三、终结与超越：后马克思主义者对新霸权主体的表达
凯恩斯的福利国家的出现以及大众文化和媒体的激增，资本主义关系向个人生活领域和社会生活领域的延伸，使社会关系日益政治化，产生了许许多多的新的社会运动，这些运动表明了社会领域及其对抗形式的复杂性。针对各种新的形式和20世纪60年代左派斗争失败的教训，后马克思主义理论家力图发展一种新的激进政治，这些人试图把女性主义同后现代理论、差异与激进政治认同等结合起来，致力于重建一种新型的意识形态理论。
我们主要选取具有代表性的几位后马克思主义者如拉克劳和墨菲、齐泽克、詹姆逊、巴特勒，着重勾画他们新霸权理论中的权力主体被消解和被重构的过程。这些后马克思主义理论家基于对新社会运动多种斗争形式的反思，指出资本主义社会中的社会斗争不仅仅是传统马克思主义强调的阶级斗争，还存在着诸如少数派、性别、意识形态等文化和日常生活领域的斗争，这些斗争形式在社会中同样占据着重要的地位，而使这些斗争形式存在的必不可少的前提条件是斗争主体的存在。后马克思主义者消解了本质主义意义上的主体，以霸权的主体取代了传统意义上的主体，主张重视不同个体、群体等主体立场间的差异性，认为霸权主体通过主体间“认同”的方式被重新建构后，实现了对原有主体的超越。
（一）拉克劳和墨菲多元化的“文化霸权”主体
拉克劳和墨菲对传统主体的地位进行消解的目的是推翻原有的以“阶级性”为依据的社会划分法，他们认为原有的以“阶级性”为依据的社会划分法与当前资本主义社会的现状是不相适宜的，当前资本主义社会中的中间和过渡阶层的出现，已经无法用经济地位区分人们的身份和对人们的身份进行精心定位。他们还认为当前的社会现实表现出个人价值取向和行为选择的个体主义化的倾向，这种倾向使人们在社会斗争中的主观认同感日益突出，要想把人们的这种个体化的主观意志等因素都考虑在内就必须建立一个新的主体，因此拉克劳和墨菲提出了自己的“文化霸权”主体。拉克劳和墨菲首先对传统马克思主义阶级主体进行解构，对“工人阶级”的概念进行解构，实质上也就是对本质主义的社会关系进行解构，用霸权主体取代了原有的阶级主体，目的是确立新的多元的主体。拉克劳和墨菲通过对传统阶级概念的错误性消解，使资本主义社会各种身份的群体退出阶级范式，从而多元化的“文化霸权”主体得以确立。
我们知道，在传统马克思主义理论架构之中，划分阶级的标准是经济地位，阶级是和劳动、劳动生产等概念联系在一起的，对生产资料的占有决定了资本主义社会中不同利益群体之间的关系和在社会中所处的地位。当然这些结论是基于当时的时代现实而提出来的。在马克思《资本论》的第一卷中在对社会阶级结构的分析上明确提出了“是什么形成了阶级”这个问题，指出传统阶级主体的根基是经济基础。
拉克劳和墨菲对传统的阶级划分的标准进行批判，他们认为晚期资本主义社会的现实状况使得不同社会阶层之间的流动性增强，加剧了社会身份的变动性；人们关注的焦点转向了过去被认为不重要甚至被忽略的，如生态、女性、生活格调等各种不同的新型社会问题，这导致了人们的政治观念和意识形态的个体主义化。那么，各个不同阶层的主体不再按照传统的阶级界限来划分，阶级属性并不由主体在生产关系中的地位所先验地决定，在传统马克思主义理论中，经济占据特殊的位置，它具有本质主义的意味，其表现在三个方面：存在一个先验的生产力概念，对生产关系起决定作用；阶级主体的阶级性由它在生产关系中所处的地位决定；阶级主体在生产关系中的位置必然决定了它的追求目标，其所进行的活动都可以用经济利益作出解释。在拉克劳和墨菲看来，这三个命题所断定的“必然性”根本没有严格的佐证，在相同的资本主义生产力水平下，生产关系完全可以出现不同的效应，阶级主体的经济处境不相同，社会地位不相同，它们可以具有相同的阶级意识，经济对阶级主体的必然的线性的主宰被拉克劳和墨菲彻底消解了。既然经济不能确保阶级主体的意识形态的一致性，那么，传统马克思主义的阶级概念也就丧失了其合理性，传统马克思主义意义上的由经济单一决定的阶级也就不复存在了，拉克劳和墨菲的这一翻转为霸权主体的出现提供了可能性。
拉克劳和墨菲解构了阶级概念，使对资本主义社会的各种身份的群体的分析退出了阶级的范式，他们认为仅从经济角度分析主体的阶级性是错误的，阶级主体的阶级性是由多种因素共同决定的，必须重视政治、经济、意识形态等方面的作用，当代资本主义社会中的各种社会运动并不必然的与经济利益联系在一起，也就不能用阶级来界定。那么当代发达资本主义社会中的存在的多样化的对抗力量如何来定位呢？拉克劳和墨菲认为多样化的斗争形式下的各种斗争主体从表面上看没有共同的利益目标，因此无法达成一个统一的利益联盟，但是各种斗争形式下的单一主体通过意识形态的斗争，以政治认同感（即对同一种价值观念和思想意识的认同）为基础，将其他主体的利益“链接”（articulation）[1]到自己利益之中，形成了统一的集团，这个统一的集团就是霸权的主体。“文化霸权”主体还包括了20世纪60年代末在晚期资本主义社会出现的新社会运动，如种族运动、女权运动等中的妇女、学生、年轻人、种族的人群、性的人群和地区少数派以及各种反体制的和生态斗争的人群。因此，这种“文化霸权”主体是多元的。各个单一主体的地位是等同的，是通过斗争的实践来规定的，具有随机性、偶然性、不稳定性，霸权主体不断处于重组之中。这些新主体的斗争目标，不再仅限于生产关系的层次，除此之外，他们还以霸权的行使来界定他们的斗争目标。
由此，拉克劳和墨菲认为的主观认同是决定霸权主体性质的基础，否认主体的客观归属与主观认同之间的一一对应关系，认为主体身份不是由生产方式所直接决定的，而是主观认同的产物。事实上，主观认同存在很多问题，并且它是否具有可操作性值得商榷。如霸权主体是如何“链接”（articulation）在一起的；在现实中如何成为可能的；“认同”是如何实现的；“认同”过程中是否存在少数服从多数原则，这种认同是否还是拉克劳和墨菲意义上的“主观认同”；如何实现“认同”的统一等都是个问题。我们知道，认同的背后原因是共同利益的驱动，共同利益的本质还是经济利益，而阶级是由经济划分的，所以主观认同与客观归属具有一致性。中间派别和阶层的出现也并不代表主观认同和客观归属失去了对应关系，因为他们的身份和地位还是由他们的经济地位所决定的，而他们自己也还是认可自己的这一地位的，从而既不认为自己是资产阶级，也不认为自己是无产阶级，如此一来，他们对自身的认可正好与他们自己的经济地位相吻合。所以说，拉克劳和墨菲的新霸权主体是主观认同和客观归属之间的悖论。
（二）巴特勒自我规定和社会话语规定的一元论性别主体
巴特勒把性别作为一种政治范畴进行批判，从哲学本体论层面，重新追问主体、性别身份等关键性概念，深刻阐述了异性恋框架下的性别身份和欲望关系是如何形成的，从而颠覆了霸权话语对性、性别、性欲的强制性规定。
我们知道，传统性别二元论认为人类社会存在两种性别：男人和女人。这两种性别和两种性相关即男和女。当一切事情都顺其自然，一个婴儿生下来不是明确的是男的，就是明确的是女的，男孩就发展出一种男人的性别身份，这种男人的性别身份将自然地表达自身。这样，一个人的性被假定为决定着一个人的性别，而这种性别又被假定为决定着一个人的性欲指向，即人生下来就明确了其性别，并发展出自己的性别身份，在异性恋中性别身份自然地表达自身。
巴特勒对传统性别两分法进行批判，认为把性和社会性别截然分开，实际上建构了一个先验、自然、天生的性/身体的神话，这种无限制的社会决定论，预设了生物/社会、自然/文明的二元对立。她指出无论是“性”的两分，还是“性别”的两分，都是“异性恋正常规范”（或“强制性异性恋”）的产物。这种霸权性质的社会文化机制，不仅创造了同性恋和异性恋的两分，创造了“性”和“性别”的两分，还创造了男女的两分，创造了男性气质和女性气质的两分，同时也创造了1/0，T/P的两分。因为异性恋暗含了一个霸权性的逻辑，即相信在“性”“性别”和性欲倾向之间存在着一种自然的决定关系，一个人的“性”被假定为决定着他（她）的“性别”，这种“性别”又被假定为决定着他（她）的性欲倾向。依据这一逻辑，人们认为只有身体的这些部位是用来制造性快感的，如果没有相应的性感器官，就不可能拥有某种“性别”身份。巴特勒觉得事实上，并不是男女两性的性别差异构成了异性恋的自然基础，恰恰相反，正是异性恋文化带有强制性的“规则性虚构”[2]生产和再生产出“性”和“性别”的两分体系，男人／女人、男性／女性只是异性恋文化的产物。她认为，性身份的两分模式（彼或此，异性恋或同性恋）从遗传上就是不稳定的，而且自然决定关系的假定，迫使人们把注意力集中在适当的“性别”上，而不是快感的性活动上，其实根本不存在恰当（即适合于某一生理性别或另一生理性别）或正确的社会性别，也根本不存在什么生理性别的文化属性。这样实际上是异性恋霸权为掩盖自己的强迫性而作的话语表演。异性恋霸权的社会通过铲除和扼杀掉一切其他选择的欲望和可能性，构建起性欲与性感的主体。既然“性”和“性别”都是制度化的异性恋所确立的，是话语建构的产物，因此，区分“性”和“性别”是没有意义的。于是，身体的“性”就不是解剖意义上的生物学特征，“性别”是独立于“性”而存在。主体的性别身份——无论是“性”还是“性别”，是由制度、话语、实践不断被建构的。因此，主体的性别身份不是既定的和固定不变的，而是不确定和不稳定的。人们的同性恋、异性恋或双性恋的行为都不是来自某种固定的身份，而是政治、历史、社会和文化的产物，性别问题的成见和对性别差异的社会认识不是自然的，也是社会文化造成的。
那么，主体的性别身份通过什么方式来得以实现呢？她认为是通过“表演性”（performativity）来建构的，持续性的社会表演创造了主体性别身份的真实性。“表演性”就是一个“表演”的悖论，表演先在于表演者，表演者只是表演产生的效果。所谓性别“表演”就是“我”在扮演或模仿某种性别，通过这种不断重复的扮演或模仿，“我”把自己构建为拥有该性别的主体。“表演性”就是意味着主体是一个表演性的建构，是通过反复重复的表演行为建构起来的“过程中的主体”[3]。巴特勒用以描述主体获得身份是通过某种“询唤”（interpellation）的行动而被赋予的，这一基本的“询唤”被不同的权威反复重复。个体被“询唤”为主体的过程其实就是在赋予一个身体某种性别，开始了主体的性别化过程，而这种性别在话语之外是不可能存在的。因此，性别主体获得的方式是自我规定和社会话语规定的结果。
巴特勒通过对传统二元论性别主体的错误性质疑、对异性恋和同性恋的两分结构的挑战为她的一元论性别主体理论奠定了基础。巴特勒对性别主体的消解并不是对主体的否定和拒绝，而是对主体的质问，她还是承认性别主体的存在的，只不过是对性别主体的存在方式产生怀疑罢了。社会性别表演理论把生物性别看做是社会性别的结果，把社会性别看做是话语的结果，那么生物性别也是话语所产生的结果。事实上，巴特勒所坚持的一元主体论也没有能够使人自由表达身份，达到摆脱权力控制的目的，相反，倒是继续在重新创建性别的意识形态结构，并重新运用权力去规范这些结构。因而，她的理论同样陷入了被批判者——传统女权主义的怪圈。但是她对性别问题的成见和对性别差异的社会认识不是自然的，而是社会文化造成的，又有其进步性。
（三）詹姆逊“认知图绘”的“群体”主体
詹姆逊对资本主义政治的理解实行的是用文化术语描述的策略，因而他对晚期资本主义的考虑，主要也是从文化视角展开的。他提出资本主义的文化发展经历了三个阶段：现实主义文化、现代主义文化、后现代主义文化，每一种文化形态都对应着当时资本主义发展中遇到的种种处境、矛盾和问题。与这三个时间阶段相对应的或相关联的是三种不同的空间表现形式：欧式几何空间、帝国主义空间和后现代空间。詹姆逊用后现代主义文化和后现代空间来描绘晚期资本主义社会，用缺乏对后现代主义文化和空间正确认知的真正“主体”的消失，解构了传统意义上的工人阶级，试图用代表不同意识形态的个体组成的群体作为新的主体。
受资本运作规律的影响，詹姆逊认为当代资本主义日益精细的社会分工打破了集体协作的生产方式，相互联系的环节演化为各自独立的机械操作，资本主义文化脱离了群体实践的有机活力，导致个体与社会的联系日益松散，集体式生活方式下形成的主体与主体、主体与世界的和谐关系消失了，个人的主体性和集体的主体性的关系被异化了；加之当下晚期资本主义社会商品化得到极度的膨胀，商品化的形式遍布在文化、艺术、无意识领域的方方面面，人们的理想和追求完全局限于日常生活的消费领域，导致了消费的普遍异化，即消费由原来只是满足人生活的手段幻化成人生存的目的，人已经无法感知自己与现实的真切联系，也无法将现在与历史、未来贯通起来，主体的历史意识丧失，缺乏对晚期资本主义后现代文化和空间的正确判断和清晰认知，具有批判性、创造性等主体性特征的真正的“主体”消失了，晚期资本主义处于无主体状态，当然也就谈不上稳定的阶级形态和真正的阶级意识，目前所发生的政治和社会斗争都是无政府、无组织的，因而是非阶级性的，这是他对晚期资本主义的阶级形态的独特认识。可见，詹姆逊已经解构了马克思主义历史哲学中的历史主体工人阶级，不再强调工人阶级的历史地位，认为无产阶级概念在当代工业社会已经失去了具体所指。
詹姆逊通过对整个社会及其文化进行重新认识和分析， 赋予个人在全球经济、政治、文化格局中的自我认知，使其能够辨明并警觉其自身在整个历史中的位置，认清个人与国家和社会的关系，融入到广泛的群体或阶级现实中去，最终为实现集体抗争目标而奋斗。由此，他提出一种“认知图绘”的政治文化策略，试图勾勒出一个晚期资本主义的社会分层结构，寻求一种反抗资本主义的“阶级意识”和群体组成的联盟。詹姆逊还认为联盟里的群体是由个体构成的，如果“主体”这个概念是同社会经济结构和生产方式联系在一起的，而“群体”则是与日常生活联系在一起的，“群体”不会像“阶级”那样发挥经济的功能。那么“群体”是怎样实现联合的呢？詹姆逊认为对隐含的共同目标的认同是实现联合的基础，但是这种联盟政治一方面强调每一个群体所受压迫的终极共通性；另一方面又断言他们在晚期资本主义中所遭受的支配与剥夺的特殊性。然而，如何建立这样的联盟以及这是一种什么性质的参与？詹姆逊并未予以指明，他只是说所有女性主义者、黑人、同性恋者以及其他被压迫群体的经验，都为建立针对资本主义的批判理论提供了重要的观点或立场。
可见，詹姆逊的后现代文化批评拒绝接受清一色的身份，他认为不是将不同群体所代表的意识形态消解为统一的意义，而是揭示出各种意识形态的相互影响和矛盾，从而代表着各种群体的声音；詹姆逊晚期资本主义时期政治学主要关心的政治实体是“群体”，而不是“阶级”。与此同时，詹姆逊旗帜鲜明地坚持“群体”并没有取代“阶级”而成为政治实践的“主体”，因为“群体”的出现和“主体”的死亡是同时发生的，相对于晚期资本主义之前的政治实践的“主体”阶级而言，晚期资本主义不可能形成稳定的阶级，也不可能获得真正的阶级意识。
（四）齐泽克的意识形态“幻象”主体
齐泽克把意识形态当做参与人的社会身份和自我意识确立的文化形态来考察，认为意识形态是人寻找自我身份并用文化符号建构自我身份的产物，齐泽克认为个体如果要为社会所接受，能按照恰当的社会规则行事，就必须对自己的社会地位、所从属的阶层以及社会作为一个整体的构成方式有明确的认识。齐泽克对意识形态主体的考察，立足在主体的内部和主体间关系上。
传统的意识形态主体源于社会角色的阶级立场。在经典马克思主义那里，意识形态主体既是“异化主体”，又是“能动的实践主体”，这种主体其本身具有寻找自我解放的能力。无产阶级就是这种能动的主体，他能够通过对资本主义社会的“武器批判”，来消除它的固有矛盾，铲除产生颠倒的意识形态的社会基础并最终祛除虚假的意识形态。齐泽克的“意识形态”概念，不是经典马克思主义所理解的、在知性范围内的虚假意识形态，实际上是犬儒主义的意识形态，也就是说，“意识形态”主体已经知悉意识形态说教的伪善性却认同和维护它。所以，齐泽克认为现在的“意识形态”主体从以前不知情的同谋者成为戴着自制面具而前行的清醒的同谋者。齐泽克通过重写阿尔都塞等人关于人是如何被意识形态“询唤”为主体的理论，来分析“意识形态”对于主体的建构性意义。在这样的观点看来，主体在个体生存的一生当中，都要受到社会共同体及其机构（齐泽克称之为象征性或符号性共同体的“大他者”或“大对体”）的统治，并依据这一被统治的情形而拥有象征性共同体所赋予自己的身份和名称，主体的身份和名称实际上是共同体便于维护其秩序而命名的，也因此是其召唤主体的一个符号而已。那么，为何主体还要心甘情愿地接受这种召唤呢？难道是他们不知道这实情吗？齐泽克认为，主体实际上是一种“明知山有虎偏向虎山行”的心态，而并非出于“无知”。因为主体要想在这个象征性共同体中占据一席之地，就必须积极维护象征性共同体的权威，在这里，主体所要配合完成的就是在忍受共同体的权威时保持一种无意识状态，因为只有这样，主体才能获得自己的身份。齐泽克还认为主体身处象征性共同体中，意在寻找一种同一的完美感和认同感，主体通过认同达到“自我理想”（“自我理想”是社会文化和意识形态所要求的主体状态，及主体对这种要求的顺应）状态。这一“认同”与传统意识形态涉及的认同问题是不同的，传统意识形态的认同是指主体对自我与世界关系的认知。但是，齐泽克的“认同”是关系性的——即“主体间性”（意指认识主体之间的关系）的，它的核心不仅是“我相信”，更重要的是“他希望我相信”或“他认为我相信”。主体通过“移情”（“移情”就是对于真理的假定，是一个不断重复，不断回溯的过程，将本来带着极端创伤性的非一致性掩盖起来，赋予主体合理性）性幻觉来弥补自身短缺，走向“理想自我”（“理想自我”是象征秩序作用下主体的一种自我满足和认同感，是一种虚假的镜像感觉，即经过社会的认同，主体认为自己已经符合了“自我理想”的标准，自己步入社会，成为一个自觉自主和完整意义上的主体）。也就是说，主体一方面总是通过想象将作为他者的客体设想为某种抽象的“真实”；另一方面又将“自我”误认为是理性选择的个体，那么真正联系着自我与他者、个人与世界、精神与物质之间的就是“幻象”，即理性选择的个体要想达到“抽象真实”是不可能的，是一种幻想。齐泽克把这种主体称为“神经质主体”（the ticklish subject）——一种精神分裂式的主体，这就是齐泽克所说的“意识形态”的主体。因此，主体本身就是一种“症候”[4]体，主体性就是一种症候性。
齐泽克认为，不可能去铲除主体内部的“对抗”性症候，因为这种“对抗”是主体内部的，消除“对抗”即是对人的存在本身的否定，在每个人一生的生存中，人永远无法复归到他的本真此在，任何文化秩序和意义体系的构建都以人的真实身份的失落为代价，完美无缺的逻辑建构绝无可能，而意识形态也只是人一厢情愿和自我安慰的“幻象”。所以，依齐泽克的逻辑，上升到社会层面上来的阶级斗争和经济力量冲突，无论在如何科学的解决方案中，都绝不会改变人类主体回归到本体论上存在的不可能性，一切试图通过彻底颠覆现存构架以复归人类解放的想法都将是意识形态“幻象”。因此，齐泽克明确反对传统马克思主义的人类个体的解放目标，认为这种最终解决方案是绝对不可能实现的。我们在面对社会创伤（即马克思所说的资本主义压迫与奴役）的时候，固然我们要与之做拼死的不懈斗争，但是社会矛盾和一切存在于人与自然、人与人之间的问题，都不可能有最终的解决方案的，我们真正能做的事情只是斗争中的妥协。
齐泽克所说的当今晚期资本主义社会的意识形态主体是被异化的主体，在忍受共同体权威时保持一种无意识状态，证明他对意识形态主体的批判是基于对现存文化体系的自我身份的承认，即已经不再是对资产阶级统治的否定了，反倒是对资产阶级统治的积极响应；而彻底的批判必然意味着自我消解，因为个体与社会的存在都需要一种文化身份和符号秩序以实现生命与文明的展开，批判之后的重新建构则不在齐泽克的思考范围之内了。
[1] E.Laclau.，New Reflections the Revolutionof Our Time.Verso，1990， p.105.
[2] 朱迪斯·巴特勒：《性别麻烦：女性主义与身份颠覆》，宋素凤译，25、141页，上海，上海三联书店，2009。（Judith Butler，Gender Trouble：Feminism and the Subversion of Identity，Routledge，1990.）
[3] 朱迪斯·巴特勒：《模仿与性别反抗》，见李银河：《酷儿理论》，326页，北京，文化艺术出版社，2003。
[4] 斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，28页，北京，中央编译出版社，2002。