
王富仁在谈到现代文学中重写农民起义题材的小说时，对于以上问题有进一步的发掘。他认为，古代农民起义不是一种完美的革命形式，而是一种盲目的报复力量，是对统治者的惩罚，因而起义者都打着“替天行道”的旗号，但是，现代的小说家却要赋予农民起义以“现实革命的希望”的象征意味。于是，小说家的创作要求和基本的历史认识之间产生了矛盾，“他们的创作目的使他们不能完全自由地对待这一题材，他们使用的题材也使他们无法自由地贯彻自己的创作意图”[22]。这里，现代小说家的“创作目的”，指的是为了实现对现实革命的象征，小说家要赋予古代农民起义全部的正义性和可行性；小说家“基本的历史认识”，指的是基于现代马克思主义史学观对古代农民起义的批判性认识。
这样看来，除了重新解释时过于轻视前文本而造成重写的根基不稳之外，重写史乘的小说中的裂隙，还可能基于小说家创作时想“解释”与“讽喻”两者兼得而产生的矛盾。对于小说家而言，他有了新的学术眼光，面对史书文本就有了重新解释的欲望；与此同时，他还想通过重写前文本达到讽喻现实的目的。就“解释”的层面而言，古代农民起义是要被检讨的；就“讽喻”层面而言，古代农民起义的正义性与合理性是毋庸置疑的。这样就可以明白，正是为了从阶级斗争的角度来“解释”农民起义，陈胜被征发之前的故事就要大书特书；正是为了“讽喻”现实的目的，所有重写大泽乡起义的小说都没有提及陈胜的死以及被汉高祖祭祀的后事。解释和讽喻并非不可兼得，但是现代重写史乘的小说往往由于不能平衡两者之间的关系而造成作品水准大打折扣。
（四）破“迷信”与除“禁忌”：鸠摩罗什的心理分析
在小说中运用新的史观来解释历史，这是小说重写史乘前文本的一种方法，心理分析手法则是另一种运用较多的重写方法。当我们检索重写型小说时，可以发现很多作家用到了弗洛伊德的学说：鲁迅《不周山》（《补天》）和郭沫若《孟夫子出妻》中可以见到弗氏的影响，施蛰存、沈祖棻、李拓之等人的重写尤其以细腻的心理分析见长。应用心理分析的重写文本，其前文本多为史乘，比如施蛰存的《鸠摩罗什》《将军底头》，沈祖棻的《马嵬驿》《茂陵的雨夜》，李拓之的《惜死》《佯狂》，等等。相应地，应用心理分析的现代小说有相当数量的作品是重写文本，其中又以重写史乘的小说为多。那么，为什么作家们在重写史乘时纷纷青睐心理分析手法呢？
中国学界接受弗洛伊德理论的进程，差不多与世界同步。随着弗洛伊德学说在世界上的影响逐渐扩大，20世纪二三十年代的中国出现了不少翻译、介绍心理分析的文章和书籍。《心理》《教育杂志》《教育新潮》等心理学、教育学杂志开始刊登介绍弗洛伊德心理学的文章，《东方杂志》《民铎》等综合性刊物也开始发表关于精神分析的论文。另外，高觉敷等人翻译了不少关于心理分析的书籍，而张东荪、朱光潜等人则出版专著介绍新兴的精神分析学说。在国外，弗洛伊德学说从心理学界逐渐渗透到文学艺术领域——其实弗洛伊德自己就常通过分析艺术作品以及艺术家来展现其心理分析学说的效力。在中国文学界，作家们也很敏锐地注意到心理分析强大的解释力。前文说郭沫若曾用弗洛伊德学说来解释《西厢记》，而他在《创造十年续篇》中也明确提到自己对心理分析理论的熟悉与运用。鲁迅也自述《不周山》（《补天》）是自己有意运用弗洛伊德理论的小说。此外，鲁迅表彰过的许杰也极为服膺弗洛伊德主义：
许杰的自述很能代表当时一部分中国作家对待弗洛伊德学说的态度。
弗洛伊德学说在20世纪初大行其道，其观念颠覆了人类对理性的信仰，而将非理性的东西展现在人们面前。其实，在康德具有启蒙色彩的理性哲学之后，德国哲学家叔本华、尼采等人就开始特别关注人类的欲望，生命哲学逐渐崭露头角。可以说，弗洛伊德是在叔本华、尼采的基础上前行的，他同样逼视人类欲望，特别将人的性欲望和性冲动当作心理学研究的核心，并进一步提出其泛性论的精神分析学说。弗洛伊德学说强调人的本能的强大力量，重视无意识对人的行为的重要影响，这些革命性的见解强有力地吸引着刚刚从专制体制与传统封闭的文化氛围中挣脱出来的中国知识分子，中国现代作家对弗洛伊德的亲近因而也具有反叛与革新的意味。这一点，从张君劢为张东荪《精神分析学ABC》一书所作的序言中可见一斑：
精神分析学之贡献，亦曰此不自觉的我之春光之漏泄而已。有疾病之治疗为佐证；其理论之成立，悉遵理学之方法；乃独以非科学或神秘性排之，毋亦以“不自觉”之承认，动摇全宇宙之理性的了解乎？自我观之，合自觉与非自觉而一之，谈何容易！宗教之迷信，初民之禁忌，与夫政治上之上行下效，溯之于不自觉的我，而求其明了之解释，其最适矣。[24]
张君劢所说的“不自觉”，后来翻译为“潜意识”或“无意识”。从以上引文可以看到，张君劢认为弗氏学说最适于解释“宗教之迷信，初民之禁忌，与夫政治上之上行下效”。与此相应地，作家在重写中运用弗氏学说，恰好可以颠覆宗教的迷信上、习俗上的禁忌以及体制上的专制：沈祖棻《马嵬驿》就将杨贵妃爱的本能描绘成可以使她忘却生死、从容赴难的高贵人性。于是，社会习俗在她面前失去了影响力，贪生怕死、难抛功利的唐明皇在她光辉的映衬下黯然失色。施蛰存的《鸠摩罗什》则将史乘中得道的高僧描绘成不能忘情、为情欲所苦的尴尬人，将人的性欲本能描绘成佛教的禁欲主义无法压制的自然力量。
在诸多现代作家当中，施蛰存的名字是与心理分析手法紧密相连的。1932年，施蛰存将四篇重写型小说结集出版，小说集的题目《将军底头》取自集中同题小说。1932年9月《现代》第1卷第5期发表了一篇未署名的书评，这样评价这部小说集：“这一本集子里包含的四篇作品……我们却发现了一个极大的共同点——二重人格的描写。每一篇的题材都是由生命中的两种背驰的力的冲突来构成的，而这两种力中的一种又始终不变地是色欲。”书评指出《鸠摩罗什》写“心理错综”，《石秀》是“一篇心理分析上非常深刻的作品”，“与弗洛伊德主义的解释处处可以合拍”。其实，早在一年之前《将军底头》《石秀》等刚刚发表的时候，批评者就指出了施蛰存小说中的心理分析，认为《将军底头》的特色是“偏重在心理分析”。[25]后来在《我的创作生活之历程》一文中，施蛰存承认这些创作运用了弗氏的理论：“我知道我的小说不过是应用了一些Freudism的心理小说而已”。[26]
朱光潜《变态心理学派别》将弗洛伊德学说作为“变态心理学”的最重要内容，确实，弗氏的心理分析在解释非常态精神状况时最为犀利。将心理分析用之于重新打量史乘、神话中那些戏剧性、特异性的故事与人物形象，往往会有新鲜而若合符节的发现。以《鸠摩罗什》而言，小说的成功首先就得益于作家选择了很有吸引力的前文本来重写。小说的主人公鸠摩罗什是历史上非常有名的高僧，僧祐（445—518）《出三藏记集》、慧皎（497—554）《高僧传》《晋书》等史乘都有记载。读者看到这样的题材就会有相应的阅读期待，而小说的重写具有颠覆性，使读者在震惊的阅读过程中可以获得审美的愉悦。其实，心理分析的祖师弗洛伊德本人就是在历史人物达·芬奇、神话人物俄狄浦斯等实例上成功运用这把“手术刀”，从而展示了心理分析的功效。中国的社会学家、心理学家潘光旦于1927年出版了轰动一时的《冯小青——一件影恋之研究》，也是将弗洛伊德学说用于解释历史上实有其人的冯小青，从而获得成功。相反，由于弗洛伊德学说在解释心理问题上并非全能的，其有效性是有限度的，将心理分析用于描写当世现实的话，有时会产生过犹不及的效果。
心理分析手法在《鸠摩罗什》中的成功运用，另外关键的一点就在于，小说的前文本群中不同的前文本之间存在着互相矛盾的地方，甚至同一个前文本中也存在裂隙，而施蛰存发现了史乘记述中的裂隙与解释的可能性，进而通过细腻的心理分析实现了对历史文本的颠覆性重写。在这样的重写中，心理分析达到了最大程度的解释性功效。可以说，在充分利用前文本提供的讯息的前提下，心理分析成为重新解剖历史人物的利器，使人物既保存了前文本的基本设定，同时又呈现出与以前的解读很不一样的面貌。
慧皎《高僧传》中鸠摩罗什破戒两次，第一次发生在罗什年轻时仍在龟兹国的时候，前秦的吕光受苻坚之命征讨西域，破龟兹，戏弄罗什，强令罗什娶了龟兹王女；第二次是罗什被后秦姚兴请到长安之后，姚兴认为罗什聪明超悟，不可无后嗣，于是强令罗什接受妓女十人：
什为人神情朗彻，傲岸出群。应机领会，鲜有伦匹者。笃性仁厚，泛爱为心。虚己善诱，终日无倦。姚主常谓什曰：“大师聪明超悟，天下莫二，若一旦后世，何可使法种无嗣。”遂以妓女十人，逼令受之。
《晋书》中鸠摩罗什破戒有三次，第一次与第三次如慧皎所述，而中间加上了一段看起来具嘲讽意味的罗什主动要女人的记录：
尝讲经于草堂寺，兴及朝臣、大德沙门千有余人肃容观听，罗什忽下高座，谓兴曰：“有二小儿登吾肩，欲鄣须妇人。”兴乃召宫女进之，一交而生二子焉。兴尝为罗什曰：“大师聪明超悟，天下莫二，何可使法种少嗣。”遂以伎女十人，逼令受之。
在后秦皇帝姚兴以及朝臣、沙门千余人都在听讲经的场所，罗什走下高座，直接问姚兴要妇人，还托言“二小儿登吾肩”，不管当时对待佛教的态度与现在有多大差别，这样的场面总是很怪异的。有了这样的记录，后面姚兴强迫罗什接受妓女，也就有了投其所好的意思。
自己是后悔当龟兹国被吕氏攻破的时候，不该起了一点留恋之心，遂被吕氏所羁縻。到后来吕光将他与她都灌醉了酒，**了身子幽闭在同一间陈设得异常奢侈的密室里，以致自己亵渎了苦行，把不住了定力，终于与她犯下了**，这样回想起来是一半怨着自己一半恨着吕光的。
第二次破戒之前，小说增添了罗什先有欲念的细节，他见到听讲经的一个女子而想起去世的妻子：
他的妻底幻象又浮了上来，在他眼前行动着，对他笑着，头上的玉蝉在风中颤动，她渐渐地从坛下走近来，走上了讲坛，坐在他的怀里，做着放浪的姿态。并且还搂抱了他，将他的舌头吮在嘴里，如同临终的时候一样。
于是他在迷狂中冲着一个宫女喊出“我的妻”，当晚弘治王遂将这个宫女赐给罗什。接着，小说描写了罗什次日的苦闷心理：
从前是什么事情都能够凭着自己的智慧推测出来，而近来却完全地蒙昧。昨天的事，也是一些不先知着的，不知怎的，一阵强烈的**竟会得破坏了他，使他那样地昏迷。……要是戒行坚定的僧人，昨天不会那样地胡乱的。
这样，接下来就是罗什第三次破戒：弘治王赐给他妓女十余人，“据说是让他广弘法嗣”。
可以看到，小说中几次破戒都有罗什的主动成分在内。不过，小说却强调了鸠摩罗什与妻子龟兹王女的感情，罗什的破戒并不仅仅是由于欲念，更来源于他对妻子强烈的爱与压抑这种爱欲造成的更强烈的冲动。通过对罗什细致的心理分析，小说也就有力地将罗什的压抑与冲动呈现在读者面前。
鸠摩罗什显示吞针异能的记载，并不见于《高僧传》而见于《晋书》，鸠摩罗什受妓女之后，为了说服其他僧众，就展示了他独有的吞针绝技：
而后不住僧坊，别立解舍，诸僧多效之。什乃聚针盈钵，引诸僧谓之曰：“若能见效食此者，乃可畜室也。”因举匕进针，与常食不别，诸僧愧服乃止。
如果说罗什“二小儿登肩”“一交而生二子”就有神奇怪异的色彩，那么罗什为了不让众僧仿效自己而展示吞针的异能，就更加不可以常理度之了。有论者认为，《晋书》的主要撰写者许敬宗人品学德不佳，常以自己好恶篡改史实，而且许还是一个好色之徒，因此，《晋书》的记录不足为据；同时，《晋书》将《鸠摩罗什》放在《艺术传》，而“艺术”在这里差不多可与“方术”等同，那么，在传记中多涉及奇技**巧也就在所当然了。[29]但也有人认为，《晋书》的作者记录吞针事迹并没有谤佛的动机，加之近来在敦煌发现的文献中也有“吞针糜钵中，机戒弟子色”的颂诗，可见强调一种超自然力量正是表彰罗什的神异。[30]当然，如果仅就《晋书·鸠摩罗什》文本内部来看，这段文字也未尝不可以暗藏褒贬的春秋笔法视之。不管怎样，《晋书》中并无罗什为自己几次破戒有所悔恨的记载。慧皎《高僧传》则这样描写罗什接受姚兴强送妓女之后的情形：
虽然“别立廨舍”，鸠摩罗什内心并不以为是对的，这从他自己常用的譬喻可以看出。他总是在讲经前先将自己比喻成臭泥，将所讲的经文比作莲花，透露出深深的忏悔之情。小说《鸠摩罗什》将《高僧传》透露的忏悔与《晋书》描绘的吞针异能结合起来，综合这两种前文本并加以变形，既描写鸠摩罗什为了尊严而利用“小时候曾经从术士处学会了的魔法”来哄骗别人，又通过心理分析的手法表现罗什破戒后的苦闷，展示他的“三重人格的纷乱”：
他是为了想起了妻而与这些宫女妓女生出关系来的，这里他觉得对于妻始终未曾忘掉，这却不适宜做一个高僧，但为了要使自己做一个高僧而这样刻意地要把妻从情爱的记忆中驱逐出去，现在他也觉得是不近人情了。是的，他现在是有了人情的观念，他知道自己已经不过是一个有学问的通晓经典的凡人，而不是一个真有戒行的僧人了。再自己想，如说是留恋着妻，那个美丽的龟兹公主，但现在却又和别的女人有了关系，似乎又不是对于情爱的专一。鸠摩罗什从这三重人格底纷乱中，认出自己非但已经不是一个僧人，竟是一个最最卑下的凡人了。……他悲悼着自己。
最后再谈一下“舌舍利”的情节。《高僧传》《晋书》都写到了鸠摩罗什火化之后舌头不烂的异事，小说《鸠摩罗什》的结尾也采纳了这个说法。不过，将三种不同文本中舌舍利的情节分别与各自前面的情节相对照，舌舍利的出现在这三种文本中透露出很不相同的意味。《高僧传》描写鸠摩罗什临终之前为自己未竟的事业而遗憾，同时自信他已经翻译的佛经非常有价值，并且立下誓愿，如果自己的译经没有谬误，那么“焚身之后，舌不焦烂”。这样，传记最后舌舍利的出现就证明了鸠摩罗什的誓愿和他的功德。《晋书》延续《高僧传》的说法，罗什临终对外国弟子感叹，“因法相遇，殊未尽心，方复后世，恻怆可言。”不过，《晋书》只截取了这段遗憾的话，却完全省去了鸠摩罗什所发的誓愿。这篇传记最后记录“薪灭形碎，惟舌不烂”，就只能对应前文中鸠摩罗什无可比拟的辩才了。施蛰存的小说《鸠摩罗什》在描写主人公为了唬住对他宿妓进行质疑的外国僧人而当众显示吞针的异能时，巧妙地将《晋书》的记载加以变化，增加了一处心理分析的细节：当鸠摩罗什吞到最后一支针时，他瞥见了之前见过的妓女，随之回忆起妻子的模样，于是升起欲念，结果那支针“刺着在舌头上再也吞不下去”，他只好偷偷吐了出来。这样，小说结尾写到鸠摩罗什火葬之后，“只留着那个舌头没有焦枯”，对应的正是他因欲念而被针扎了舌头的细节，显现的是鸠摩罗什终究不能完全战胜人的自然本性的一面。
[1] 阿英：《一九三四年中国文学小记》，载《文艺电影》，1935（2）。
[2] 李程骅：《传统向现代的嬗变——中国现代历史小说与中外文化》，南宁，广西教育出版社，1996。
[3] 金宏达：《论历史讽喻小说》，载《中国现代文学研究丛刊》，1985（4）。
[4] 王富仁、柳凤九：《中国现代历史小说论》（三），载《鲁迅研究月刊》，1998（5）。
[5] 梁启超：《新史学》，见林志钧编：《饮冰室合集·文集》，第4册之九，上海，中华书局，1936，第3页。
[6] 马君武：《社会主义与进化论》，载《译书汇编》，1903（11）。
[7] 郭湛波：《近五十年中国思想史》，上海，上海古籍出版社，2005，第141页。
[8] 瞿秋白：《国民运动中之阶级分化》，载《新青年》，14卷3期，1926（3）。
[9] 〔美〕阿里夫·德里克：《革命与历史——中国马克思主义历史学的起源，1919-1937》，翁贺凯译，南京，江苏人民出版社，2005，第49页。
[10] 陈平原：《中国现代学术之建立》，北京，北京大学出版社，2005，第6页。
[11] 《史学·发刊词》，载《益世报》，1935（4）。
[12] 梁启超：《新史学》，见林志钧编：《饮冰室合集·文集》，第4册之九，上海，中华书局，1936，第3页。
[13] 邓实：《史学通论》，载《政艺通报》，1902（12、13）；邓实：《民史总叙》，载《政艺通报》，1904（17）。
[14] 陈黻宸：《独史》，载《新世界学报》，第2期，1902（9）；转引自俞旦初：《二十世纪初中国的新史学思潮初考》（续），载《史学史研究》，1982（4）。
[15] 张香山：《论以历史的题材为题材的文学作品》，载《申报·自由谈》，1934（12）。
[16] 张香山：《论以历史的题材为题材的文学作品》，载《申报·自由谈》，1934（12）。
[17] 曾祥文：《陈胜新论》，载《四川师范大学学报》，1988（5）。
[18] 庄春波：《“闾左”钩沉》，载《社会科学辑刊》，1991（4）。
[19] 茅盾：《〈茅盾文集〉第七卷后记》，见《茅盾全集》，第9卷，北京，人民文学出版社，1985，第439页。
[20] 茅盾：《“左联”前期》，见《茅盾全集》，第34卷，北京，人民文学出版社，1997，第445页。
[21] 曾广灿：《茅盾创作转变期的“前奏”——读茅盾的三个历史短篇小说》，载《河北大学学报》（哲社版），1979（1）。
[22] 王富仁、柳凤九：《中国现代历史小说论》（三），载《鲁迅研究月刊》，1998（5）。
[24] 张君劢：《〈精神分析学ABC〉张序》，见张东荪：《精神分析学ABC》，上海，世界书局，1929。
[25] 张平：《评几篇历史小说》，载《现代文学评论》，第1卷第3期，1931（6）。
[26] 施蛰存：《我的创作生活之历程》，见《施蛰存七十年文选》，上海，上海文艺出版社，1996，第57页。
[27] 朱光潜：《变态心理学派别》，上海，开明书店，1930，第68～69页。
[28] 施蛰存：《〈将军底头〉自序》，见《将军底头》，上海，新中国书局，1932。
[29] 霍旭初：《鸠摩罗什“破戒”问题琐议》，载《新疆大学学报·哲学人文社科版》，2007（4）。
[30] 陆扬：《解读〈鸠摩罗什传〉：兼谈中国中古早期的佛教文化与史学》，见《中国学术》，第23辑，北京，商务印书馆，2007。