二、新霸权是传统霸权思想的继承
后马克思主义新霸权理论的出现是一个渐进的过程，其继承和吸收了许多理论家的观点：早期西方马克思主义者葛兰西“文化领导权”思想、法兰克福学派关于文化意识形态的批判理论、结构主义的意识形态国家霸权思想。
（一）葛兰西“文化领导权”思想
葛兰西是早期西方马克思主义的代表人物，他首开了关于文化革命思想的先河，并最早提出“文化领导权”概念。葛兰西把具体的意识形态确立其主导权的建构过程称之为“文化领导权”。
1.葛兰西“文化领导权”思想的内容
“文化领导权”概念是在此意义上被使用：道德上、思想上、知识上的领导权。葛兰西把资本主义社会的上层建筑分为“市民社会”“政治社会”或国家：“市民社会”由政党、工会、教会、学校、学术文化团体和各种新闻媒介构成；“政治社会”或国家则是由暴力机构构成。“文化领导权”概念存在的前提和基础是“市民社会”的存在。“文化领导权”首要的是一个争夺领导“权”的问题，是你的领导能否被接受，能否合法化的问题，因此统治阶级或统治集团就需要通过赢得被统治人民的同意来获得统治的合法权。但是文化领导“权”的争夺并不是一方对另一方的简单的灌输和强加，而是双方谈判或协商的结果。在先进的资本主义国家里，资本主义国家已经建立了较高的民主系统，可以抵制各种侵袭，包括大规模的经济危机，在这种情况下，无产阶级只能采取“阵地战”的方式，逐步掌握意识形态的文化领导权，最后使用暴力革命夺取政权。可见，“文化领导权”建立的最终目的是无产阶级夺取政权的必要条件。无产阶级革命的直接目标并不是夺取国家领导权，而是先在市民社会的各个领域逐步破坏资产阶级在文化、意识形态上的领导权，然后取而代之。传递文化领导权的是“知识分子”（不是单纯掌握知识的人，而是掌握了知识财富并在一定社会结构中参与领导上层建筑的人）[1]其具有经济性和团体性。
2.后马克思主义者对“文化领导权”思想的继承和发挥
葛兰西的文化领导权思想在后马克思主义新霸权生成中的作用不可忽视，他的理论是所有后马克思主义新霸权理论的起点，没有葛兰西的理论，后马克思主义新霸权的思想规划是不可能的。葛兰西的文化领导权思想强调阶级意识这一主观条件对于无产阶级革命的重要性，强调意识形态批判的重要性，为后马克思主义者留下了丰富的意识形态批判遗产。后马克思主义者在葛兰西的文化领导权思想中，继承了意识形态的相对自主性和集体意志的思想，并经由“文化领导权”这个中介而走向后马克思主义新霸权理论。
但是，后马克思主义者认为葛兰西的文化领导权理论存在着经济主义和本质主义的因素。首先，葛兰西一系列重要概念的支撑点和锚定物是经济主义，离开其一切概念将变得松散、零乱，并丧失它原本的逻辑关联。其次，批评了葛兰西理论中所残存的两个“本质主义”方面：一方面把所有政治主体都看做是阶级主体；另一方面过分强调领导权在社会斗争中的中心性甚至单一性，忽视社会斗争的多样化和复杂化。批评中比较有代表性的是拉克劳和墨菲的观点，他们认为葛兰西的“文化领导权”忽视了非阶级的社会力量的斗争。领导权并不是以阶级、阶级斗争为核心，而是不同社会力量在对抗中所展开的斗争，并且认为在特定社会形态中，可能存在着多样化的领导权斗争点，如女权运动、和平运动、环境保护主义等，而不是单一的资产阶级与无产阶级之间的斗争，在每一个斗争点上都可能形成领导权中心，社会主义革命也只是这其中的一个。应该承认，拉克劳与墨菲对葛兰西理论的批评是有一定道理的，是他们对资本主义社会所出现的各种新的斗争形式清楚认识的结果。沿着摒弃葛兰西理论中错误行径这一思路，后马克思主义新霸权就从以阶级斗争为中心转向了更为多元化的斗争形式和斗争策略。
早期西方马克思主义者葛兰西主要把精力放在阶级的意识形态上，强调意识革命和夺取文化或意识形态的领导权，其落脚点还是无产阶级革命的完成，而法兰克福学派则逐步把批判视野从阶级转向全社会普遍遭受的文化境遇上。
（二） 法兰克福学派关于文化意识形态的批判理论
法兰克福学派对文化工业的批判是一种文化意识形态批判，针对的是西方晚期资本主义社会，其批判的锋芒直指晚期资本主义的文化结构，其批判的方式就是揭露发达工业社会文化意识形态的虚假性、欺骗性。自此，争夺领导权的文化革命的思想在法兰克福学派那里得到充分的体现，并有了新的内容。
1.文化意识形态批判思想的内容
法兰克福学派认为发达工业社会统治形式已经由传统的政治、经济统治转变为更为隐秘的意识形态控制，意识形态已经成为维护统治的主要力量。法兰克福学派根据当时资本主义的现状指出，工业化文化的生产与交换变成了纯粹的商品生产与交换后，丧失了原来所具有的批判力量，并进而成为资产阶级进行社会控制的意识形态工具；大众文化作为现代西方垄断资产阶级的意识形态和霸权工具，对人们的控制与欺骗相比自由资本主义时期公开的宣传与说教更加隐蔽，从而得出文化工业的商品化、标准化、技术化及强制性构成了现代资本主义文化艺术的重要特征，其压抑主体意识、个性和创造性，成为垄断阶级维护其统治的重要砝码。因此，“人的解放”（指马尔库塞关于人的本质的解放，不能通过无产阶级的暴力革命消灭资产阶级的统治来实现，只能激发本能去摧毁理性的压抑统治）过程就是一个瓦解意识形态控制、对意识形态进行揭露与批判的过程，也是文化解放的过程，而这一过程是通过非暴力反抗的革命新道路的探索来实现的。但是当代工人阶级已丧失了阶级意识，工人阶级的绝大部分已被资本主义社会所同化，那么革命的主体不再是工人阶级而是社会上的新左派。
2.后马克思主义者对文化意识形态批判思想的继承和发挥
法兰克福学派突出文化的意识形态批判功效，将文化批判与政治结合起来，是对晚期资本主义发展的一种反应，同时也是对晚期资本主义政治统治的文化根源所进行的剖析，从而使文化研究不只是停留在单纯的文化分析上，而是转向了政治和思想的层面。但是法兰克福学派对大众文化进行的痛彻批判，过分强调了大众的被动性和受控性，而忽视了抑或低估了大众本身的批判性和主体性。后马克思主义者继承了法兰克福学派在文化上的基本立场，总是将文化批判和政治关怀结合起来，试图将理论导向实践、将话语导向政治，又力图充分发挥批评的政治阐释功能，突出文化意识形态的批判性，认为“批评”不是将不同群体所代表的意识形态消解为统一的意义，而是揭示出各种意识形态的相互影响和矛盾。基于这种新的政治视野，后马克思主义者拒绝接受清一色的身份，力图设计一个不同于传统马克思主义的新社会图景。
法兰克福学派对文化工业意识形态批判的过程中，并没有停留在对文化现象本身的批判上，而是直接深入到这种文化形成的根基——资本主义商品逻辑中去，这种批判具有很强的现实感和历史感。法兰克福学派对文化商品化的批判在詹姆逊那里得到了继承，他在论述晚期资本主义的文化特征时就将文化与商品生产联系起来，在詹姆逊哲学视野中，资本主义和商品货币关系日益加强对文化本身的侵蚀，以致在今天的生活世界中，文化基本上变成了商业。
法兰克福学派对各种文化形式和文化现实所进行的批判并不是游离于政治和经济领域之外的。这一点，在詹姆逊的思想中也有所体现和发挥，他强调生产方式对资本主义文化性质的决定作用，主张从研究文化与经济的关系入手，并尝试采用经济系统及生产方式的语汇对文化进行分析。
在法兰克福学派那里，资本主义不仅是一种经济事实，而且是一种文化现象，资本主义对人的操纵不仅体现在经济的、物的领域，也深入到社会文化生活与个体的心理活动中。詹姆逊继承了法兰克福学派把资本主义理解为一种文化现象的观点，并进一步发挥，用当时时代的文化特征对资本主义进行划分，并认为“后现代主义”文化就是晚期资本主义的表征。他曾说：“（我的）设想是创建一个中介概念，建构一个模型，它既扣合于而且又能描绘出一系列的不同文化现象。然后，把这个统一体的系统同晚期资本主义的基本现实相对应。”[2]
（三）结构主义的意识形态国家机器理论
结构主义的代表——阿尔都塞，从生产力与生产关系再生产的角度，阐释了他“多元决定”的意识形态国家机器理论。这一理论旨在重视意识形态在国家政权维护中所发挥的功用。阿尔都塞认为意识形态将一如既往地存在，人是意识形态的动物，永远无法摆脱意识形态的纠葛。他关于意识形态的自发性和无意识性的论述对后来的后马克思主义者产生了深远的影响。
1.阿尔都塞“意识形态国家机器”理论的内容
在不否定经济基础的最终决定作用的基础上，阿尔都塞提出“多元决定论”的主张：社会形态是由经济、政治和意识形态三种要素构成，意识形态是一切社会总体的有机组成部分。阿尔都塞认为在资本主义国家中，意识形态和政治统治处于同等地位，意识形态发挥着暴力镇压无法起到的作用，称之为“意识形态国家机器”，它具有三个方面的特点：功能及运作机制有相对独立性；统一性是占统治地位阶级的意识的保证；有自己的特定运作方式如灌输、宣传、教化等。阿尔都塞提出“意识形态国家机器理论”，是相对于“强制性的国家机器”而言的。“强制性的国家机器”包括政府、行政部门、军队、警察、监狱等，主要是通过暴力起作用，“强制性的国家机器”只有一个。而“意识形态国家机器”主要是指宗教、教育、家庭等，其通过教化起作用，“意识形态国家机器”有多个，将多样性统一起来的是主导意识形态即统治阶级的意识形态。通过把个体“询唤” [3]为主体来实现意识形态的功能。
阿尔都塞区分了普遍的意识形态和具体的意识形态，他指出，具体的意识形态（宗教的、法律的、政治的、伦理的）永远表达不同的阶级立场；普遍的意识形态（也叫意识形态一般）的功能主要是再生产生产关系，通过把个体“询唤”的方式，把个体建构为认为自己在自由地服从现存秩序的主体，从而确保现存社会秩序的正常运转。在整个历史过程中变动、消失的是个别的、具体的、各个理论家创造的意识形态，而意识形态一般则是存在于任何社会、任何历史时代，从而保证当下主体的主体性得以建构。
2.后马克思主义者对“意识形态国家机器”理论的继承和发挥
阿尔都塞的意识形态批判理论有承上启下的作用，为后来的研究者打开了一片崭新的视阈。阿尔都塞对“意识形态国家机器”的功能的确认——关于主体建构的思想更是风靡后马克思主义思想界。但那种企图用理论超越现实的态度使其批判失去了实践指向。
阿尔都塞在“意识形态国家机器”理论中特别强调话语的首要地位，这一点，成为后马克思主义新霸权理论的理论前提。在后马克思主义者那里，阿尔都塞对话语的强调被发挥到极致，他们对意识形态的批判完全被话语的表述取代，把社会存在消解为话语，认为话语建构社会，社会中的一切事物，包括社会关系和矛盾，都是话语建构的，不存在话语之外的主体，不存在固定的身份、根本的利益、必然的矛盾、必然的联系。其中的代表拉克劳否定经济的决定作用，强调社会形态整体结构中，每一个环节所起的作用都是本质的，其演变和转化不是由外部条件引起的，而是偶然的，这种偶然性并不是由单一因素作用的结果，而是由多种因素共同作用的结果，强调了组成因素的个别性和差异性。
阿尔都塞认为在人的一生中，意识形态如影随形，不管你能不能意识到它的存在，它就在那里。关于这一点，齐泽克在秉承阿尔都塞“意识形态国家机器”理论的基础上扩展了意识形态的范畴，把它延伸到社会意识和文化现象方面，解决了主体缺乏自主意识这一缺憾。
西方马克思主义者的意识形态理论是一个随着历史境遇改变而逐步深化的过程，影响领域广阔，影响意义深远，从葛兰西到阿尔都塞，西方马克思主义理论的发展一直与意识形态领导权这一理论洞见有关。后马克思主义者延续了前人的思想传统，站在现存的资本主义一切秩序体制之上，他们把矛头指向马克思主义传统，以消解和解构以往被奉为核心的阶级概念以及一切关于人类存在方式的普遍适用的必然性观念， 因此，无论是葛兰西的“文化领导权”思想、法兰克福学派的对文化工业的批判，还是阿尔都塞的“意识形态国家机器”理论都是后马克思主义者新霸权理论的直接来源。
[1] 葛兰西：《狱中札记》，2～5页，北京，中国社会科学出版社，2000。
[2] 道格拉斯·凯尔纳、 斯蒂文·贝斯特：《后现代理论》，张志斌译，238页，北京，中央编译出版社，1999。
[3] “询唤”一词来自于法国理论家路易·阿尔都塞。“询唤”是社会机器为具体个人提供一个位置的过程，即“意识形态‘表演’或‘起作用’的方式是，它从个体（将他们全都进行转换）中‘征召’主体，或者通过我称作‘询唤’或招呼的准确操作将个体‘转换’成主体，这可以从每天最常见的警察的招呼：‘喂，你别动！’中想像出来”。参见《意识形态与意识形态国家机器》一文，《图绘意识形态》，齐泽克、阿多尔诺等著，南京大学出版社，2002。