四、形式各异的新霸权理论
本节具体描述了后马克思主义者体现在社会政治层面、性别身份层面、文化实践层面、意识形态层面的新霸权理论。体现在社会政治层面、性别身份层面、文化实践层面、意识形态层面的每一种霸权虽然具体的表现形式不同，但都是以主体立场、权力斗争、权力语言为核心，借助与马克思主义理论的基本范畴不相容的霸权的逻辑，来构建新的社会图景，从而把权力扩展到各个领域，都是当代资本主义新的社会形势的体现。
（一）社会政治层面的霸权
社会政治层面的霸权是从哲学的角度入手，来研究政治和社会。拉克劳和墨菲的“文化霸权”理论是典型代表。拉克劳和墨菲认为，必须放弃狭隘的生产逻辑，采取一种文化政治的方式，在形成认同的话语条件上展开斗争，夺得意识形态上的霸权地位，以此作为激进民主运动的先决条件。
在社会政治层面，经典马克思主义者一直认为无产阶级通过阶级斗争取得社会主义和共产主义的胜利，是其阶级所追求的目标，但是在拉克劳和墨菲看来，无产阶级的主体地位消失了，那么无产阶级所必然追求的政治目标即共产主义也就令人产生怀疑，无产阶级与社会主义追求之间也并非一定具有必然的关系。所以，马克思主义阶级斗争的斗争策略也就无法再适应当代兴起的新社会运动的社会形势，也无法解决当代西方社会的各种矛盾。因此，拉克劳和墨菲主张西方反资本主义新社会运动的各种力量作为霸权的主体，应该运用新霸权的斗争策略先夺得意识形态上的“文化霸权”，用“激进民主”代替无产阶级原有的社会主义革命的斗争目标，继而实现激进、多元、民主的社会主义革命的成功。
拉克劳和墨菲所说的意识形态上的“文化霸权”，是在继承和超越葛兰西的“文化领导权”思想基础之上建立起来的。拉克劳和墨菲指出，当代新社会运动多元主体的复杂性和各种对抗形式的复杂性，表明“文化霸权”主体已经由阶级主体转变为多元化的主体，通过主体为自身利益所行使的权力也就再不必须具有阶级的属性，从中我们可以看出，拉克劳和墨菲消除了霸权的阶级还原论，拉克劳和墨菲对“文化霸权”进行了清洗之后，又为霸权“替补”进了新的内容：强调霸权以非统一的划分方式的存在和对抗性力量的存在为前提，没有对抗就没有霸权，有了对抗关系并不表明霸权必然会“链接”，霸权“接合”实践取决于等同原则与自主性原则的统一，遵循偶然性的逻辑。因此，所谓“文化霸权”就是在对抗力量构成的社会关系中，通过把一些不固定的要素“链接”成为部分固定的环节，从而将一种话语或一套话语扩展成为社会行为及其导向的暂时性模式。
既然阶级不存在了，拉克劳和墨菲也就拒绝把政治简化为阶级冲突和阶级斗争，而是看做不同政治集团的对抗关系，他们认为对抗不同于阶级矛盾，阶级斗争是可以避免的，而对抗是不可根除的，对抗是社会成为可能的条件，没有对抗也就没有了社会，作为控制和调整对抗的“政治”永远存在不会随阶级的消失而终结。基于这种新的社会观和政治视野，拉克劳和墨菲认为通过无产阶级来解放全社会或全人类已不再是当前的革命模式，当前发达资本主义社会，是对抗形式多元化和对抗点分散化的社会，必须设计一个新的方案，一个不同于传统马克思主义的新社会图景——激进、多元、民主的社会主义社会，来作为当前的革命目标。在拉克劳和墨菲所谓的“激进、多元、民主”的社会主义社会策略中，“多元”一词指涉多重主体政治认同的多样性，这种多元主义之所以是“激进的”，是因为这些认同被确证为具有自主的性质，但又处于联盟之中，而激进的多元主义之所以是“民主的”，乃是因为没有哪个单一的团体或斗争形式拥有高于其他的团体或斗争形式的特权，并且每一个团体或斗争形式都将资本主义的民主革命扩展到生活的所有方面。那么，“激进、多元、民主”又是如何与社会主义联系在一起的呢？这要从拉克劳和墨菲对资本主义的批判入手，他们认为资本主义是一种“压制”了各种不同社会群体的压迫性社会制度，必须恢复左派的社会主义理想，这样就把“社会主义”的概念重新提上日程。不过，他们的“社会主义”概念不同于马克思主义的社会主义概念，首先他们反对把社会主义看成是由工人阶级领导的、为争取一个无产阶级社会创建一种新的生产模式的运动；其次他们反对把社会主义看成是同资本主义过去的完全决裂。他们认为“社会主义”就是对激进、多元、民主的一种实现，“社会主义”政治斗争就是通过“链接”实践来建构平等的多元主体之间的政治认同的过程。可见，拉克劳和墨菲“文化霸权”理论是在世纪之交面对社会主义运动出现的新变化所做出的一种反应。
（二）身份政治层面的霸权
身份政治层面的霸权是从性别身份入手，对身份政治进行研究。巴特勒的理论追求的是对规范统治的抵制，指出任何身份类型都会成为规则统治的工具，具有霸权的性质，主张超越一切身份界线。
传统女性主义认为父权制度的存在使“女人皆受男性压迫”，把“妇女”解救出来的途径是妇女不再受到父权的控制，解除资本主义父权制和家庭中的男权对妇女的控制。她认为，传统女权主义对性别、种族和阶级的概括，都属于宏大理论，都具有本质主义、基础主义、普遍主义的色彩；甚至“妇女”“身体”“父权”这样的概念也都应该被解构，因为根本就不存着普遍的、统一的“妇女”这类语词。在巴特勒看来，世界并不普遍存在所谓“妇女皆受男性压迫”的大一统理论，是传统女权主义过分地自我中心化，把自身的经验当成全球妇女的普遍经验，传统女性主义政治只试图把“妇女”从父权社会中解救出来，却忽视了妇女由于阶级、阶层、种族、地区、文化、前景不同所造成的差异，实际上是肯定了那种对人进行二分，把人置于相互对立位置的文化结构而不是要改变我们现有社会的内部结构。巴特勒通过颠覆生理性别与社会性别的区分，表明所有的身体，从它们的社会存在的开始，就被社会性别化了，不存在先在于其文化的“自然的身体”，身体不是天生的、不可改变的，人的身体一出生就落入语言的象征网络之中，被语言所命名、区分、被赋予社会意义，是由文化和权力决定。也就是说，一个人与生俱有的身体并不决定他/她的身份，相反，身份是主体行为的结果。巴特勒理论的矛头不仅指向异性恋文化霸权对性别、性欲倾向的强制性划分，而且也指向同性恋等性少数群体有意维持自身身份的独特性的同化倾向。因此，她的理论是主张超越一切身份界限的，因为任何身份类型都会成为规则统治的工具。因此，对巴特勒认为不存在一种简单的认同这一观念，也就不足为奇了。
既然一切身份都应该被超越，巴特勒的理论是怎样实现这种超越的呢？她认为通过“表演性”颠覆来实现。因为性别乃至一切身份都是“表演性”地构成的，是一种规则性的虚构，巴特勒建议道，新的身份可以通过那些取代无争议的“自然”表演的矛盾表演来建立，所以完全可以以颠覆现存权力结构的不同方式，通过话语建构去获取主体身份，也就是意味着对采用权力政治的肯定。这种颠覆是话语与话语之间对话语霸权的争夺，是对合法性的挑战。
从对现代男权话语的颠覆到对女性话语的寻求，再到女性意识的重建，她从社会文化、意识形态领域建构了一套女性的话语权力理论，并认为应该在权利本身的范围内思考性机制和身份的可能性问题，“先于”“外于”或“高于”权力规范的性机制是不切实际的，设想一种“先于”“外于”或“高于”权力规范的性机制就是一种文化上的不可能之事和不切实际的政治梦想，将会拖延当前的特殊任务，因此应该在权力本身的范围内重新思考性机制和身份颠覆的可能性问题。她还认为社会批评家既无法也无须被置于社会之外或法则之前，不必在“权力之外”或者“法则之外”设想这类概念，只需要在概念上把对现存社会内在矛盾的关注投向一种高于它的点上即可。
巴特勒的理论逃离了真正的革命斗争，从游行、运动、联合抵制以及抗议活动中抽身而出，她致力于发明女性话语，把妇女在现实中所受的一切具体、实在的压迫都看成单纯的话语，从而导致把改变压迫妇女的现实社会制度的问题也归结为话语，失去了参与解放和争取自由发展的实践主动性。她的理论有着学院派的倾向，从而削弱了女权主义的实践性和政治性。
（三）文化实践层面的霸权
在詹姆逊的语汇中，文化实践的含义是较为广泛的，既包括各种形式的文学创作、文化研究，也包括文学批评、艺术和建筑的实践等诸多方面。文化实践层面的霸权是从文化研究的角度入手来研究政治和社会。詹姆逊根据现代西方社会变化了的条件和现实需要，转向和着重于文化实践层面的斗争，关注后现代文化政治，他对后现代文化重视的深层用意是力图从对文化的考量中寻求政治与文化的融通，以文化的回归实现自己的政治抱负。
詹姆逊认为西方发达国家已经发生了重大的变化，阶级本身难以反映社会的经济结构了，而且也很难找到马克思时代的贫困阶层和传统马克思主义的阶级概念了。在当代的消费社会里，统治阶级行使的社会控制，已从强制统治的舞台过渡到文化斗争的舞台。詹姆逊关注变化多样的社会运动的现实状况，认为人们应该把目光从马克思主义对无产阶级和资产阶级之间的划分迁移开来，用文化斗争来替代旧的阶级斗争，号召各方力量在“资本”的持续统治下，建构葛兰西式的新霸权。因此，詹姆逊的文化政治学的任务就是阐述一种新的政治斗争策略，即文化斗争，并以此替代后现代条件下不够成熟的阶级斗争策略。
晚期资本主义的生产方式和经济制度决定了后现代主义文化的现实基础和内在逻辑——后现代主义文化作为主导文化，是当代文化的霸权形式，在后现代主义的崭新空间里，主体历史意识和主观能动性的丧失，主体失去了把握自身和周围世界的能力，人们不可能从感性上通过对外部环境的认知找到自己身处其中的位置，也就是詹姆逊所表达的“个体已无力给自身身体进行定位，主体已丧失了空间的坐标”。表现在社会政治层面就是工人已经感受不到自己被奴役的地位而俨然以“主人翁”的姿态自居，工人阶级被消极地、假象地吸收到统治阶级中去，他们失去了明确的斗争目标。由此，詹姆逊解构了马克思主义总体性的阶级和阶级意识，认为马克思主义历史哲学中的历史主体——工人阶级的历史地位和历史使命终结。詹姆逊还认为西方当代社会所发生的政治和社会斗争都是无政府、无组织的，因而是非阶级性的，在这个时期，未形成稳定的阶级形态，当然也就谈不上真正的阶级意识，这是他对晚期资本主义的阶级形态的独特认识。詹姆逊根据变化了的主体，提出一种新的、到目前为止还未想象到的阶级意识，试图重建一种适应晚期资本主义社会的文化斗争策略，即“认知图绘”的霸权策略，詹姆逊构建这一策略的政治使命是试图超越现阶段文化不可解决的矛盾，寻求一种反抗资本主义的“阶级意识”和不同“群体”组成的联盟，通过文化领域的革命带动整个社会朝向一种完美的境界迈进，达到一个消除了异化、人与人和谐相处的理想社会。
詹姆逊“认知图绘”的策略中，“认知图绘”这一概念是从美国城市规划专家凯文·林奇的经典著作《城市的形象》那里借用过来的，原指通过适当的方法，在变化了的城市空间布局中把握城市的整体和认清自身在城市中所处的位置。詹姆逊把能否做好“认知图绘”直接与政治实践相关联，他认为不同“群体”组成的联盟只有通过“认知图绘”的特有作用，才能充分地认清目前社会特定的历史阶段、历史现状，也才能从整体上把握资本主义社会。
詹姆逊“认知图绘”的策略是一种激进政治策略，是在文化领域里的一种具体规划，为未来社会的发展提供了一种理想的范式。但是，他所期望的后现代文化的远景规划，是一种超越现实的乌托邦。因为，他的文化思想并未要求对生产方式进行变革。根据马克思的历史唯物主义观点，作为社会意识的文化是由社会存在即社会的生产方式所决定的。生产方式虽不是文化发展的唯一因素，但是它起主导和决定作用。因而，詹姆逊暂时“悬置”生产方式而进行的文化建构是乌托邦。可是，与传统乌托邦对现实社会的极力否定、批判和颠覆不同，他并没有否定生产力对文化的决定作用，而是要为社会的发展在文化领域提供一种可供选择的道路。
（四）意识形态层面的霸权
意识形态层面的霸权是以意识形态为切入点，把社会存在看做意识形态，从学理逻辑上对其进行分析，从而揭示意识形态在一个社会中体现出霸权的性质。齐泽克认为一个群体要将社会现实按照有利于自身存在的原则构成整体，就必然借助于意识形态。意识形态是永在的，是不可逾越的。
齐泽克认为意识形态几乎无所不包，可以包括：歪曲和神秘的东西，为权力利益服务的政治工具，能为人们提供一种价值判断的中性的认知标准，一切意识形态的幻想、玩世不恭的讽刺和嘲弄以及文化传统、语言、市场媒体等。齐泽克所谓的“意识形态”可以指称任何事物，是社会存在本身，主体可以在“意识形态”中通过“询唤”获得社会身份，可以在“意识形态”中表现、斗争、根据社会地位从事活动。齐泽克通过对意识形态功能、作用和运行机制的阐述，揭示“意识形态幻象”表象上是要在充满矛盾和对抗的社会中，构建一个没有分裂和伤口的有机互补的社会。
在马克思的经典文本中，意识形态概念是一个否定的批判的概念，是被作为一种“虚假意识”来批判，常常表述为“颠倒”“扭曲”“蒙蔽”“虚假的观念体系”等。也就是说，意识形态不是揭示现实生活的真相，而是竭力把这种真相掩盖起来，以维护它所支持的统治阶级的统治。齐泽克的意识形态不是对现实的歪曲反映，相反，现实的人和社会是由意识形态构建起来的， 但是意识形态与现实的关系不是一种互相契合的关系，意识形态掩蔽的不是现实，而是社会对抗的“真实界”[1]。“真实界”是那些刺穿、突破人所认识的现象世界的完满性的东西，“真实界”是存在的，以一种非实体的形式存在，并且是不能达到的。齐泽克把意识形态区分为三种类型：自在的意识形态、自为的意识形态、自在自为的意识形态。关于“自在的意识形态”，齐泽克引用了马克思的话“他们对此一无所知，但他们依然坦然为之。”[2]指的是观念、信仰、概念等的复合体，其目的是为了让人们相信它是真理，实际上是为特定的权力集团服务的。在这个意义上，意识形态是神秘化的，掩盖了阶级利益。“自在的意识形态”才符合传统的意识形态的定义，如经典自由主义的自由平等观念和天赋人权的思想。关于“自为的意识形态”，指的是作为观念复合体的意识形态外化为物质的意识形态，是社会体制和实践体系，也就是“以物质形式存在的意识形态”[3]，即“意识形态国家机器”，它包括宗教的、教育的、家庭的、法律的、政治的、通信的和文化的意识形态国家机器等。齐泽克的“自在自为的意识形态”就是“意识形态幻象”，也叫“意识形态崇高客体”，是建构社会现实的幻象，是被意识形态化了的社会现实生活的幻象，一幅没有社会对抗和社会矛盾的社会完满图景的文化符号或文化表征。
齐泽克认为，马克思所处的是自由资本主义时代，因此，马克思对传统意识形态进行批判有其现实意义。现如今时代变了，在我们的生活中居支配地位的是“自在自为的意识形态”，这种“自在自为的意识形态”已经深入社会生活的各个方面，现阶段再揭露意识形态的虚假性是无用的。齐泽克认为，晚期资本主义社会“自在自为的意识形态”操控着人们：由“意识国家形态机器”所构筑的“幻象”自然而然地成为了社会个体普遍的思想意识，主体处于无意识状态，不仅不能觉察出这张无形的意识形态之网，相反却会将真实的经验现实当作“表象”，并不断地自我告诫要看清“日常表象的面具”，始终要与意识形态——这个幻化了的“现实”保持一致，至此，意识形态的霸权统治便大功告成了。
齐泽克认为意识形态批判的主要任务，就是要穿透“意识形态幻象”，揭示其符号化表征失败的内在必然性，洞察意识形态的本质，破除其崇高之逻辑，撕去“意识形态幻象”的神秘面纱，摆脱这种不由自主地被控制的霸权状态。那么，意识形态的“幻象”是如何被穿越的呢？齐泽克认为通过“征兆”（是事物自身的解构点，指普遍下的特殊因素按照普遍本身的逻辑将普遍瓦解）性解读。这种解读方式齐泽克认为是马克思发明的，他举例说，资本主义的“自由”概念是个普遍概念，但有种特殊的“自由”——工人“随意”出卖劳动力，颠覆了“自由”这一普遍概念，因为“随意”出卖劳动力使工人失去了自由，这是一种“悖论性的自由”。齐泽克认为通过解蔽事物内部矛盾性的“排他点”，从而解蔽了普适性意识形态的“幻象”。他还认为，“排他点”是事物内部所固有的，并不能通过事物本身的进一步发展得到消除。生产力和生产关系的矛盾是资本主义生产方式内部所固有的，资本主义的进一步发展不会得到马克思所说的“共产主义”，只能是获得资本主义更成熟的形式。生产力和生产关系的矛盾也是资本主义生产方式所内含，是资本主义本身存在的，如果这一矛盾不存在了，资本主义也就终结了。而且马克思的无产阶级革命论证明资本主义社会必然包含矛盾的逻辑，同理，马克思所设想的无内在矛盾的社会前景也就不存在了，那么无剥削并绝对平等的共产主义就是不存在的了，也是不可能实现的。齐泽克还认为意识形态批判的主要目的是找出意识形态发挥作用的功能机制，他认为意识形态的功能在于文饰和填补社会“裂缝”和“排他点”，即社会内部矛盾和社会冲突、社会对抗，赋予社会以整合的意义，营造一个完美的社会存在[4]。意识形态所文饰和填补得社会“裂缝”和“排他点”，即社会内部矛盾和社会冲突、社会对抗，又是社会本身所固有的，如果试图对社会意识形态进行批判就等于批判社会存在，如果试图剥离社会意识就等于消解社会存在，因此，意识形态是永在的。因此，我们尽可以深刻地分析意识形态的症候，抨击它的矛盾和缺陷，却无法从根本上弃绝作为一种社会机制的意识形态本身，他认为我们力图走出一种没有任何话语策略和权力影响的意识形态是绝对不可能的。
按传统马克思主义的观点，齐泽克主张的社会历史观是一种彻头彻尾的投降主义路线。因为，他实际上认为，社会矛盾和一切存在于人与自然、人与人之间的问题，都不可能有最终的解决方案的。我们真正现实能做的事情只是斗争中的“让步”。齐泽克的意识形态完全拘泥于理论的分析，使他的批判最终成为一种理论诉求，而一旦进入现实的层面，将陷入替既存现实辩护的泥潭中。
[1] “真实界”，来源于拉康的“三界说”，想象界、象征界、真实界是主体存在的三种不同的阶段。它们既相互独立，又相互影响。主体是分裂的主体，主体“三界”构成主体本真的现实存在。想象界表明人不仅对自我的认识是一个幻影，而且对他人，对外部世界的认识都是一种虚幻的想象关系。所以自我对人的形成来说，不仅是一个认同的过程，更是一个异化的过程。象征界的作用就是人的社会性与文化性的实现。换言之，象征是不完全的，象征最终永远失败，它永远也不能成功地完全覆盖，真实永远包括一部分未处理的，尚未实现的象征。这些未完成的象征作为一种创伤性因素，就构成了真实界。
[2] 斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，45页，北京，中央编译出版社，2002。
[3] 斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，16页，北京，中央编译出版社，2002。
[4] 斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，28页，北京，中央编译出版社，2002。