第二部分 陶行知与莱希维恩之比较02
莱希维恩著作的中文全译本虽然1945年就已完稿，但直至1962年才由商务印书馆正式出版。[295]翻译者朱杰勤（1913—1990）是中山大学艺术史教授，1952年后调任暨南大学。他赞扬莱希维恩的功绩，并特别强调了此书对于中国学术界的现实意义。对此，他在前言中写道：“此书虽然出版于三十多年前，但由于现在还没有比它更详尽的同类著作，所以还常被研究中西交通史的人引用，为研究中西文化交通史的重要参考资料。作者叙述中国文化在十八世纪传入欧洲的经过及其影响的时候，不厌求详。所用材料，虽然完全采自西方作品，也可借鉴。”[296]
朱杰勤“觉得此书在目前研究中国文化对西方的影响以及对加深中国文化遗产的重新认识中，尚有参考价值。”十五年前，他曾用文言翻译过此书，现在则用白话文重新翻译，以便于广大读者阅读。
然而，他在前言中也对莱希维恩的作品提出了批评：“但全书内容，主要是罗列史料，且缺乏正确的理论分析，特别是对于重农学派一章，几乎完全是资产阶级的客观主义的叙述（关于重农学派的批判，可参看马克思：《剩余价值学说史》）。而论列中国哲学，特别是孔、老的学说，由于作者未能直接阅读中国典籍，无从窥探孔、老学说的主要方面，而且又受资产阶级世界观所局限，只能从唯心主义的观点上发挥。这些都是很大的缺点，我们读时应加以批判。”[297]
翻译者对原作者采取了马克思主义的批评，这可从其生平履历中找到合乎逻辑的解释：他在这本译著出版的“1962年加入了中国共产党。”[298]此外，他对莱希维恩的批评，诸如“唯心主义的”、“资产阶级世界观所局限”等，不由令人联想起昔日民主德国对莱希维恩的消极评价：东德恰在这个时期也将莱氏贬责为“小资产阶级空想主义者”。
对朱杰勤的译本还须添加如下评注：
（1）翻译者显然很早就知道阿道夫·莱希维恩的名字，因为他早在1937年就翻译并发表了英国人哈德森（G.F.Hudson）所著《欧洲与中国》的部分章节。在他翻译的此书第九章《罗柯柯作风》中，[299]哈德森多处援引了莱希维恩的早期论文。
（2）从笔者查阅的全部文献资料中发现，莱希维恩有九种不同的中文译名，分别是：雷文、雷赤文、雷赫完、赖赫淮恩、赖克怀恩、赖进万、利奇温、里奇温、莱希维恩。由朱杰勤音译的“利奇温”由于该译著引用频率较高，而在中国大陆相对更为人熟知。
（3）该译本由于其完整性和采用白话文体，所以在“中国和欧洲文化交往”的研究领域经常被选用。[300]许多中国作者都参考引用这个译本。鉴于读者的需求，该译本1991年再版（1962年印行3000册，1991年再版2600册）。
莱希维恩这部关于中国与欧洲的作品不仅迎合了中国大陆的需求，台湾也不例外：1967年在台北出版了英文本。而台湾学术界似乎早在20世纪50年代就熟悉这本书，其例证是著名的天主教神甫和国立台湾大学的教授方豪（1910—1980）所著的《中西交通史》。在这部海峡两岸都作为经典教科书的著作中，虽然没有一处提到莱希维恩的名字，但有一段从基尔大学的美学教授希施费尔德（C.S.E.Hirschfeld）1779年所著《园艺之原理》的引文，显然是取自莱希维恩的作品。[301]
中国人当然还通过其他一些零星资料知道莱希维恩，主要是通过一些参考了其作品的专业著作。再则还有少量译著，除上面提到的1955年在中国大陆重新翻译出版的哈德森的作品之外，还有《德意志近百年文化史》，而只有此书扼要地提及了莱希维恩不仅是教育家，而且还是社会民主党抵抗战士。[302]除去上述这些为数不多的书籍，中国几乎找不到莱希维恩本人或有关他的出版物。
如我们所看到的，一方面，莱希维恩，尤其是他关于中国与欧洲的著作不仅为西方理解东方文化和艺术，而且也为中西方的相互研究做出了贡献。另一方面，在中国至今仍鲜有人知莱希维恩还是教育家和抵抗战士，进而没有任何有关他政治和教育活动的出版物。而恰是在这方面，这位与中国密切相关的德国历史人物的杰出成就——如他的政治、经济、社会和教育著作——能够极大地丰富中国的德国研究、比较教育学研究和关于学校教育的讨论。
第五章 两个民主斗士的政治理想与奋斗
一、引言
陶行知在中国被誉为“民主斗士”、“进步的民主人士”和“民主教育的推行者”，而莱希维恩在德国被视为“反抗纳粹政权的勇士”、“反对派教育家”和“民主社会主义者”。不仅仅是这些称号，还有两人经历的厄运，尤其是相似的政治理想和追求，使我们有理由对这两位国度和文化背景迥异，却志同道合的历史人物进行政治层面的相互比较。
陶行知和莱希维恩生活在共产主义运动在亚洲和欧洲风起云涌的时代。因此，对共产主义意识形态及其载体持何种态度，是两位富于政治热情的教育家不可回避的问题。事实上，他们两位在其政治和职业生涯中一直与共产党人有着千丝万缕的联系。而恰恰是这种联系给中德两国都在接受他们身后留下的政治和教育思想遗产上带来了困扰。
莱希维恩的政治立场、对共产主义的态度以及与德国共产党的关系似乎没有太大争议。他在东德和西德都被誉为抵抗运动战士而受到尊敬。据笔者了解，西德的公众舆论也并没有因他与共产党领导的抵抗运动组织合作而有所苛责。然而，这种合作实际上还是或多或少地对他的形象带来了一些“瑕玷”，进而影响了对他的认可和接受。这种影响不仅在昔日的两个德国，即便在今天统一的德国中仍然还能感受到。一方面，除了极个别人的贬低外，莱希维恩在当时的民主德国还是受到了普遍的肯定和赞扬，但在其历史书籍中也明显存在着一种带有倾向性表述，有意识地着重强调莱希维恩对德国共产党和苏联的青睐。例如，民主德国出版的标准教科书《教育史》中，对于莱希维恩就有这样的描述：“在这个团体（克莱绍集团）中，莱希维恩敦促与共产党人的抵抗运动合作。他与特奥多尔·诺伊鲍尔（Theodor Neubauer）和其他非法的德国共产党领导人于1944年共同协商社会民主党和共产党联合进行抵抗斗争。阿道夫·莱希维恩的思想认识业已成熟：摆脱法西斯主义是全体反法西斯主义者共同的事业，而苏联在反法西斯的斗争中将发挥最大作用。”[303]
另一方面，在联邦德国出现了一种对莱希维恩敬而远之，甚至拒绝的态度，原因是他的政治倾向“在这里如同在东柏林都被认为是赤色的”。[304]这种态度也招致了一些后果。
1947年，当莱希维恩的夫人及其四个孩子结束两年游牧般的漂泊生活，终于返回柏林后，这个五口之家得到了210马克的临时性救助（人均仅约40马克）。直到十年之后，莱希维恩的退休金和“人身损害赔偿”才得到认定。“这是一个很有说服力的事例，反映出联邦德国在战后恢复时代如何对待反纳粹义士及其家属，而与此同时，那些毫发无损、曾身着褐衫的人却能一如既往、畅通无阻地继续成就个人事业的辉煌。”[305]
1979年，林格巴赫教授（Karl C.Lingelbach）在寻找一篇有关莱希维恩的乡村学校模式的文章时，遇到了一些怪事：“无论是在战后的学校实践中，还是在教育科研中，这位教育家直至那时都没有得到应有的重视。虽然多级制乡村学校的教师从50年代直到此类学校解散，一直都把他的学校教育论著当作实践和创新的“采石场”加以利用，但60和70年代实行的改革却没有回眸莱希维恩。”[306]
直到莱希维恩去世40年后的1984年，工会才首次得以公开表示对他个人的敬意。[307]
德国对莱希维恩的研究虽然有所转变，然而“相反，阿道夫·莱希维恩的教育学在学校实践中不被接受的现象至今没有改变。”（林格巴赫）对于这位“理应属于教育改革运动和精神科学教育学左翼”（克拉夫基）教育家的学术研究尚很不充分，对此，阿穆隆在其博士论文中还更深入地指出：“阿道夫·莱希维恩——尽管在东德和西德有三十多所的学校和教育机构以该名字命名——在今天的公众意识中却几乎不复存在；即使在那些他本人当时曾作出过开创性突出贡献的科学领域，专业圈内也很少超出对他只是作个注脚。这十分清楚地表现在教育学界和民俗学界，在前些年刚刚开启的关于这些学科与国家社会主义关系的研讨中，阿道夫·莱希维恩竟与此了不相涉，哪怕至少提及一下名字也罢。”[308]
上述这些关于德国对接纳莱希维恩的历史和现状充满批评性的评述表明，研究整理莱希维恩的政治和教育遗产与反省德国近现代历史，即纳粹统治和民主德国的历史交织在一起，也与当今学校教育问题密切相关，这种纠葛还远远没有厘清。
正如我们在本文第一部分中所看到的，中国大陆和台湾地区对陶行知教育思想的评价也都受到其政治立场以及中共对他的态度的掣肘。中国大陆出版了不少理想化的陶行知生平传记，其中往往过分地夸大了他与共产党之间的亲密关系。然而，由于不确凿的原始资料和片面的论据，使得这种论断在可信度上存在很大疑问。陶行知的美国朋友费正清认为：陶行知的卑微的出身是一个决定性因素，使他对普通民众的疾苦报以极大的同情和理解，并最终靠近了共产党。而对于反共势力来说，他在民众教育方面的举动无异于政治和社会炸弹。[309]这就引出了一个问题：陶行知与中共的关系究竟密切到何种程度？这个问题无论在中国和日本，还是西方的陶研文献中至今尚无深入的研究论述。
鉴于中德两国分别对陶行知和莱希维恩思想的接受都存在着困扰，因此，有必要澄清一下他们与马克思主义、社会主义、共产主义和共产党之间的关系。为了完成这一任务，本文将在下面结合两人精神成长的整个历程进行一些尝试。
二、莱希维恩和陶行知思想形成的要素
我们从两人的生活经历中可以找到三个共同的因素，对他们人生观和政治观的形成起着关键的作用。
（一）贫寒的出身和幼少时期的乡村生活
莱希维恩1933年在自传性的《对自述的说明》一文中写道：“对我整个一生具有决定性影响的是，我出身于德国西部林区的一个贫苦农户，直到参军之前的青少年时代都是在村里度过的。从青少年时期就热衷于乡土民粹教育，可追溯到我16岁，是基于从‘贫穷的土壤’中所萌发的自尊。……‘自然的贫困’伴我度过了整个青少年时代，我有幸从无欲无求的乡村生活中如愿获得了我毕生受用的坚韧毅力；但是我在儿时也体验了‘无产阶级的贫困’，在像我父亲这样的乡村穷教师家中，要靠每月150—170马克的薪水供两个儿子去城里上学，所以即使置身良田沃土之中，面包也得限量，即便每天伺候奶牛和不断壮大的牛群，母亲在餐桌上也不得不用人造植物黄油代替奶油。每星期只能吃到一次肉……”[310]
贫苦的出身、乡村生活和乡土教育是莱希维恩与陶行知生活道路的三个相同的起点，也构成了他们人生历程的基石。他们在童年和青少年时期的经历产生了相同的作用，民众的身影和故乡的景象令他们终生难忘。这一切对于他们来说也“注定了牢牢地植根于故土和自然生活”，增强了“对全体民众及其共同命运的情感”。[311]
这里须指出，莱希维恩所提到的所谓“乡土民粹教育”与20世纪初的德国与青年运动密不可分。那时以“游历鸟”为象征性标志的社会文化运动是一种反抗，反对威廉二世时代专制学校和社会制度中那些刻板僵化的规矩。在“游历鸟”运动当中，年轻的莱希维恩与其他“游历鸟”伙伴们一起徒步远游，以自然的方式生活，采集民间艺术、民歌、民族舞蹈。在他懵懂的意识中初次感受到了“德意志民族的特性”，并力图借此形成新的生活方式和新的精神面貌。莱希维恩本人对这种乡土民粹教育的有益影响这样总结道：“在青年运动中和伴随着青年运动一起成长内在地主导着我在战前的生活，使我的乡村生活得到了恰当的补充，从某种意义上说，得到了完善。”[312]
然而，陶行知最初在多所乡村学校受到的教育绝不能称之为“乡土民粹教育”，因为当时的教育从内容到方法都还是儒家传统式的。教育依旧是用来培养忠顺的国民，或是造就维护基于儒学伦理的社会制度的精英。在教育实践中，依旧充斥着机械背诵和笼统接受儒家信条。虽然自19世纪晚期，以康有为（1858—1927）[313]为代表的一批社会贤达力图通过引进自然科学和外语学科进行学堂现代化，并以此改革传统的学校体制，但是直至1905年废除科举制度之前，传统的教育体制几乎没有多大改观。对于多数年轻人而言，上学读书依然还意味着是步入“士大夫”特权阶层和成为统治阶层官员的途径。陶行知儿时在这种传统学校中有过负面的切身体验。但幸运的是，这不是他所接受的唯一的教育。乡间的生存环境、农田的劳作，尤其是从小就同农民朝夕相处大大地开阔了他的心胸，有力地促进了他对劳动人民疾苦和需求的了解，同时也为他日后对中国教育传统和杜威的教育理论的改造奠定了基础。
莱希维恩和陶行知从个人经历中得出了极其相似的共识。莱希维恩说：“我们对文人学者与人民大众、工人与农民、民众与国家之间的鸿沟不应该通过人为的调和使之悄然淡化，而是通过一种新的生活和一种新的生活方式真正消除。”[314]
（二）苦难的战争经历
战争也是莱希维恩和陶行知一生中共同的重要经历，并同样深刻地影响了他们的成长过程。
第一次世界大战开战之际，许多德国“游历鸟”运动的青年也都沉浸于战争的狂热。在激昂的民族情绪的裹挟下，16岁的莱希维恩也报名参军，但因年龄小被拒。两年之后，他作为志愿兵参战，接受了四个月的军训后先被派往波兰，不久又被派往法国。康布雷战役终结了他短暂的军旅生涯，因1917年12月5日的坦克战中，一颗手榴弹严重地炸伤了他的肺部。这场恐怖的战斗给他带来的后果是：在多个野战医院躺了一年之久，而且终身都要忍受肉体和心灵上的战争创伤。这次战争经历对他的政治观念也产生了重大影响，以致二十年后，当第二次世界大战爆发时，他立刻站到了反战的一方，并积极地抵制反抗。然而，第一次世界大战给他带来的不仅是残酷血腥的战争噩梦，而且还有自己的人生转折。转折是由于读了丹麦平民教育家葛隆维（N.F.S.Grundtvig，1783—1872）的著作和得知丹麦国民业余大学后而引发的：“这本书对我是一个转折点。我决定，放弃我青少年时代攻读建筑学的奢望，战后献身乡土民粹教育。”[315]
显然，莱希维恩是出于自己的政治信念做出了这个决定，因为他相信，德国战败后的未来之路在于通过乡土民粹教育将整个民族凝聚成一体。但是，德国在“一战”之后实际的发展却与他的想法截然不同。仅仅过了20年，希特勒就发动了第二次世界大战。尽管莱希维恩由于“一战”中重伤而免除再服兵役，但还是再次遭受了战争的祸害：1943年8月23—24日，他在柏林的寓所被飞机轰炸彻底摧毁。
与莱希维恩不同，陶行知从未作为士兵亲临前线，但在他生活的时代，中国却始终处于战乱。这里有必要简略回顾一下陶行知在世期间中国所历经的战争：
1894—1895：中日甲午战争。这场战争加之此前的第一次鸦片战争 （1840—1842）、第二次鸦片战争（1857—1860）、中法战争（1884—1885）迫使中国与西方列强以及日本签订了一系“不平等条约”；支付了巨额战争赔款；开放了若干自由港。
1900—1901年：八国联军武装干涉，镇压“义和团起义”。结局是在北京签订了“辛丑条约”，规定中国支付4.5亿两白银的赔款（即所谓“庚子赔款”）。
1904—1905：日俄战争。俄国和日本为各自的政治和经济利益而在中国的东北开战。
1916—1928：国内军阀相互争夺混战。
1926—1937：国共两党长达十年的“围剿”与“反围剿”战争。
1937—1945：抗日战争。八年中几千万中国军人和百姓丧生。
1946—1949：国共内战。以共产党的胜利和中华人民共和国的成立告终，因此在中国大陆的历史书中也称作“解放战争”。
陶行知亲眼看到战争给中国和民众带来的无穷伤害，进而从中得出结论：“中国现在还是一个农业国，大家靠着一双手和锄头斧头生产，所以生活是穷苦得很，尤其是经过一百年的帝国主义的侵略，三十多年的内战和八年的抗战，弄得万分穷苦。我们要在穷社会里找出穷办法来教一切穷人都得到教育，得到丰富的教育，得到民主的教育，才算是达到了我们普及教育的目的。”[316]
这段话清楚地反映出陶行知的核心关注点、政治出发点和教育落脚点。他的思路很简单：战争和贫困互为因果，而两者发生的根本的原因则是广大民众缺乏知识，所以“人人受教育”是摆脱战争和贫困最有效的办法，但是连绵不断的战争和日趋加剧的贫穷往往令教育无法开展。陶行知想要打破这种恶性循环，因此不断寻求“财力能及的解决之道”，换而言之就是寻找一套适合中国自己国情的教育方略。事实上，战争的确给他本人和他的教育工作造成了巨大的困难。特别是20世纪40年代初，他在为战争难童创办的育才学校经历了极为艰难的岁月：教师和学生经常挨饿；上课常常被日军空袭的警报打断；他与新婚妻子不得不在一个小碉堡中居住和工作。对他来说，没有什么比和平更为迫切。正因如此，他一方面以极大的热情投入抗日救国活动，另一方面又为停止国共军队之间的内战奔走疾呼。
莱希维恩作为亚洲的德国朋友，在游历亚洲十年后明确地反对日本侵略中国。中日在“卢沟桥”开战三个月后，面对正在逐渐形成的“柏林—罗马—东京轴心”，他在1937年10月8日写给父母的一封信中说：“当前东亚再次在国际事务中独占鳌头，很令人痛心，对于日本则并不光彩。昨天我在这儿偶然翻到了原版的《万茨贝克信使》旧杂志。在第三分册中记述了信使与日本天皇的会面。会面结束时信使奉劝道：‘陛下，我心里还牵挂着一件事情。我们在长崎看到那么多士兵和大炮：仁慈的好君侯，有什么不能不做的事情，也不要打仗。人的鲜血会向上帝呐喊，征服者将无法得到安宁。’老迈善良的马蒂亚斯·克劳狄乌斯啊！他今天会说些什么，他得向天下发出多少祈福。”[317]
（三）遭受专制政权的政治迫害
德国和中国所存在的政治、经济和社会问题虽有很大差异，但在20世纪30和40年代，专制统治却是两国历史发展的共同特征。莱希维恩与陶行知的人生也与这种历史状况交织在一起：两人都沦为了独裁统治的受害者。
1933年纳粹上台执政，给莱希维恩的职业生涯带来了重大改变。这位34岁的社会民主党人和师范学院教授遭受了“清洗政策”的沉重打击。1933年4月24日，按照纳粹文化部不久前颁布的《重建职业公务人员队伍法》，他随第一批“哈勒师范学院的马克思主义、和平主义和犹太裔教授”接到了“立即生效的最终决定”，被解除了教授职务。此后不久，又被调到柏林远郊的一所只有一个班级的乡村学校。他在这个叫“幽湖”（Tiefensee）的偏僻小村庄一直工作到1939年，并研究制定了一套对抗纳粹教育体制的教育改革方案。但即便在那里，也不无危险，莱希维恩始终受到主管部门和那些信奉国家社会主义的学生家长的怀疑和监视。“两封匿名信证实了此事：信件分别是1935年署名为‘国家社会主义之家长’和1936年署名为‘来自幽湖的国家社会主义之农民和工人’寄给波茨坦行政专区主席，要求开除莱西维恩的教职。”（阿穆隆）[318]
时局的发展令他愈来愈清楚地认识到：“仅靠教育工作上的反抗是无法遏止国家社会主义从内部和外部毁掉我们的民族。”[319]1939年春，他接受了德国民俗博物馆的聘任，担任该馆学校部的主任。在“第三帝国”的首都柏林，莱希维恩热忱地致力于博物馆教育。与此同时，他还加入了地下抵抗组织“克莱绍集团”，与包括共产党人在内的其他抵抗运动团体合作，积极地参与反对纳粹政权的抵抗运动。他以勇敢和执着完成了人生作品的最后一章：1944年10月20日，暴虐的政府当局以“叛国罪”将46岁的莱希维恩绞死在狱中。
从本文第一章的生平叙述中可以发现，陶行知遭遇了与莱希维恩几乎相似的命运。他的自由主义思想信仰，特别是他对专制政权采取的对立态度导致了他的晓庄师范学校在1930年被强行关闭。政府当局发出的逮捕令迫使他逃亡日本。六年之后，1936年11月23日全国各界救国联合会的“七君子”因“密谋鼓动上海总罢工，阴谋扰乱治安”在上海遭到警察逮捕，此时正在海外游历的陶行知也再次受到当局通缉的威胁。为了躲避逮捕，他在中国和美国朋友的帮助下延长了国外的逗留。这也是他原计划短暂的出访最终持续了两年的实际原因。[320]
面对着国共两党日益激烈的军事冲突和国统区不断加剧的政治镇压，陶行知在生命的最后阶段对政治生活的参与更加积极。他与许多知识分子和大学生一起反对国民党政府的寡头统治和思想压制，要求“取消一党制”、“建立民主联合政府”、“言论自由”、“新闻自由”、“保护民权”和“停止内战”。[321]国民党政府用更严酷的政治迫害回应了这些批评和要求，反对者被投入监狱，甚至遭到特务暗杀。陶行知也被列入黑名单，在他的两位朋友被暗杀后，每天都得等待听到“第三枪”。[322]他1946年7月25日突发脑溢血，才使他免遭这一噩运。
除了以上的因素之外，从两位教育家的政治生涯中还能找出一些可以进行对比的契合点。这方面主要涉及他们对马克思主义的批判性吸纳、与共产党的关系和对民主的理解。下文将试图对此深入探究。
三、对马克思主义的接受与批评
莱希维恩自称是“经济的社会主义者”。关于他对社会主义和马克思主义的钻研已在一些研究论文中有所阐述。[323]其主要的依据有两点：
（1）莱希维恩早在规划民众教育时就研究了马克思的著作，其证据是他于1925年8月30日在耶拿写给父亲的一封家信。他在信中指出，德国历史和宗教学家利奥波德·齐格勒（Leopold Ziegler，1881—1958）在一篇文章中对马克思的诠释“含糊不清，且在客观性上并非无懈可击。”[324]
（2）1932年，莱希维恩参加了一次题为“为了德意志民族而赞成还是反对马克思？”的讨论，其间对马克思的思想展开了激烈争论。如莱希维恩自己所说，他在一篇研讨报告中发起了“超越马克思的主动进攻”：“我们年轻的社会主义者是这样诠释马克思：无产者是社会主义革命的先锋。不言而喻，其他非无产者的社会群体也就成了这场革命的对象。”[325]因此，无产者虽然是社会主义的先锋队，但“并非绝无仅有的社会主义载体阶层”，他进一步阐述道：“马克思主义极力集中进攻工业界……但社会主义政治的格局不可能只靠着手工业界而形成；相反，必须从头就要吸收我们中间和周围的所有工业界以外的各个方面。”[326]
莱希维恩的这番言论说明他的视野已从狭隘的阶级立场扩展到了全体民众。他认为，产业工人阶级尤其受到现行的、以追求利润为基本准则的资本主义经济制度伤害，所以，赋有为赢得新型社会制度充当先锋队的使命。但不能将民众的其他组成部分，如农民、中产阶级和知识阶层排除在为创建新社会的共同奋斗之外，而应该同时发挥那些非产业方面的价值和经验。“我们将使这种多样性形成一种新的政治形态。我们要是这样做，那就将超越马克思无产阶级社会主义的狭义概念。”[327]这意味着莱希维恩虽然认为马克思所提出的人本主义基本诉求是成立的、真实的和现实的。但这种认同并没有将他引向教条的马克思主义立场，而是认为，社会变革的方向应该是建立一种人人共有、人人共享的新型社会制度。
带着这种政治信念，莱希维恩从1925年起就开始为柏林的《社会主义月刊》（Sozialistische Monatshefte）撰写了许多社会政论文章，其中还涉及中国。[328]此外，他还在担任耶拿国民业余大学校长期间，热心地为那些大都是来自“无产阶级青年运动”的工人子女开办讲习班。同时，他还积极地关心大量的失业工人，仅在1925—1926年冬季就为他们开设了十个特殊讲习班。那些自己早年在青年运动中浪漫的集体生活经历从根本上影响了他的政治信仰，致使他长期远离党派争斗。但1930年9月纳粹党在大选中刚刚获胜不久，他随即于10月加入了德国社会民主党。因为此时在他看来，社会民主党虽有一些不足之处，却是唯一一支抗击日益高涨的纳粹主义洪水的反对力量。如果可以将莱希维恩称为“民主社会主义者”，理由并不是他曾从属于社会民主党，而是出于他的社会主义理想和为之做出的奉献。对莱希维恩思想中社会主义元素之来源，其英文传记作者汉德森（James L.Henderson）断言：“莱希维恩的社会主义源于他对德国人民的热爱，他从中不断地汲取新的力量和自信。”[329]
马克思主义作为现代思潮之一，在其创立者卡尔·马克思逝世二十年后的20世纪早期经由日本传入中国。其反响直到20世纪20年代初都并不及其他的一些西方思想和理论，如法国大革命的思想财富、达尔文主义、无政府主义、功利主义、自由主义以及由罗素和杜威为代表的哲学思想。事实上，当时中国的精神生活受到了各种各样西方思想流派的影响，这一点可以从青年毛泽东经营的书店中的一册账本得以印证：“那时毛泽东在湖南长沙的一家小书店当掌柜。保存下来的书店账本印证了1920年一段时间的销售情况：他的书店在40天内共卖出30册罗素的《哲学问题》、5册杜威的演讲录，30册无政府主义者克鲁泡特金思想的文集，5册《The Coming Age of Love》，10册达尔文的《物种起源》，几十套有关俄国革命和科学考察方法的书籍，40多册北京大学权威教授胡适的实验白话诗集，165册‘五四报刊’的先锋《新青年》。这些书刊的销售额共计仅35元；要不是五名店员同意白干，这样经营下去最终将会亏本。”[330]
马克思主义在中国的广泛传播得益于1917年俄国的十月革命和1919年中国的五四运动，军阀和国民党政府对自由主义和共产主义的打压又加速了其传播过程，导致了马克思主义在1927年以后对中国的精神生活影响愈发强大，并在文人学者队伍中赢得越来越多的追随者。[331]而恰在此时，陶行知却对马克思主义理论持一种批评态度。他在1928年召开的全国教育会议上提交一份呈请政府为改造社会实验划拨地方的议案，其中第二条理由即：“柏拉图、马克思、克鲁泡特金一类的人，所提倡的学说，虽各有超越之见解，但其中难免有书呆子的幻想。假使这些人各能得到一个小的地盘，供他实验，则他们的思想必定可以格外正确，他们的贡献也必定可以格外丰富。马克思虽为科学的社会主义名家，但他所谓之科学，多半是书本的科学，而不是实验的科学。”[332]
这里能明显地感觉到陶行知对实验主义的痴迷，同时，从他极富想象力的建议中也不难看出，他用自己的空想和书呆子气来反驳马克思主义的乌托邦和书本科学。他在该提按中建议政府，为那些有志于社会改革和用科学方法进行实验的人提供一些地盘作为“实验社会”。按照他的设计，组建这种实验社会的具体办法应是：
（1）每个实验社会最小须有一百方里的地方，但最好不超过一县的范围。
（2）每个实验社会对内对外应有完全无上的主权。
（3）每个实验社会应严守中立。
（4）每个实验社会实验期暂定为一百年，但不得延长。在实验期内，非本身解散或失去中立性质，中华民国不得收回。
（5）每个实验社会之发起人，应将实验计划书征得本社会内大多数成年人民之同意，送请中华民国大学院转呈国民政府核准成立。但一经成立，即享有完全无上之主权，以处理境内之政事及办理境外之交涉。[333]
如果说陶行知对马克思的批评很肤浅的话，那么，他对列宁的指责可谓入木三分。1931年陶行知在《申报》发表了一篇杂文，评论奥地利作者孚勒普–密勒（René Fül?p-Miller）所著《列宁与甘地》中译本。该书中有一段谈到了列宁的教育政策：“列宁为了消灭文盲开启了一个宏大的新教学体制；然而这个体制从一开始就令人质疑，即仅仅是为了努力培育一个永远屈从于苏维埃官僚和学识浅薄的鼓动家们的阶层；其课程设置使得无人想要超越官方认可的知识和教育程度，使这些无产阶级国家的百姓不至落入由于学识过于广博而引发反思的危险。列宁一方面在致力于消除文盲的同时，另一方面也在压制学术自由，将无数在他看来其观点有损政治的学者逐出俄国，并使所有的理论研究在对‘修正马克思主义’异端邪说的严厉审判面前所屈服。”[334]
陶行知对此评论道：“列宁对于民众求知的自由是不肯放心。天下唯有空气与知识是不可受人限制。我读了这段话，不能没有抗议。当时随手写了几句不平鸣，现在给它发表出来吧：
民愚不可用，大声发其聋。将明惧难制，忽欲闭其聪。好比乡下亲家婆，又要送礼又眼红。”[335]
一些中国大陆出版的陶行知传记中都提到，陶行知从1933年春开始贴近马克思主义。[336]这个说法依据两件事情。一是陶行知秘密参加了一个由朋友组织的私人读书会，在那里学习马克思、列宁著作。另一件事情是他与蔡元培等知名学者于1933年3月14日共同发起了马克思逝世五十周年纪念会，并与全体发起人在《申报》上共同发表了一则纪念会缘起：
“马克思逝世以来，其学说所给予世界之影响为重大。而五十年来，世人对于马克思，无论其为憎为爱，为毁为誉，而于马克思为一伟大之思想家，为近世科学的社会主义之始祖，则殆无人否认。迩来我国以反对共产党之故，辄联而及于马克思之思想学说。寝且言者有罪，研究者亦有罪，此种观念，亟应打破。
同人等今基于纯正之研究学术立场上，发起纪念马克思逝世五十周年会，一以致真挚之敬意于此近代伟大之思想家，同时亦即作研究自由、思想自由之首倡，并打破我国学术界近年来一种思想义和团之壁垒。”[337]
这则缘起十分明确地表明了他们的动机和意旨，因此，绝不应将陶行知亲近马克思主义视为一种信念的转变。陶行知毕生都在寻求一种“土办法”，为使广大民众摆脱物质和精神的贫困。为此，他如同许多贤明的知识分子一样，借鉴各种思想体系的“他山之石”，其中也包括马克思主义。然而他绝非美国学者布朗所言是一个马克思主义者。[338]在这个问题上，德国慕尼黑大学的汉学家鲍吾刚教授（Wolfgang Bauer）的见解与此不无关联，且予人启迪：“面对着老牌西方殖民主义列强在道义上的破产，年轻的中国知识分子迅速激发出新的自我意识，在博采中西各家思想成分方面表现出强烈的求知欲望和极大的胆识。那些集成的思想体系大都仅是昙花一现；那些思想的创立者往往是集有影响的作家、政治家、学者多种身份于一身，其中很多人游**在多种相互对立的世界观之中，犹如穿行在林立的廊柱之间。”[339]
即使陶行知赞誉马克思是一位伟大的理论家，但这种称赞却从未发展到他将马克思主义作为自己的政治信仰。即便回首他三访马克思墓地之举，也只能做出这样的理解和判断。陶行知在伦敦逗留期间，曾分别于1936年10月、1938年2月和6月三次拜谒了马克思墓，并在第一次拜谒时写下了一首质朴的小诗：“光明照万里，宏论醒天下。24748，小坟葬伟大。”[340]
四、与共产党的关系
在莱希维恩的生平传略和档案资料中有不少他与共产党人关系的线索。
莱希维恩1922年9月15日写给父亲的一封家信揭示了他与柏林共产主义小组的关系。他在信中披露了一次事件：警察在共产主义青少年游行时无故挑衅，枪杀了一名15岁的少年，重伤4人，另有多人被刺刀刺伤。莱希维恩对游行中受伤的共产主义青少年表示了极大的同情，并严厉谴责警察的行径和偏袒警察的新闻报导，因报导称其为“一场很难堪的纠纷”。尽管如此，莱希维恩还是坚持认为：“即便是这种亲身经历也不能使我转变成共产主义者：我无法相信，人们只靠重塑‘社会关系’就能‘营造出’一种新的文化；而我更相信，文化是一种出于传承的价值和新的形式追求之产物；我不相信，知识能够替代宗教，我反而觉得宗教是人性体验最原始和最完备的形式。……此外，我还觉得，文化的内涵毕竟只会生长，如同文化完全具有有机自然界相同的形态一样，强行推行是极其不适宜的。这就反而令我在有些事情上要与共产主义者分道扬镳。”[341]
1925—1926年间，莱希维恩担任耶拿国民业余大学校长和业大设在比托姆山区的青少年之家的主管，并以极大的热忱为工人子女开设课程班。当时有50—55名年轻人在这所青少年之家就读，他们绝大部分参加过无产阶级青年运动，其中也有共产主义和社会主义青年团团员。莱希维恩与他们一起开展体育活动和举办关于经济问题的讨论。为了使教学更加生动，他还多次组织课程班学员乘车去图林根的工业中心区实地参观考察。[342]
莱希维恩1939年调到柏林工作后，随即加入了抵抗组织“克莱绍集团”，开始积极地从事反抗纳粹政权的活动。该团体的二十几名核心成员包括形形色色的政治派别和社会身份。旗下有保守党人、自由党人、社会民主党人、耶稣会教士、基督教牧师，并且还与普鲁士贵族家室成员走到一起，旨在“深受道义的驱使，共同为推翻现行的不公正的体制和建设一种自由的新秩序而努力。”[343]莱希维恩与他的这些朋友都认为，反抗纳粹的恐怖统治应该由广泛的社会政治群体共同承当。因此，这个组织也力图与共产党领导的抵抗运动建立关系。莱希维恩一直不断地了解图林根和萨克森地区共产主义抵抗运动支部的发展动向，也通过其他德国共产主义团体的领导人搜集设在莫斯科的反法西斯联盟“自由德国全国委员会”的信息。此外，他还与克莱绍集团成员交换意见，想通过共产党的抵抗小组来扩大反抗斗争的活动基地，并最终于德国共产主义抵抗组织的最高领导机构建立了联系。1944年6月22日，莱希维恩作为“克莱绍集团”的两位代表之一参加了与共产党领导干部的第一次协商会谈。1944年7月4日，莱希维恩在前去会见非法的德国共产党中央委员会委员途中，在一个有轨电车站遭到“盖世太保”逮捕。他历经了三个半月的囚禁折磨后，于1944年10月20日在所说的“人民法院”公审中被判处绞刑，几小时之后即在柏林的监狱里被绞死。
与莱希维恩相比，陶行知与共产党人及其组织的瓜葛更为错综复杂。不可否认，陶行知的朋友圈子里有许多共产党人，而且他本人与国民党政府的关系至死都不友好，因政府屡次对他施以强权暴力，如强行封校、逮捕令、暗杀等。但另一个不难观察到的事实是：共产党也并不信任他，而且始终不断地批评他。
1924年，当陶行知热心致力于平民教育时，中共早期党员之一、共产主义青年团的创始人萧楚女（1893—1927）在《中国青年》上发表一篇言辞犀利的檄文，对陶行知进行了粗暴的攻击。萧楚女在文章开头就竭尽讽刺和挖苦：“陶行知与其精神同志朱其慧疲敝于轮轨之间，跋涉山川——到处说教。……恳求中国人注意他们的运动”。但是，他们所谓的‘平民读书会’中，……伸头进去一看，该死！哪里有什么‘平民’呢？破帽瑟缩的先生，鼻涕封嘴，黑墨镶眼睛的小孩而已！问问那些先生，却并不知这是怎么回事。……他们认为这些‘读书处’和‘协进会’不过是商会所玩的把戏，来这里当教员只是混饭罢了。……再问问那些提篮喊卖油饺的伙计，拖车飞跑到车夫，那更要叫人流出泪了。……由于他们不识字，因而觉得平民协进会的招生广告和读书处的招牌并不比便池边贴的‘花柳药广告’更有意思。”
接来了，萧楚女开始对陶行知的平民教育举措进行了猛烈抨击：“在今日这个世界上的今日这个中国，提倡平民教育，至少总应该在脑中唤起一个连带的观念。是的！平民教育是要紧的！但是‘起码的生活’，不更要紧么？……现存的制度若不彻底推翻，那么平民教育只是做个聋子的耳朵，徒为装饰哩！即令有效，也不过是多使平民认得几个字，因而多使平民添几分烦恼痛苦而已！”
萧楚女在文章结尾警告陶行知等：“平民并不稀罕你们这种制造顺民的教育，他们将要自己给自己一种真的教育。他们自己的教育，第一步即是消灭你们，恢复‘人’的含义。他们的教育跟随革命之后！革命之后的人的教育，那才是真正的平民教育。”[345]
我们无从知晓，这种严厉的指责是否对陶行知有所触动，或者他对此有何回应。但不难发现，此后陶行知确实转向了那些更具教育需求的农民，试图通过教育改变他们的社会经济状况。着力于此的不仅仅是陶行知，还有一系列非共产党知识分子（如梁漱溟、晏阳初、黄炎培等），当时都狂热地投身于以促进乡村教育为重点的社会改革，[346]致使中国的乡村教育从20世纪20年代中期到30年代经历了一个发展**。这股浪潮也启发了共产党人，将活动的重点放到农民运动上。而毛泽东对于同志的谏言起初并不以为然，对陶行知也表示了冷漠。周恩来（1898—1976）在《学习毛泽东》的讲话中说：“那时陶行知先生提倡乡村运动。恽代英同志给毛主席写信说，我们也可以学习陶行知到乡村里搞一搞。毛主席说，现在城市工作还忙不过来，怎么能再去搞乡村呢？”[347]
1932年，流亡日本的陶行知回国后即创办了“生活教育社”，并出版发行了半月刊杂志《生活教育》，以便有组织地开展教育活动。1934—1935年间，生活教育社内部出现了有关陶行知教育理念的争论。批评首先来自共产党方面。昔日晓庄师范学校的学员兼共产党支部书记刘季平此时正被关押在政治犯的牢房里，但仍在狱中以生活教育社成员的身份撰写了几篇署名“满力涛”的文章，向自己的导师发起了论战。
刘季平认为，生活是教育的根据，教育是人们有意识的文化活动，因而是生活的特定组成部分，生活通过教育的能动作用而发展。生活和教育既矛盾又统一。但陶行知却从理论上和认识上忽视了这种相互作用。像杜威一样，陶行知将“引动与行动摩擦”产生的教育火花看作教育本身，却不明白，这些火花和零碎的生活的经验只有“加以某种合目的的调制，加以人工的收拾”后才可能转化成教育元素。陶行知和杜威要求“回归到最低级的、自然的、原始的”生活，进而否定了教育的能动作用。这种回归是与科技进步已达到很高水平的时代相悖的，因此也是不可能的。这种认识论上的错误使他的生活教育理论和方法（如教学做合一）“由他自己的手滑入了可悲的空谈”。大众从陶行知那里得不到丝毫教育，他们所有的还是原先那一套“行动”，陶行知只给了他们一块招牌，上面写着“这就是教育”。“因此，我们必须学习陶行知先生克服杜威，同时绝对不能忘记克服陶行知先生”及其生活教育。这位共产党的批评家还断言，当今问题之焦点绝不在于一般的教育与生活脱离，而在于教育与劳动生活脱离，即脱离劳动大众。而要使教育与生活统一，不能像甘地提倡手纺车那样，在教育中加涂一点手工业的色彩，或像德国教育家高迪希和凯兴斯泰纳等人的劳作教育那样，只是在为少数人开设的劳动学校中插入几小时的劳动“功课”。真正实现教育与生活与劳动统一之路只有教育与劳动大众统一，这就首先要把民族从外国的侵略、压迫和剥削中，把劳动大众从失业和饥饿中解放出来。中国教育的这项历史任务只有在一定的前导阶级领导下才能实现完成。[351]
这个回答让人自然联想起莱希维恩的一句话，他曾在一封信中表明对激进的布尔什维克主义的立场时说：“当今所有的文化工作都是政治行动。”[354]
直至20世纪30年代中期，陶行知对共产党保持着一种温和、含蓄的态度，而他却始终是共产党人批评的靶子。在后来的日子里，日本军队不断地逼近中国腹地。国民党政府面对日本的入侵采取了绥靖政策，加上蒋介石加强了对自由爱国人士的镇压，驱使越来越多的左翼反对派加入了共产党人的行列。如同许多中国知识分子一样，陶行知也开始在政治上亲近中国共产党。但这绝不意味着他从意识形态上转向共产主义，而只是为了共同反抗日本侵略和压制民主。他1936年“团结御侮”的呼吁得到了毛泽东的赞许，便是见证。与此同时，可以发现共产党对陶行知教育学说的态度也有所改变。陶行知的教育论著在中共控制的地区出版发行，并被广泛学习研究，还受到教育高官（如徐特立、吴玉章）的积极评价。1942年春，甚至在延安还举办了一个陶行知教育理论研讨会。这种变化一方面要归功于他那些业已奔赴解放区的学生和同事（如戴伯韬、董纯才、刘季平、张健、张宗麟等）。另一方面，解放区都处在贫穷偏僻的地区，那里的教育事业迫切地需要一种适合当地条件的教育思想和方法。陶行知发明的许多方法（如“小先生制”）恰是最切实可行的解决办法。此时不再能听到针对他的批评。共产党高层甚至有意战后推荐他担任联合政府的教育部长。[355]如果不是陶行知在临近共产党接管政权之前溘然辞世，这将完全可能成为现实。
五、民主理念
争取民主既是陶行知和莱希维恩一生为之奋斗的事业，也是所有改革教育家共同的涉足点。汉德森认为：“莱希维恩的故事可以拿来当作一种寓言，它对地球上的任意一个地区，从捷克斯洛伐克到智利都适用，只要那里有以民主反独裁的抗争。”[356]
这个说法也完全适用于中国和陶行知。然而，两位教育家对于民主的理解及其可比性主要体现在他们的教育思想和活动中。莱希维恩生前并没有留下纯政治性的论述民主的文字，在其他著作中也很少使用“民主”这个词语概念。与此相反，“民主”一词在陶行知的作品中却屡见不鲜。所以，很难依据他们各自的文字遗存对二者的民主观念进行比较。因此，不妨在本节中着重于梳理陶行知民主思想形成和发展的脉络，在下一章中再对体现在两人教育方略中的民主意识进行比较性的考察。
（一）第一阶段：主张共和国作为国家形态，共和主义作为国家学说
陶行知1914年在南京金陵大学提交的毕业论文《共和精义》是一篇重要的文献，从中我们能够观察到他在赴美留学之前的思想和政治倾向。文中的许多观点和诠释典型地反映了陶行知和许多中国知识分子社会变革的志向，以及他们为此对中国的文化传统和西方的思想财富，特别是在国家体制方面的激烈争论。因此，这篇论文有助于我们以陶行知所代表的国体政体主张为镜子，回顾当时社会主义、民族主义、马克思主义和无政府主义等流派之间的争论。
陶行知在中美合办的金陵大学读书期间，既研修中国古代哲学思想，也接触到了西方的国家学说，而此前在外国传教士开办的学校里，他已初识了一些西方文化的侧面。在现代西方思想的感召下，他决心为中国实现民主共和而奋斗，因此积极参加了1911年推翻帝制、创建共和的辛亥革命。这场资产阶级革命却因军阀和地方豪强而失败：1912年首任临时大总统孙中山被迫辞职；1913年底国会选举中最强大的国民党被宣布为非法的乱党；1914年初国会被解散。孙中山和其他革命领袖再次成为遭受政治迫害的流亡者。此时的共和国形同虚设，国家机器完全陷于瘫痪。面对着举国上下一片混乱，尤其是看到民众的迷惘和绝望，年轻的学子陶行知选择了亟待回答的问题“共和国何去何从”作为毕业论文的主题。他在论文中总结革命失败的教训，并基于以下几个方面阐述了自己对民主共和国的设想：
——1989—共和之三大信条
——1990—共和主义对于个人之观念
——1991—共和主义对于社会之观念
——1992—共和主义对于政治之观念
——1993—共和之险象
——1994—共和与教育
——1995—共和与交通
——1996—共和与人文之进化
——1997—共和与秩序
陶行知将共和制度比作金子，将国家比作金矿，将同情革命的国民比作掘金的矿工，其后指出：“金矿深埋，或丈而见焉，或十丈而见焉，或百丈而见焉。即得金矣，或参以土，或参以石。为矿工者，或死于毒气，或死于塌泻，或死于过劳。恒人见丈而金未见也，见金未得而损失已大也，则莫不嗒然丧胆，悼然懊悔。昔日之讴歌金矿者，今日乃反唇相讥矣。共和为进化之结果，有必经之阶级，必施之培植，必运之心力。时机未到，共和不得成熟也。……共和既不能作人民水深火热之救主，则其转讴歌而为吐弃，易希望而为失望者，亦物极必反之恒情耳！然金固犹是金也，共和固犹是共和也。金未获而捐弃者，非金之咎，而矿工之愚昧惰怯耳！共和未建而灰心者，非共和之罪，而人民之愚昧惰怯耳！……吾于以知今之厌恶共和，吐弃共和者，必非对国体之本心，不过如受创之矿工，征于一时之劫难，遂并其理想之财源而亦弃之耳！吾恐其中道灰心、徒碍进步，故本革丁、百吞二氏之旨，揭示共和之真相，以与国人共商榷也。”[357]
陶行知的基本想法一是依托于法国大革命倡导的“自由、平等、博爱”，二是基于“和为贵”的儒家国家学说。其中他特别强调博爱，认为它是维持一个国家稳定的定海神针。他凭借中国的典籍诠释西方的观念，试图说明中国的政治改革也合乎儒家的道理。这种在该文中随处可见手法充分地显示出一种“混成主义”的思想格调，即从古今中外各种学说中寻章摘句，而后糅合成一种新论。例如，他的论证均基于《诗经》、《礼记》、《论语》、《孟子》等儒学典籍，且引用了许多其他中国先哲的名言。他借用宋代理学哲人王阳明“人皆可以为圣贤”[359]的见解来强调个人的自我价值和机会均等；引用明末思想家顾炎武（1613—1682）的名言“天下兴亡，匹夫有责”以激发每个个体的责任感；西汉政论家贾谊（公元前200—168）所著《论积贮疏》中的章句“一夫不耕，或受之饥；一女不织，或受之寒”，被陶行知引申为，人虽有男女之分、贫富之分、学识之分，但在政治和经济生活中均具有同等价值。他赞同孟子的观点：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，[360]并相信，个人自身道德和精神的开化是治理家庭、国家及世界的根本前提，而启蒙民众的道德和精神只有通过教育才能实现：“人民贫，非教育莫与富之；人民愚，非教育莫与智之；党见，非教育不除；精忠，非教育不出。……可见教育实建设共和最要之手续，舍教育则共和之险不可避，共和之国不可建，即建亦必终归于劣败。”[361]
此文还有一些特别之处值得提及：
（1）陶行知一方面欣然接受民主的要素“服从多数原则”和“自由选举政治首领”；另一方面，他又提醒同胞严防“多数之横暴”和“伪领袖”，着重指出，国民不能交由政府和“贤能”按其职责单独作政治决策，而应承担起社会改革的共同责任，亲自参与其中。这种远见卓识是他从辛亥革命失败的教训中得出的，不仅对当时中国的政治改革，而且对今天中国关于民主的讨论都具有重要意义。
（2）陶行知承认各种政党代表着不同利益集团的意志，并能表达各自的诉求，因此有存在的必然性和必要性。但他同时也警告说：“党人往往以一党自画，而忘全体之福利”；“忠于一党，遂谓忠于全国，愈忠愈不忠”；“党之意志，视同神圣，党人有违无赦，斯个人失自主之精神。”[362]对党内和党派之间“妒嫉倾轧”的鄙视令他拒绝直接与某个政党结交，并直至40年代初一直坚持着这种态度。
（3）为了支撑自己的观点，陶行知在文章的论证中除了引用中国的典籍之外，还加入了大量西方的名人名言，如戈登（John Brown Gordon，1832—1904，美国将军兼政治家，佐治亚州州长）、博登（Robert Laird Borden，1854—1937，加拿大政治家、自由派保守党主席，1911—1920担任总理），罗兰夫人（Jeanne-Manon Phlipon，1754—1793，法国女政治家，吉伦特派代表人物，1793年被雅各宾派斩首），拿破仑一世（Napoléon I.Bonaparte，1769—1821，法国皇帝），林肯（Abraham Lincon，1809—1865，第16任美国总统），埃尔韦（Gustav Hervé，1871—1944，法国社会学家），芝诺（Zenon，约公元前490—公元前430年，古希腊哲学家）等。陶行知引用他们的观点，却并不顾及这些人物所代表的政治思想流派的差异。这种囫囵的吸纳表现出他对西方民主思想的理解尚还很肤浅、含糊。