第二节 神道设教:帝国政治与宗教

一、方士文化和阴阳五行学说

公元前221年,秦王嬴政统一六国,成立了中国历史上第一个君主专制的大帝国,自称秦始皇帝。秦始皇听从李斯的建议,“焚书坑儒”,实行文化专制主义和愚民政策。好景不长,不久,秦帝国就被农民起义的风暴淹没。继之而起的是由平民出身的刘邦建立的汉帝国。汉王朝建立之初吸取秦王朝的教训,与民休息,实行无为而治的黄老政策。

汉初的黄老道家是先秦道家学说在新时代的发展,汲取了诸子百家各派的学说,用司马谈《论六家要旨》的话说,就是:道家使人精神专一,动合无形,赡足万物。其为术也,因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜,指约而易操,事少而功多。所以黄老道家成为汉初的统治思潮。

汉初大臣中,有很多都是黄老道家的信徒,如曹参曾学黄老于盖公,陈平少好黄老,田叔学黄老于乐巨公。而汉王朝的宗室淮南王刘安“招致宾客方术之士数千人”编纂成《淮南子》一书,其内容主要也以黄老道家为主。黄老道家在政治上主张清静无为,与民休息,曹参相齐时,召集当地儒生百余人,询问安集百姓的办法,儒生各持己见,曹参不知所从。后请来胶西人盖公,为曹参讲论道家“清静无为而民自定”的政治理论。曹参依照实行,相齐九年,百姓安集,齐国大治。萧何死后,曹参又继任为汉朝的相国,对萧何在位时所制定的规章惯例都不变动,专门挑选郡国官吏中拙于文辞的厚道长者担任丞相史,将言理深刻的属吏予以罢免,效果很好,百姓作歌称赞他是“载其清静,民以宁一”。

虽然汉初在政治上完成了统一,但思想上的统一很难完成。汉初除了主流思想是黄老道家外,先秦时的方士文化和阴阳五行之说依然很活跃。

方士文化和阴阳五行之说主要产生在沿海地区,这一区域在战国时是燕国和齐国的所在。燕齐文化尤以方士文化为代表。

战国时代,方士就活动于沿海的燕齐两国。齐威王、齐宣王之时(公元前378—公元前324),燕人宋毋忌、正伯侨、羡门子高等都修仙道,传说能够灵魂脱离躯体,而成鬼神。他们声称:在渤海中,有蓬莱、方丈、瀛洲三座神山,山上的宫阙是以金银建造的,里面住了许多仙人,还藏着吃了可以长生不死之药。神山上的禽兽都是白色。齐威王、齐宣王及燕昭王都是他们的信徒,听了他们的宣传,派人到海上去寻找神仙奇药。寻找者回来报告却说,远望神山,犹如白云,接近它,就沉到水下去了,再临近,风就把船吹了回来。这些君主听了心里非常羡慕,都有成仙的欲望。

图3-2-1 齐宣王像

方士文化并没有因战国的结束和秦的统一而消歇,反而在新建立的大帝国中,扮演重要的角色。秦始皇统一六国之后,第一次东游齐鲁,封禅天地,刻石颂功,并礼祠名山大川及八神,还寻找羡门子高等方士。他希望自己能够永远统治下去。许多方士乘机怂恿他求神仙奇药。齐人徐福上书,请秦始皇斋戒,带着童男童女去求三神山的仙人。始皇就派徐福带童男女数千人,乘大船入海去寻求。得到的报告是,船到了海上,风向不顺,未能到三神山,但已望见山了。过了几年,始皇东游到了碣石,派燕人卢生寻找羡门子高等,并了解方士求仙的虚实。还派韩终、侯公、石生求仙人不死之药。卢生回来报告,奏录图书,编造谎言。他对始皇说,陛下想见仙人,就得隐居,才有可能得到不死之药。为此,始皇深居内宫,行动诡秘,杀了一些泄密的人。卢生与侯生两人谋议,认为始皇刚愎自用,严刑峻法,如果他发觉方术虚而不实,找不到不死之药,便会处死方士。于是相约逃去。始皇得知消息,怒气大发,骂道:我召用了很多方术士,花了很多钱财,为了兴太平、求奇药,现在一无成效,而他们不仅诈骗贪利,还造谣惑众,竟然给我抹黑。于是命令御史查办。方士互相告发拆台,又牵累及儒生,结果被坑杀四百六十余人。

第二年,始皇为东郡陨石上刻有“始皇死而地分”事心里很不高兴,命博士做《仙真人诗》,让乐人随着他游到哪里,就唱到哪里。又过一年,始皇又到海上,希望遇到三神山,找到奇药。方士入海求神找药,几年没有收获,花了不少钱,害怕治罪,撒谎说,蓬莱仙药是可以找到的,但是因有大鲛鱼捣乱而不能前去,这时始皇恰好做了一个与海神交战的梦,占梦博士说除了大鲛鱼这个恶神,就可以迎来善神。始皇亲自带着连弩在海上等候,果然射杀了一条大鱼,但神仙奇药仍然落空。

一直梦想长生不老的秦始皇后来死在出巡的路上,他的帝国也在他死后不久崩溃。取而代之的汉代统治者出于同样的目的,也十分相信方士和方术。这在汉武帝时期最为明显。并且很多方士都参与到实际政治中,如少翁为文成将军;栾大为五利将军,佩天士将军、地士将军、大通将军印,封乐通侯,尚卫长公主;公孙卿被拜为郎,后又拜为中大夫。

方士之贵盛,一时荣耀万分,但有的下场也挺悲惨。如栾大,本是胶东王家人,曾与少翁同学方术,人长得既高又美,擅长言辞。元鼎四年(前113),见用于武帝。由于少翁伪造帛书,武帝杀了少翁,但后悔未得到他的法术,这时有人推荐了栾大。栾大对武帝称,他常往来海中,见到安期、羡门等。他的老师也说:黄金可炼成,而且黄河决口可以堵塞,长生不死之药也可以获得,成仙并不是难事。武帝说,只要你能修得其方,我会重赏你的。栾大听了,就称:我的老师无求于人,只有别人求他。陛下必欲请他,就要派遣亲贵的佩官印的使者,才可使通言于神人。神人肯与不肯,就看能不能派出亲贵的使者而定。武帝还有点怀疑,使栾大验方术,栾大随即玩了使棋子互相触击的游戏。这时武帝正为黄河决口、铸黄金不成而犯愁,乃任栾大为五利将军,幻想通过栾大与神沟通,碰上好运气。接着又任栾大为天士将军、地士将军、大通将军。一个多月里,栾大佩带上四枚将军印。并封栾大为乐通侯,赐食邑两千户,又赐高级住宅、一千奴婢,以及车马器物。还将卫皇后的长女嫁给了栾大,送金万斤。武帝有时亲自临幸栾大之府,使者慰问供给相连于道。武帝之姑及将相大臣也都到栾府饮宴,赠送礼物。武帝又命刻了“天道(导)将军”之印,令使者和栾大都穿上羽衣,在夜间立于白茅之上,举行授印仪式,以示不同凡俗。栾大佩“天道”之印,是将为皇帝导引天神的意思。从此栾大常在家中夜间祀神,想把神请下来。传闻神没有请到,但百鬼已来听差。他后来整治行装,东往海上,去求其师。栾大见到武帝仅仅几个月,就佩了六枚将军印、封侯而娶帝女,“贵震天下”。消息传扬开去,海上燕齐之间,很多人都异想天开,纷纷鼓吹“有禁方,能神仙”。派往入海求仙的栾大,言大胆小,不敢入海,转到泰山去祠神。武帝派人去探验,实无所见。栾大的谎话被戳穿,于元鼎五年(公元前112)被武帝处死。

二、“五德终始”说及其影响

与内地的其他地区不同的是,燕齐两地的文化具有一定的开放性,思想家具有想象力,提出了一些在当时很“先锋”的想法。这批思想家中,邹衍(约公元前305—公元前240)是著名的一个,他是战国末年齐国海滨的方士,是先秦所谓“阴阳家”的代表,号称“谈天衍”。他提出了影响颇大的“大九州”说和“五德终始”说。

他提出的“五德终始”说对后世影响最大,特别是秦汉两代。“五德终始”说可能源于《尚书·洪范》的五行相生相克之说。五行相生相克认为金、木、水、火、土五行与白、青、黑、赤、黄五色,西、东、北、南、中五方相应。古代的天子,各体一行而王,是为五帝德。于是有白帝、青帝、黑帝、赤帝(炎)、黄帝。他们的改朝易代依照金克木、木克土、土克水、水克火、火克金的顺序,或者依照金生水、水生木、木生火、火生土、土生金的相互顺序而更替。他认为,“天地剖判以来”的历史,按照“五德转移”的顺序,经过了黄帝(土德)、夏(木德)、商(金德)、周(火德)的更替过程,并预见以后的发展是“代火者必将水”。他认为历史是一个胜负转化的发展过程,按照土、木、金、火、水依次相胜而具有阶段性,又按照始于土、终于水、徙于土的循环往复而具有周期性。“阴阳消息”的矛盾运动推动着“五德转移”,又决定着当世盛衰。“递兴废,胜者用事”,各个朝代按照既定的周期轮换,当运的兴盛者才能行使统治权。“凡帝王者之将兴也,天必先见祥乎下民”,即王朝的兴起必有天意符瑞作为象征预示。

五德终始说与周人“天命观”有很大的不同。周人天命观强调“天命自度”,“以德配天”,认为人的道德努力,即主观意志,是“受天永命”、“享天之命”的决定因素和先决条件。五德终始说则强调“五德转移,治各有宜,而符应若兹”,因此人的主观意志不起决定作用。人的道德努力,必须合于五气的气运。五德之“德”,便是合于气运之德。黄帝“以土德王”天下,夏禹“以木德王”天下;土德是合于土气之德,木德是合于木气之德,这就叫“治各有宜”,没有一套固定的模式。五气“相次转用事”,每一气都有盛衰之时,当某“气”进入盛势时,便会出现相应的征兆,即“符应若兹”。总之,五德终始说认为,朝代的兴亡和帝王的更迭,只是五气运行的历史表象。人的主观努力,只限于体察气运,及时发现何“气”已衰,何“气”即将进入盛势,并使自己的行为———“德”,符合处于盛势之“气”的特性,从而达到天下大治。如果人类没有能力认识这一规律,并及时调节整合自己的行为,就会失去“王天下”的历史时机,导致天下大乱。因而,尽管五气运行不以人的意志为转移,但人的主观努力(“德”)却仍是“治”、“乱”的关键所在,历史的发展乃是天人互感、互应、互动、互合的结果。

五德终始说对秦汉社会与政治产生极大的影响。秦始皇率先依此说建立各项制度。《史记·封禅书》说:“自齐威、宣之时,邹子之徒论著终始五德之运,及秦帝而齐人奏之,故始皇采用之。”又记述:“周得火德,有赤鸟之符。今秦变周,水德之时。昔秦文公出猎,获黑龙,此其水德之瑞。”秦始皇在秦朝政治全面推行五德终始之说,以为周代得火德,秦替代周德,从所不胜。现在秦朝是水德之始,便把每年开始改在夏历的十月。衣服和旗帜都用黑色。数字以六为纪,符、法冠皆六寸,而舆六尺,六尺为步,乘六马。把黄河也改名为“德水”,以为水德之始。由于“水德”尚杀,所以秦朝的统治异常的残暴,不久就被农民起义的大潮淹没。

这一套学说对汉代的统治者也有很大的吸引力,如汉高祖刘邦在起义之初就被塑造成赤帝之子,以此为取代秦朝的合法性依据。《史记·高祖本纪》记载:秦始皇末期,刘邦(汉高祖)做亭长时,往骊山押送劳工,但在路上,劳工大多死亡,到了丰西泽中,他将劳工放走,结果只有十来个壮士愿意跟随刘邦。夜中,刘邦喝醉了酒,令一人前行,前行者回报道,前面有一条大蛇阻挡在路上。刘邦正在酒意朦胧之中,似乎什么也不怕,勇往直前,并挥剑将挡路的大白蛇斩为两段,路开通了,走了数里,刘邦困了,倒头就睡着了。有一老妇人在蛇被杀死的地方哭,有人问她哭的原因,老妇人说,有人将我儿子杀死了,有人又问,何以见得你儿子被杀?老妇人说,我的儿子,就是化为蛇的白帝子,因挡在路上被赤帝子所斩。到汉文帝时代正式确立汉乃土德,《汉书·郊祀志》载,鲁人公孙臣上书说:从前秦代得水德,及到汉代得到天下,推究下来,那么汉应是土德,土德的应验是有黄龙出现。应该改正朔,服装的颜色应崇尚黄色。第二年,果然有黄龙出现在成纪。文帝召公孙臣,拜为博士,与诸生申明土德,起草修改历法及服色的事宜。

五德终始说对西汉董仲舒的“五行相生”观点影响很大,并成为两汉谶纬学说的主要来源之一。

三、董仲舒的“天人感应”学说

董仲舒(约公元前179—公元前104)是西汉儒学最重要的代表人物,也是当时公羊学派的宗师。他早年治《公羊春秋》,汉景帝时为博士。《汉书》本传言其治学“三年不窥园,其精如此”,称其行为“进退容止,非礼不行,学士皆师尊之”。汉武帝时,选贤良文学之士,由武帝亲自“册问”,贤良们“对策”,董仲舒三上对策,即著名的《天人三策》,受到武帝的激赏。《汉书·董仲舒传赞》称:“刘向称董仲舒有王佐之材,虽伊、吕亡(无)以加。……仲舒遭汉,承秦灭学之后,六经离析,下帷发愤,潜心大业,令后学者有所一统,为群儒首。”是为西汉一代大儒,他建构起来的神学化的儒学对两汉政治产生了巨大的影响。

董仲舒的哲学基础是“天人感应”学说。天人感应说继承发展了先秦儒家的天命论,又吸取了阴阳家的阴阳五行学说,并将这些范畴纳入其政治神学体系之中,从而为“天”信仰的重建清理了道路。在宇宙观上,董仲舒提出“天人相与”的理论,认为天和人是相通的,天是有意志的,是最高的人格神,天按自己的面貌创造了人。他认为人的形体都是按照天的形体构造的。《春秋繁露·人副天数》中说:“天地之符,阴阳之副,常设于身。身犹天也,数与之相参,故命与之相连也。天以终岁之数(366日)成人之身,故小节三百六十六,副日数也;大节十二分,副月数也;内有五藏(脏),副五行数也;外有四肢,副四时数也。”也就是说“以类合之,天人一也”,那么天有十二个月,人也有十二块大骨节,天有三百六十六日,人也有三百六十六块小骨节,天有五行,人有五脏,天有四时,人有四肢。有数量关系,天人一致;没有数量的,按类分,天人也是对应的。这就是他说的“人副天数”。天人是同类,根据同类相感的原理,天与人可以产生一种互动的感应。天有无上威力,有爱心,能够赏善罚恶。当天子犯了错误时,天会降下灾害,谴告他,他如果还不纠正错误,天又会降下灾异来警告他,他如果还不改正,那么,天就会使他灭亡。

在董仲舒的哲学体系中,他把阴阳五行学说与政治伦理结合在一起。他认为阴阳是天之“道”,用意在于规范政治活动和政治行为。在此基础上,董仲舒还把阴阳与人的社会身份比附起来,认为君为阳、臣为阴,父为阳、子为阴,夫为阳、妻为阴(《春秋繁露·阳尊阴卑》),从而把社会人群划分为不同政治等级。进一步扩展开来,他提出了“三纲”之说:“阴者,阳之合;妻者,夫之合;子者,父之合;臣者,君之合。”(《春秋繁露·基义》)

董仲舒还改造了先秦的五行学说,并将其伦理化。五行指的是金、木、水、火、土五种元素,“行”即意味着运动、轮回、作用。在先秦哲学中,阴阳指宇宙世界的运动方式和动力,阴与阳的交互作用促使物质世界生生不已,变化万端。阴阳五行之说,发展到汉代越来越繁琐,当时人把事物属性和五行配在一起,如下表:

续表

董仲舒将五行学说进一步发挥,将其与政治及伦理道德联系在一起。在董仲舒看来,五行是“天”的品质,如说“天有五行,木火土金水是也”(《春秋繁露·五行对》)。由原来的五行相生,引申出了“孝子忠臣之行”(《春秋繁露·五行之义》)。不仅如此,董仲舒还把五行与五官、五常、五政联系起来,构建了一个政治神学理论框架,以规范政治行为。如《春秋繁露·五行顺逆》中说:“木者春,生之性,农之本也。劝农事,无夺民时,使民岁不过三日,行什一之税,进经术之士,挺群禁,出轻系,去稽留,除桎梏,开门阖,通障塞,恩及草木,则树木华美,而朱草生,恩及鳞虫,则鱼大为,鳣鲸不见,群龙下。如人君出入不时,走狗试马,驰骋不反宫室,好**乐,饮酒沈湎,纵恣不顾政治,事多发役,以夺民时,作谋增税,以夺民财,民病疥搔温体,足胻痛,咎及于木,则茂木枯槁,工匠之轮多伤败,毒水渰群,漉陂如渔,咎及鳞虫,则鱼不为,群龙深藏,鲸出现。”他认为,如果人君政美,自然界就有瑞象;反之如果政令不善便会有灾异。可见在董仲舒的政治神学中,君主权力并不是毫无约束的,而是受到“天”的监视。董仲舒把五行与君主的所谓“五事”(貌、言、视、听、思)对应起来,君主的一行一动都受五行的制约。在《春秋繁露·五行五事》中,他说:“夫五事者,人之所受命于天也,而王者所修而治民也,故王者为民,治则不可以不明,准绳不可以不正。”言辞是非常严正的。

后来汉武帝接受董仲舒的意见,“罢黜百家,独尊儒术”,儒家也成为统治汉代的思想。当然,这时的儒家思想已不是孔子、孟子为代表的原始儒家的思想,而是夹杂着阴阳五行等学说的带有神学色彩的思想体系。到了西汉中后期,由于政治腐败,儒学衰微,这时流行起谶纬之学。

四、谶纬之学

谶和纬并非一类。《四库全书总目》云:“谶者,诡为隐语,预决吉凶。《史记·秦本纪》称卢生奏录图书之语是其始也。”这里所说的,是历史上很有名的一个谶语。秦始皇三十二年(公元前215),派燕人卢生等入海求仙人不死之药;仙药未曾寻到,却得了一本图书,上面写着:“亡秦者胡也。”秦始皇以为胡是指匈奴,于是便派将军蒙恬发兵三十万北击匈奴,取得了河南地,并在边界修筑长城;但后世解谶者说,“胡”乃指秦二世胡亥,亡秦者,胡亥也。

纬书则原是辅助经书而行的一种典籍。纬书今多不传。从现存有关文献中可知,纬书(包括谶书)约有八十一篇;其中传说由黄帝至文王所授者,《河图》九篇,《洛书》六篇;由孔子等“九圣”增演的《河图》《洛书》三十篇;以及《七纬》三十六篇。《七纬》,系指《诗纬》《书纬》《礼纬》《乐纬》《易纬》《春秋纬》《孝经纬》。狭义的纬书,即指《七纬》;纬对经而言,故《七纬》对五经而言。至东汉初年,便称《七纬》为内学,五经为外学,纬书的地位超过了经书。纬书在很大程度上比今文经更完全地表象了经验世界。《四库全书总目》曰:“纬者,经之支流,衍及旁义。”这里的“经”,便是阴阳五行的今文经。纬书进一步提高了儒家经典在宇宙秩序和经验世界中的地位。纬书中杂有不少谶语。《易纬·是类谋》曰:“斗佮(太平)之世,卯金刀(隐喻“刘”字)用治,谟修六史,宗术孔书。”《春秋纬·演孔图》记录了一则孔子感黑帝而生的神话,但接下来便是一连串的谶语:“孔子之胸有文曰:‘制作定,世符运’;得麟之后,天下血书鲁端门,曰:‘趋作法,孔圣没;周姬亡,彗东出;秦政起,胡术破;书纪散,孔不绝’。”“孔子奉以告天,赤爵书上,化为黄玉。刻曰:‘孔提命作,应法为制,赤雀集’。”董仲舒曾以西狩获麟为孔子受命为王之符。《演孔图》则进一步推出“天下血书”、“赤雀集”等受命的符应。这里面还隐含着相生的五德终始说。在相生的五德终始说历史系统里,殷为金德,周为火德,汉为火德。孔子为殷之后裔,故《演孔图》说他是黑帝子。“血书”、“赤雀”等均为火德之符。孔子既为黑帝子,应以水德王天下,但却生当木德(周)既衰,火德(汉)将盛之际,虽以德受命,但生不逢时,只能做“素王”,为以火德王的汉帝制法。这无疑是用五德终始说,对《中庸》所说的孔子有其德而无其位不能为天子的最好阐释。《论语·八佾》曰:“天将以夫子为木铎。”孔子也自称“天生德于予”,可谓“有其德”;孔子是黑帝子,宜以水德王,但却又生于木德、火德之间,是为“无其位”也。这与周人有德便可受民王天下的天命观,基本上是不同的。可见,谶纬之说也与阴阳五行学说夹杂在一起。

五、汉代的祭祀、封禅与明堂制度

祭祀也是汉代政治中非常重要的一环。董仲舒就认为,郊祀十分重要:“天子之礼,莫重于郊。”(《春秋繁露·郊事对》)董仲舒特别突出祭天之礼,言其可畏,他说:“孔子曰:‘畏天命、畏大人、畏圣人之言。’其祭社稷、宗庙、山川、鬼神,不以其道,无灾无害;至于祭天不享,其卜不从,使其牛口伤,鼷鼠食其角,或言食牛,或言食而死,或食而生,或不食而自死,或改卜而牛死,或卜而食其角,过有深浅薄厚,而灾有简甚,不可不察也;犹郊之变,因其灾而之变,应而无为也,见百事之变之所不知而自然者,胜言与!以此见其可畏,专诛绝者,其惟天乎!”(《春秋繁露·顺命》)这里特别强调祭天不享的严重性,使人产生敬畏之感。

在汉代祭祀活动中,封禅泰山是最为隆重的活动。“封”即在岱顶聚土筑圆台祭天帝,增泰山之高以表功归于天;“禅”即在岱下小山丘积土筑方坛祭地神,增大地之厚以报福广恩厚之义。据《史记·封禅书》载,秦汉以前即有封禅祭祀活动,因年代久远,“其仪阙然堙灭”,沿至秦汉,封禅遂成大典。

最早行封禅大典的皇帝是秦始皇。秦始皇二十八年(前219),踌躇满志的秦王嬴政得意于统一中华,自认为功盖千古,足资垂范万世,于是带着群臣百官一班人马浩浩****开往东岳泰山。他要做一件惊天动地的大事,只有这样方能昭显他横扫宇内的功业,这就是封禅。秦始皇来到泰山脚下,召集齐鲁儒生博士七十多人,商议封禅大典的具体仪式。有的博士告诉秦始皇,要用蒲草将车轮子包起来,以免损伤山上的一草一木。然后扫地而祭,用其简易。这显然只是上古时代祭祀山神或祭天仪式的缩影,与秦始皇利用封禅展示其“席卷天下,包举宇内”的期望相差很远,同时觉得儒生们如此繁文缛节,实不耐烦,于是索性让他们退下,我行我素地做将起来。他从山南一侧到达泰山顶,然后立一块石碑,命人刻上他的功德,以此作为封禅的标志。立过功德碑后,从北路下山,禅于梁父。秦始皇封泰山时祭文和祭礼秘而不传。

继秦始皇之后搞封禅的是汉武帝。元封元年(公元前110)三月,汉武帝率群臣东巡,至泰山,派人在岱顶立石。之后,东巡海上。四月,返至泰山,自定封禅礼仪:至梁父山礼祠“地主”神;其后举行封祀礼,在山下东方建封坛,高九尺,其下埋藏玉牒书;行封祀礼之后,武帝独与侍中奉车子侯登泰山,行登封礼;第二天来到泰山下东北方的肃然山行禅礼,仪式同祭祀后土差不多。汉武帝穿着黄色的服装,旁有乐队奏乐,祭祀时用上了江淮间出产的三脊茅草,并使用了五色土,山上释放了奇异的飞禽走兽,以制造盛世祥瑞景象。据说,封禅的地方白天有白色的气雾升起,夜里闪闪发光。封禅结束后,汉武帝在明堂接受群臣的朝贺,并改年号元鼎为元封,割泰山前嬴、博二县奉祀泰山,名奉高县。后来汉武帝多次到泰山封禅。元封四年(公元前107)冬,武帝南巡。次年(元封五年,公元前106)春月还至泰山,四月封禅。太初三年(公元前102)正月,武帝东巡海上。四月还至泰山,举行第三次封禅。天汉三年(公元前98)三月,武帝至泰山举行第四次封禅。太始四年(公元前93)三月,武帝至泰山,举行第五次封禅。征和四年(公元前89)三月,武帝由钜定还至泰山,举行第六次封禅。

汉代统治者还多祀“太一之神”。“太一”之说在汉以前即普遍存在,在汉代则有多重意义的解释,如宇宙之“道”、天神、星名以及上古帝王(泰皇)等,而作为“天神”祭拜,则源于武帝时方士缪忌的提议。《史记·封禅书》载:“亳人缪忌奏祠太一方,曰:‘天神贵者太一,太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊,用太牢,七日,为坛开八通之鬼道。’于是天子令太祝立其祠长安东南郊,常奉祠如忌方。”西汉中前期雍郊五畤沿用的是秦王朝制度,而秦朝的制度来源于秦国的传统,它反映的是部族国家时期的信仰状况,特别五帝之间缺乏明确的等级秩序。大汉帝国建立后,这种祭祀已经与当时的现实政治及信仰不太适应,必须在五帝之上立一个至上神,这便是“太一神”。当时有大臣向汉武帝提出:“五帝,泰一之佐也,宜立泰一而上亲郊之。”元鼎五年(公元前112)十月,武帝按惯例到雍郊祀五帝。然后到陇西,翻过空桐山,来到甘泉。他命令祠官在甘泉修建泰一祠坛,《汉书·郊祀志》详细载录了祠坛的形制:

祠坛放亳忌泰一坛,三陔,五帝坛环居其下,各如其方,黄帝西南。除八通鬼道。泰一所用,如雍一畤物,而加醴枣脯之属,杀一牦牛,以为俎豆牢具。而五帝独有俎豆醴进。其下四方地,为腏,食群神从者及北斗云。已祠,胙余皆燎之。其牛色白,白鹿居其中,彘在鹿中,鹿中水而酒之。祭日以牛,祭月以羊彘特。泰一祝宰则衣紫及绣,五帝各如其色,日赤月白。

又如《三辅黄图》卷下“通天台”条引《汉武故事》说:“筑通天台于甘泉,去地百余丈,望云雨悉在其下,望见长安城。武帝时祭泰乙上通天台,舞八岁童女三百人,祠祀招仙人,祭泰乙。”其仪典的盛大隆重,突出的正是帝国至上神地位的崇高。

明堂制度是汉代国家政治与宗教中的一项重要内容。明堂之制,诚为古礼,蔡邕《明堂论》云:“明堂者,天子太庙,所以崇礼其祖,以配上帝者也。夏后氏曰世室,殷人曰重屋,周人曰明堂。”汉武帝初年,大儒申培公的弟子赵绾和王臧向皇帝提议,“欲立古明堂以朝诸侯”(《史记·儒林列传》)。但因时逢窦太后喜黄老而废儒,赵、王被逼自杀,他们的建议没有得到实行。而武帝亲政以后,并未苟同儒生恢复明堂之议,而是元封元年封禅泰山。在这次封禅过程中,他途经泰山东北方的奉高时,据说看到这里有一处古代的明堂遗址。他想在这地方模仿古制予以重建,但又不知道明堂是何等形状。有一个叫公玉带的济南人闻此消息,立即献上一幅据说是黄帝时期的明堂图。据《史记·封禅书》载:“济南人公玉带上黄帝时明堂图。明堂图中有一殿,四面无壁,以茅盖,通水,圜宫垣为复道,上有楼,从西南入,命曰昆仑,天子从之入,以拜祠上帝焉。于是,上令奉高作明堂汶上如带图。及五年修封,则祠太一、五帝于明堂上坐,令高皇帝祠坐对之。祠后土于下房,以二十太牢。天子从昆仑道入,始拜明堂如郊礼。礼毕,燎堂下。”在这幅图中,明堂的形制是:中间是一座大殿重阁,但这殿没有四壁,以茅草为屋顶,有流水环绕四周。天子从西南方进入殿内,在这里拜祠上帝。汉武帝看完图立即命人在汶上按照公玉带的图样仿造,并在明堂的上座安置太一、五帝神祇,高祖的神位安置在对面。两年之后,十一月甲子朔旦冬至,汉武帝亲自到泰山下“祠上帝明堂”。汉武帝祠太一之神、行封禅之礼以及复明堂之制是紧密相连的,具有消解旧有宗法的“族神”而隆兴帝国“天神”的宗教意义。也正是汉代形成的超越旧氏族、旧神话的帝国神祇,为中国古代政治大一统观念支配下的宗教思想奠定了基础。总之,从汉末开始,无论是郊祀还是明堂,其功能都从汉武帝时期的祈求一己成仙演变为论证与强化君权,维护伦常,节制并规范社会行为,等等,祭祀中的宗教成分成为推广社会道德与教化百姓的一项制度工具,超自然的影响则有助于这种功能的实现。