第六节 转向分析构造过程对“把意义赋予某种活动”的概念的澄清
现在，我们要通过一个例子对上一节最后出现的说明进行更加清楚的解释，而这样的解释也将会让我们进一步认识到这些问题的现状。[62]为了弄清楚理解的社会学的本质，我们把韦伯有关社会行动的界定作为我们的出发点。我们研究的第一步是对下列陈述进行分析，即“行动者把某种意义赋予了他的行动”。虽然我们在第二节里已经对此进行了部分分析，但是，我们在那时就已经发现，要想阐明客观意义概念和主观意义概念，我们就必定会离题太远。现在，我们终于可以回到我们论证的主要轨道上来了。
我们必须首先指出存在于“行动”这个术语之中的一个含混不清之处。这个术语首先指的是已经被构造出来的活动（Handlung），它是被人们当作某种已经是完全的单位、某种已经完成的产品、某种客观性来考虑的。不过，它也可以指正处于被构造的过程之中的行动，因而指的是某种流、是某种不断进行的事件系列、是导致某种东西产生出来的过程、是某种不断完成的过程。在我看来，任何一种行动，无论是我自己的行动，还是另一个人的行动，都是可以由这两个方面来涵盖的。对于我来说，我自己的正在进行的行动本身是作为一系列现存的和不断呈现的经验而呈现出来的，这样的经验都处于不断生成和不断消逝的过程之中。对于我来说，我的被预期的行动本身是作为一系列未来的经验而呈现出来的。对于我来说，我那已经结束和已经完成的活动（它是我已经进行完了的行动）本身，则是作为一系列已经结束的、只能被我通过记忆来加以静观的经验而呈现出来的。我的行动的意义不仅在于我在这种行动的进行过程之中所具有的意识经验，而且，也在于那些未来的、作为被我预期的行动而存在的经验，也在于那些过去的、作为我的已经完成的行动而存在的经验。在这个关节点上，我们可以运用我们在上一段论述即将结束的时候所做出的、对于已经被构造出来的意义内容和正处于构成过程之中的意义内容的区别。我们现在可以把这种区别专门运用到行动之上，进而做出下列区别，即把正处于进行过程之中的行动（actio）和已经被前者生产和构造出来的，已经完成的活动（actum）区别开来。
此外，我们还应当把这另一个人的行动和他的活动区别开来。对于我来说，这另一个人所具有的、使其行动得以在其中被构造出来的各种意识经验，本身是作为外部世界的一系列事件而呈现出来的。这些事件既有可能是他的各种身体方面的运动，也有可能是由这些身体方面的运动所导致的外部世界的各种变化。无论如何，我们都会把这些运动或者变化，都当作有关这另一个人的意识经验的标示来进行解释。因此，我们既可以认为这些标示是这另一个人的actio，也可以认为他们是这个人的actum——这最终取决于我们的注意力究竟是集中在他那正在我们面前进行的行为举止之上，还是集中在由这样的行为举止构造并生产出来的活动的客观性（Handlungsgegenst?ndlichkeit）之上。
因此，活动始终都是某种已经确定下来的东西，因而是可以在既不依赖正在进行活动的主体，也不依赖他的各种经验的情况下来加以考虑的。虽然任何一种活动都预设了某种行动的存在，但是，这却根本不意味着，人们在讨论这种活动的时候必定会参照这样的行动。与活动形成对照的是，行动是与主体紧密联系在一起的。可以说，与活动有可能是通过匿名的方式进行的情况有所不同的是，行动是在某位行动者的具体的个体意识之中，要么由这种个体意识本身，要么由某个其他人的个体意识构成的一系列经验。
我们已经看到，只有通过研究处于自我意识之流当中的意义形态的结构，我们才有可能开始理解存在于客观意义和主观意义之间的、根深蒂固的差异。意义是可以回溯到内在时间意识上去、回溯到绵延上去的——在其最一般的意义上来说，意义最初就是在这样的内在时间意识之中、在这样的绵延之中被构造出来的。我们看到，这一点已经通过我们对行动概念和活动概念进行的分析得到了证实。所有行动都是在时间之中发生的——或者更加确切地说，都是在内在时间意识之中发生的，都是在绵延之中发生的。它是以内在于绵延的方式进行的设定。另一方面，活动则是超越了绵延的已完成状态。
在澄清了这个关节点之后，现在，我们就可以转向下列问题了，即韦伯所做出的、有关行动者把意义赋予其行动的陈述究竟是什么意思。从我们刚刚进行过界定的这些术语的意义上来看，行动者究竟是把意义赋予其行动，还是赋予其活动呢？换句话说，被他赋予意义的对象究竟是这些正在他的绵延之中被构造出来的意识过程呢，还是已经被构造出来，因而已经完成的行为？
在回答这个问题之前，我们必须强调指出的是，当我们说一种意义被“赋予”某种活动的时候，我们是从隐喻的角度出发来谈论的。就马克斯·韦伯而言，情况也同样是如此。因为尽管韦伯的行动概念和桑德尔的行动概念[63]一样都包含了某些含混不清之处，与之有关的一件事情还是明确的。这件事情就是，他并没有用“行动”来表示行动者这个方面发生的物理事件或者身体运动。而且他也不认为，意义就是正在被讨论的个体——在以某种前定和谐的方式、沿着某种相似的轨道把它传送出去的意义上——“赋予”其身体方面的运动的某种东西。实际上，只要一个人的内在行为抑或内在活动从严格的意义上来说可以被认为是富有意义的，那么，韦伯的有关行动的界定也涵盖了这样的行为或者活动。我们已经证明，绝不能把这种论题理解为下列断言，即所有的行为只要不是行动，便因此而是毫无意义的。他的意思是说，作为与一般意义上的行为相对立的行动具有某种特殊的意义，这一点是显而易见的。
作为有可能对行动和行为进行区分的一种方式而展示出来的第一种特征，是行动所具有的、与行为的自发的本性相对立的自愿的本性。如果这就是韦伯在把行动界定为富有意义的行为的时候所想到的东西，那么，意义就存在于选择之中、存在于决策之中、存在于当人们并没有被迫以某种方式活动的时候以这种方式进行其行为的自由之中。然而，这种观点有可能涉及的只不过是“自由选择”的两种意义之中的一种意义而已。“自由选择”这个术语涵盖了一些非常复杂的意识事件，而这些意识事件都是需要进行系统研究的。无论如何都不能在不加任何分析的情况下，便把作为一种含混不清的层次的“意志”现象用于描述某种形而上学方面的立场。毋宁说，必须在不参照各种形而上学方面的问题的情况下，来进行对自愿性行为的分析。
把行动与行为区别开来的第二种表面的差异，是行动即有意识的行为，而行为则是无意识的抑或反应性的行为。在这样的情况下，“被赋予”行为的意义或许恰恰就存在于有关这种行为的意识之中。然而，人们通过这种意识“所认识”的东西，显然就是有关这种——正在对其行为者展示出来的——行为的真理。在其《形式逻辑和先验逻辑》之中，胡塞尔已经表明了揭示这种真理究竟有多么困难。比如说，一个人的行为究竟是否仅仅通过一种特定的给定性方式而为他所知，或者，毋宁说，对于一个人的过去的行为、现在的行为和未来的（被预期的）行为来说，究竟是否存在着不同的给定性方式或者给定性时态，就是一个非常复杂的问题。必须通过对富有意义的行为进行某种分析，来彻底澄清这个问题。
这种简明扼要的概览应当已经足以表明，如果我们希望理解富有意义的行动这个概念，我们就必须对这种构造性过程进行分析。简而言之，我们必须考察这些把意义赋予行动的体验的形成过程和结构。不过，这样的调查研究必须在一个更加深刻的层次上来进行。因为在行为这个术语的更加原初的意义上来说，即使我们所谓行为也已经是富有意义的了。作为某种体验的行为与其他所有各种体验都有所不同，这是因为它是以自我的某种活动为预设前提的。因此，它的意义是在那些被自我用来连续不断地采取某种态度或者立场的活动之中确立起来的。不过，我也可以把意义归因于我的那些并不涉及活动的经验。即使我觉察到了一种经验的意义这样一个事实也是以下面这一点为预设前提的，即我注意到了它，并且把它从我的其他所有经验之中“挑选出来”了。在其绵延的任何一个时刻，自我都会意识到它的身体状态、它的各种感觉、它的各种感知、它那用于采取态度的各种活动，以及它的情感状态。所有这些内容都构成了自我的意识生活的每一个现在（Jetzt）的“如此”或者“所以”。如果我称这些经验之中的某一种经验是富有意义的，那么，这完全是因为在注意它的过程中，我已经把它从先于它而存在的，和它一起存在的和晚于它而存在的许许多多经验之中“挑选出来”，并且使它与所有这些经验都区别开来了。让我们把已经通过这种方式“挑选出来”的某种经验叫作“不连续的”经验，并且说我们“把某种意义赋予了它”。这样一来，我们便界定了“意义”这个语词的第一种意思，同时也是最原初的意思。
然而，有必要注意的是，我们自己刚刚使用过的“把某种意义赋予”这个措辞，就是我们曾经加以反对的某种隐喻。我们调查研究的后面的过程将会充分证明我们对这种隐喻持否定态度的做法是有理有据的。一种经验所具有的意义，根本不是某种新的、补充性的、次要的、通过某种方式“被赋予”这前一种经验的经验。而且，意义也根本不是对于某种个体性经验的某种述谓——根本不是由诸如“具有意义”“承载着意义”和“富有意义的”这样一些用法暗示出来的结论。如果预先陈述一下我们自己的观点，那么，我们可以说，意义就是某种可以把一个人的凝视引向他自己的经验的某一项目的方式。而这样一来，这样的项目便会“被挑选出来”，并且通过某种反思活动而被表达成不连续的了。因此，就自我这个方面而言，意义所标示的是一种特殊的、针对它自己的绵延流的态度。就意义的所有各个阶段和层次而言，情况都是如此。因此，主张一个人的行为与这个人有关其行为的有意识的经验截然不同，因而意义仅仅从属于后者的理论，是完全错误的。这里的困难主要存在于语言方面，而出于某些根深蒂固的原因，语言把我们觉察到的某些经验当作行为而实体化了，而且接下来，各种有关这种行为的述谓又把这种使人们对这些经验——正是这些经验当初使这些述谓变成了行为——的凝视得到引导的方式，当作这种行为的意义而实体化了。同样，行动也不过是在语言方面进行的、对已经得到我们密切关注的经验的实体化而已，因此，这些经验的意义也只不过是这种关注过程（Zuwendung）所特有的方式或者“如何”（Wie）而已。
这样一来，我们对富有意义的行动进行的分析便使我们又回到了下列问题，即一种经验的意义究竟是如何在内在时间意识之中被构造出来的。包括对意义现象进行的说明在内，任何一门试图对这种现象进行彻底的描述的科学，都无法回避对这个困难的问题进行研究。我们即将着手进行的这项调查研究，将为我们提供针对迄今为止一直没有得到解决的一系列问题的答案：有关意义一般来说究竟是什么的问题；有关从属于行为和从属于行动的、特殊的意义是什么的问题；有关意义究竟是从属于正在进行的行动，还是从属于已经完成的活动的问题；有关客观意义究竟是如何从“被预期的意义”出发被构造出来的问题，如此等等。对于精确地理解韦伯提出的有关“另一个自我的行为所具有的主观意义”概念来说，这些调查研究都将作为预备性的研究而发挥作用。与此同时，它们还将表明，无论是对于日常生活的各种理解活动来说，还是就各种社会科学的方法而言，这个概念究竟具有多么巨大的根本性重要意义。韦伯的成就之所以特别富有启发意义，是因为他从德国西南学派的哲学之中吸取了许多方面的教益，并且是通过完全独立的研究，认识到被预期的意义的问题作为有关社会世界的知识的、富有根本性的基本原理所具有的重要意义的。就这些考虑而言，我们试图进一步实现的意图在于，为理解的社会学提供其迄今为止一直缺乏的哲学基础，进而把它的基本立场牢固地建立在现代哲学的各种可靠的结论的基础之上。
在这种研究进程之中，我们将涉及两位哲学家的研究工作，因为他们都使有关时间的内在意义问题变成了其研究的核心。其中的第一位哲学家是柏格森，他那早在1888年就已经出现的Essai sur les données immédiates de la conscience（《论意识的直接材料》），以特别令人印象深刻的方式使内在绵延现象变成了一个整体性的哲学体系的关注焦点。其中的第二位哲学家则是胡塞尔，无论是在他那曾经于1904年以系列讲座等方式部分地展示出来、最后又于1928年由海德格尔加以出版的Vorlesungen über die Ph?nomenologie des inneren Zeitbewuβtseins（《内在时间意识现象学》）之中，还是在他此后出版的著述[64]之中，都对意义的发生进行了系统的现象学描述。
附注
为了从现象学的观点出发弄清楚接下来的各项研究所具有的地位，有必要进行下列陈述：
我们对这种存在于内在时间意识之中的构造过程的研究，将通过进行“现象学还原”来实现。[65]因此，这些研究都是以为自然的世界加上括号，进而实现研究者针对有关“就像在那里那样对于我来说是给定的世界”的论题的态度的完全改变。在胡塞尔《观念》的第一章的第二节之中，就可以找到他对于这种态度改变所进行的描述。[66]不过，只有当我们为了获得对这种内在时间意识的清楚理解而不得不这样做的时候，我们的分析才会通过这种现象学还原过程而进行。
以分析日常社会生活中存在的意义现象为宗旨的本项研究所具有的意图，既不要求研究者获得某种超越了这个领域的、先验的知识，也不要求研究者进一步在先验现象学还原的领域之中逗留。我们在日常的社会生活之中都不再关注这些发挥构造作用的现象，这是因为这些研究都是存在于现象学还原领域之中的研究。我们所关注的只是各种存在于自然态度之中的、与这些研究相对应的现象。一旦我们通过进行直观的描述，理解了这个“有关这种内在时间领域的内在发展的问题”[67]，我们就可以把我们的结论运用到自然态度的各种现象上去，而不会遇到任何出错的危险了。不过，这里存在着一个附带条件：亦即我们现在是作为“现象学心理学家”停留在“作为心理特有之物的表象的内在表象的基础之上的”。[68]即使在这种情况下，我们也并没有把一门有关这种内在的表象领域的各种事实的科学设定为我们的目标，而是把一门有关本质的科学设定成了我们的目标。这样一来，我们所寻求的便是精神之固定不变的、独特的和先天的结构，尤其是一个由各种活生生的精神组成的社会之固定不变的、独特的和先天的结构。[69]然而，由于从根本上来说，通过进行现象学还原进行的分析所有各种，也都适用于通过心理学方面的内省进行的分析，进而适用于在自然态度领域之中进行的各种分析，所以，当我们把我们所得出的、有关内在时间意识的各种研究结论，运用到日常的社会生活领域之上的时候，我们是没有必要对这些结论进行任何修正的。通过把所有各种有关先验主体性和主体间性的问题——这些问题实际上都只是在进行过现象学还原之后才突现出来的——搁置起来不予考虑，我们将首先在第三章和第四章之中，着手进行“作为有关自然立场的构造性现象学的”[70]现象学心理学研究，而根据胡塞尔的观点来看，这样的心理学归根结底不过是一门有关纯粹主体间性的心理学而已。
[1] 这里所提到的客观精神（objektiver Geist）指的是狄尔泰的观点。它的意思是说，文化媒介的总体性是被当作具有其自己的内在形式和结构的东西来考虑的。它是精神科学所特有的对象、是人所特有的对象，或者说是各种文化科学所特有的对象。有关对这个概念的讨论，参见本书的“英译者引论”。——英译者注
[2] 西梅尔把诸个体具有的——诸如饥饿和爱恋这样的——动机设想成了社会生活的内容。另一方面，诸如竞争、支配、合作和团结这样的相互影响，则是社会生活的各种实现形式。参见下一个注释。——英译者注
[3] “所有各种通过（作为全部历史性实在的直接存在的具体材料而存在的）个体，以动机、旨趣、意图、倾向、心理状态和运动表现出来的东西——所有各种通过这些个体，以要么对其他人产生影响或者传递影响，要么接受这些影响的这样一种方式表现出来的东西，我都称之为社会化（Vergesellschaftung）的内容，也可以说，我都称之为社会化的材料。……因此，社会化是（通过数不胜数的不同的方式而得到实现的）形式，通过这样的形式，诸个体便共同构成了各种能够使他们的旨趣得到满足的单位。”参见西梅尔：《社会学》（Soziologie），Munich，1922年，第2版。［西梅尔著作的另外两章由阿尔比恩·W.斯莫尔（Albion W.Small）英译后刊登在《美国社会学杂志》（American Journal of Sociology）上，分别参见其第ⅩⅤ卷，1909年版，第289-320页和第ⅩⅥ卷，1910年版，第372-391页。就目前的语境而言，参见（由斯莫尔英译的）西梅尔：“社会学的问题”（“The Problem of Sociology”），该文载《美国社会学杂志》，第ⅩⅤ卷，1909年版，第296-297页。对Vergesellschaftung的更加严格，但也更加拘谨的英译是“societalization”（社会化）；参见西奥多·埃贝尔（Theodore Abel）：《德国的系统社会学》（Systematic Sociology in Germany），New York，1929年版。——英译者注］
[4] 参见卡尔·雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》（Die geistige Situation der Zeit），Berlin und Leipzig，1931年版，第137页。
[5] 就马克斯·韦伯的各种著作而言，对于我们的意图来说最重要的是下列主要著作，即《经济和社会》（Wirtschaft und Gesellschaft，Tübingen，1922年，第1版，但不幸的是它并未出版），以及包含在《科学学说文集》（Gesammelte Aufs?tze zur Wissenschaftlehre，Tübingen，1922年版）之中的著作。［韦伯的《经济和社会》的第一部分，即第一卷的第180页之前的部分，已经由A.M.亨德森（Henderson）和塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons）翻译成英文，以《经济组织和社会组织理论》（The Theory of Social and Economic Organization）为标题出版，Glencoe，Ill，1957年版。——英译者注］
[6] ［“如果社会行动的取向……是建立在组合成某种整体的参与者的某种主观感受的基础之上的，无论这样的主观感受究竟是感情方面的，还是传统方面的，那么，就可以把一种社会关系叫作‘共同体性的’。另一方面，如果存在于社会行动之中的取向取决于以合理性的方式导致的、对各种旨趣的调整……无论这种合理性判断的基础究竟是某些绝对的价值，还是一些具有权宜之计色彩的理由，那么，就可以把一种社会关系叫作‘社会性的’。关系的社会性类型建立在某种由相互同意导致的、合理性的同意基础之上，这种情况是极其常见的，尽管这并不意味着它具有某种必然性。……（与社会性关系有关的例子）包括：（一）合理性的自由市场交换；（二）建立在自利基础之上的自愿联合体；（三）由对某一组共同的绝对价值的忠诚导致的自愿联合体，比如说，合理性的部门。（与共同体性关系有关的例子）包括某种宗教性的兄弟关系，某种**关系，某种个人忠诚关系，某种民族共同体，某种军事单位的集体精神（espirit de corps）。”参见韦伯：《经济和社会》（Wirtschaft und Gesellschaft），第Ⅰ卷，第21-22页；也可参见《经济组织和社会组织理论》（The Theory of Social and Economic Organization），第136-137页。——英译者注］
[7] 参见玛丽安妮·韦伯（Marianne Weber）：《马克斯·韦伯图解传记》（Max Weber：ein Lebensbild），Tübingen，1926年版，尤其参见第322页。
[8] 参见弗赖尔：《作为现实科学的社会学》（Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft），Leipzig，1930年版。
[9] 参见狄尔泰：“精神科学引论：历史世界的建构”（“Einleitung in die Geisteswissenschaften：Der Aufbau der geschichtlichen Welt”），该文载《论著集》（Gesammelte Schriften），Leipzig，1923年版，第Ⅰ卷和第Ⅸ卷。
[10] 参见斯潘：《论社会》（Gesellschaftlehre），Berlin，1914年，第1版；《论范畴》（Kategorienlehre），Jena，1924年版。
[11] 参见西梅尔：《社会学》（Soziologie），München，1922年，第2版。
[12] 参见阿尔弗雷德·韦伯：《国家社会学和文化社会学的观念》（Ideen zu Staats-und Kultursoziologie），Karlsruhe，1927年版。
[13] 参见维泽：《社会学》（Soziologie），第Ⅰ卷和第Ⅱ卷，München，1924年版。
[14] 参见奥本海默：《社会学体系》（System der Soziologie），Jena，1922-1923年版，第Ⅰ卷。
[15] 参见曼海姆：《意识形态和乌托邦》（Ideologie und Utopie），Bonn，1929年版。
[16] 参见舍勒：《知识形式和社会》（Die Wissensformen und die Gesellschaft），Leipzig，1926年版。
[17] 参见利特：《个体和共同体》（Individuum und Gemeinschaft），Leipzig，1926年，第3版。
[18] 参见弗赖尔：《客观精神理论》（Theorie des objektiven Geistes），Leipzig，1923年版。
[19] 参见桑德尔：《普通社会学》（Allgemeine Soziologie），Jena，1930年版。
[20] 参见约翰·雷姆克（Johann Rehmke）：《作为基础科学的哲学》（Philosophie als Grundwissenschaft），Leipzig，1929年版。——英译者注
[21] H.贡珀茨（Gomperz）通过列举选自最近的文献之中的例子所发现的“意义”的9种各不相同的意义，参见《论意义和意义的构成，理解和解释》（über Sinn und Sinngebilde，Verstehen und Erkl?rung，Tübingen，1929年版，第5-21页）。关于与此形成对照的、截然不同的意义概念，参见海德格尔：《存在与时间》（Sein und Zeit），Halle，1927年版，尤其参见第144页及以下部分、第147页，第151页及以下部分；或者参见保罗·霍夫曼（Paul Hofmann）撰写的非常重要的著述，即“论意义的理解及其普遍有效性”（“Das Verstehen von Sinn und seine Allgemeingültigkeit”），该文载《性格学年鉴》（Jahrbuch für Charakterologie），第Ⅵ卷，以及“是形而上学还是理解的意义科学”（“Metaphysik order verstehende Sinn-Wissenschaft”），该文系《康德研究》（Kant Studien）的补编，1929年版。
[22] 参见马克斯·韦伯：《经济和社会》（Wirtschaft und Gesellschaft），第1页。
[23] 参见马克斯·韦伯：《经济和社会》（Wirtschaft und Gesellschaft），第11页。
[24] 参见马克斯·韦伯：《经济和社会》（Wirtschaft und Gesellschaft），第11页。
[25] “从论题的角度出发来把握某种东西”，也就是使这种东西固定于一个人的注意中心之上；许茨在这里对这个表达方式的用法与胡塞尔的用法完全相同，参见胡塞尔：《纯粹现象学和现象学哲学的观念》（Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie），Halle，1928年，第3版，§122c。
[26] 我们到后面还会进行更加精确的界定的这个术语（fraglos gegeben，即中文“理所当然的”），曾经由舍勒在论述“相对自然的世界观”的发展的语境之中使用过，参见其《知识形式和社会》（Die Wissensformen und die Gesellschaft），第59页。费里克斯·考夫曼（Felix Kaufmann）在其分析价值的框架之中也使用过这个概念，参见其著作《刑事责任理论的哲学基本问题》（Die philosophischen Grundprobleme der Lehre von der Strafrechtsschuld），Leipzig und Wien，1929年版。
[27] 桑德尔就曾经认为，韦伯所说的“取向”的意思是，任何一种社会活动的目标都会通过一个人自己进行的身体方面的行为（表达性活动）而导致另一个人以某种方式进行其行为；参见其“纯粹社会理论的对象”（“Gegenstand der reinen Gesellschaftslehre”），该文载《社会科学文库》（Archiv für Sozialwissenshaften），第LⅣ卷，第329-423页，尤其参见第335页。
[28] 参见本书后面的第二章，第十七节。
[29] 参见马克斯·韦伯：《经济和社会》（Wirtschaft und Gesellschaft），第12页。
[30] 参见马克斯·韦伯：《经济和社会》（Wirtschaft und Gesellschaft），第12页。
[31] 参见马克斯·韦伯：《经济和社会》（Wirtschaft und Gesellschaft），第14页。
[32] 参见马克斯·韦伯：《经济和社会》（Wirtschaft und Gesellschaft），第12页。
[33] 参见后面的第五章，第四十八节；在这里也可以比较一下瓦尔特（Walther）的“作为社会学家的马克斯·韦伯”（“Max Weber als Soziologe”），该文载《社会学年鉴》（Jahrbuch für Soziologie），第Ⅱ卷，Karlsruhe，1926年版，第1-65页，尤其是第35页及以下部分；也可以参见格拉布（Grab）：《马克斯·韦伯的社会学的合理性概念》（Der Begriff des Rationalen in der Soziologie Max Webers），Karlsruhe，1927年版，尤其参见第25-35页。
[34] 参见舍勒：《同情的本质和形式》（Wesen und Formen der Sympathie），Bonn，1923年，第2版，第288页：“这样一来，内在直观便表现了某种存在于各种活动之中的极性，这些活动都能够既指涉我们自己，也指涉其他人。这种极性天生就能够既包括其他人的内心生活，也包括我自己的内心生活，就像它一般来说既能够包括我自己，也能够包括我自己的经验那样。”并参见同上引书，第296页及以下部分：“我们的主张是……就这种活动及其本性和不断通过它显现出来的事实的范围而言，任何一个人都能够理解他那些伙伴的生存，就像他能够直接地（或者间接地）理解他自己的生存那样。”也可以参见利特：《个体和共同体》（Individuum und Gemeinschaft），第100页及以下部分。
[35] 参见本书后面的第三章，第十九节。
[36] 舍勒对这种理论的反对意见完全是合情合理的［参见其《同情的本质和形式》（Wesen und Formen der Sympathie），第281页及以下部分］。仅仅从另一个自我的身体方面的表现出发，在并不假定这种整体性的心理-生理统一体本身是给定的情况下，便把这种自我的存在推断出来，这无疑是根本不可能的。参见本书后面的第三章，第十九节。
[37] 参见鲁道夫·卡尔纳普（Rudolf Carnap）：《世界的逻辑建构》（Logische Aufbau der Welt），Berlin，1928年版，尤其参见其第185页及以下部分，以及《哲学中的伪问题》（Scheinprobleme in der Philosophie），Berlin，1928年版，尤其参见其第18页及以下部分。在卡尔纳普自己的框架内就有可能对他的概念进行批判。他是在下列事实的情况下诉诸形式逻辑的明证性的，即形式逻辑的主体间际有效性所预设的，恰恰就是其他人的心灵的存在。
[38] 参见胡塞尔：《逻辑研究》（Logische Untersuchungen），Halle，1928年，第4版，第Ⅱ卷，第2编，第25页。
[39] 比如说，参见弗赖尔：《客观精神理论》（Theorie des objektiven Geistes），第14页及以下部分；利特：《个体和共同体》（Individuum und Gemeinschaft），第97页及以下部分，第141页及以下部分，第182页及以下部分；并参见更加前面的桑德尔：“纯粹社会理论的对象”（“Gegenstand der reinen Gesellschaftslehre”），第338页和354页。另一方面，在其《普通社会学》（Allgemeine Soziologie）中，桑德尔曾经通过进行一项敏锐的研究，对与“表达”这个概念所包含的意义有关的许多事实进行了区分。
[40] 我们将到后面再探讨和研究“表达”的另一种意义，也就是说，符号性表达——比如说，就像人们在语言之中所使用的那种表达。我们之所以不在这里对它进行探讨和研究，部分原因在于我们希望避免各种不必要的混乱，也有部分原因在于，任何一种这样的符号性表达都会预设某种符号性活动，而各种符号性活动则都不过是有关外部行为的、进一步的例子而已。我们在这里所关心的是下列一般性问题，即在另一个人的外部行为是给定的情况下，一个人是如何推断这另一个人的主观经验的。
[41] 只有在非常有限的意义上，一个人才能把另一个人的身体上发生的某种病理学变化当作有关他的主观经验的某种标示来指涉，比如说，把他的身体疼痛或者他的脾气当作这样的标示来指涉。我们在上面进行的系统表述必定是不精确的和暂时性的。
[42] 在这里，我们忽略了下列无关紧要的例外情况，即一个人可以通过记笔记而“与他自己进行沟通”。
[43] 参见舍勒：《同情的本质和形式》（Wesen und Formen der Sympathie），第301页及以下部分。
[44] 参见韦伯：《经济和社会》（Wirtschaft und Gesellschaft），第3页；也可以参见该书同一页上的第三点，以及韦伯的专题论文“论理解的社会学的几个范畴”（“über einige Kategorien der Verstehenden Soziologie”），该文载《科学学说文集》（Gesammelte Aufs?tze zur Wissenschaftslehre），尤其是第408页及以下部分。
[45] 参见马克斯·韦伯：《经济和社会》（Wirtschaft und Gesellschaft），第12页。
[46] 参见胡塞尔：《形式逻辑和先验逻辑》（Formale und transzendentale Logik），第192页及以下部分。
[47] 参见马克斯·韦伯：《经济和社会》（Wirtschaft und Gesellschaft），第5页。
[48] 参见胡塞尔：《逻辑研究》（Logische Untersuchungen），第Ⅱ卷，第25页。
[49] 我们将在本书的第四章之中对这些术语进行更加精确的界定。
[50] 参见胡塞尔：《逻辑研究》（Logische Untersuchungen），第Ⅱ卷，第37页；也可以参见法伯（Farber）：《现象学基础》（The Foundation of Phenomenology），第227页和第232-236页。——英译者注
[51] 尤其参见该书的第96节，第210页及以下部分；也可以参见胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》（Méditations cartésiennes）之中的第Ⅴ沉思。
[52] 参见胡塞尔：《逻辑研究》（Logische Untersuchungen），第Ⅱ卷，第80页。
[53] 为了避免与人们可以在某些当代的著作家那里找到的概念发生混淆，有必要强调指出下面这一点，即我们对“客观意义”这个术语的用法并没有包含任何价值论方面的含义。无论是客观意义偶尔有可能预设某些客观价值这样的事实，还是各种观念性客观性都是由各种客观价值构成的这样一种事实，都是已经超出了我们目前的研究范围的问题。
[54] 参见胡塞尔：《观念》（Ideen），第172页及以下部分。
[55] 参见胡塞尔：《形式逻辑和先验逻辑》（Formale und transzendentale Logik），第217页。
[56] 参见胡塞尔：《形式逻辑和先验逻辑》（Formale und transzendentale Logik），第184-185页。
[57] 参见胡塞尔：《形式逻辑和先验逻辑》（Formale und transzendentale Logik），第277页。
[58] 参见柏格森：《论意识的直接材料》（Essai sur les données immédiates de la conscience），Paris，1889年版；《材料和记忆》（Matière et mémoirs），Paris，1896年版；《创造进化论》（L'Evolution créatrice），Paris，1907年版；《精神的能量》（L'Energie spirituelle），Paris，1920年版；以及《形而上学引论》（Introduction à la métaphysique），Paris，1922年版。
[59] 参见胡塞尔：《内在时间意识现象学讲座》（Vorlesungen zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewuβtseins），该文由M.海德格尔编辑，见《哲学和现象学研究年鉴》（Jahrbuch für Philosophie und ph?nomenologische Forschung），第Ⅸ卷，附录Ⅷ，Halle，1928年版。我们将在下一章中更加详细地探讨和论述这个主题。
[60] 或者说，就孤独的自我的领域而言，移交到每一次都通过它自己的意识而被构造出来的“被预期的意义”上去。
[61] 参见本书后面的第三章，第十九节。
[62] 本书的英译者忽略了这句话，现根据德文版予以补正；特此说明。——中译者注
[63] 参见桑德尔：“纯粹社会理论的对象”（“Gegenstand der reinen Gesellschaftslehre”），第367页及以下部分。
[64] 只是在我完成了本项研究之后，才有可能参照胡塞尔的《笛卡尔式的沉思》（Méditations cartésiennes，Paris，1931年版），因此，我在这里对胡塞尔的观点的叙述还不可能借助于这部著作。
[65] 请参见前面的第五节。
[66] 参见该书，第48-57页。
[67] 参见胡塞尔：“我的《观念》的后记”（“Nachwort zu meinen‘Ideen’”），该文载《哲学和现象学研究年鉴》（Jahrbuch für Philosophie und ph?nomenologische Forschung），第Ⅺ卷，Halle，1930年版，第549-570页，尤其参见第553页。
[69] 参见胡塞尔：“我的《观念》的后记”（“Nachwort zu meinen‘Ideen’”），该文载《哲学和现象学研究年鉴》（Jahrbuch für Philosophie und ph?nomenologische Forschung），第Ⅺ卷，Halle，1930年版，第555页。
[70] 参见胡塞尔：“我的《观念》的后记”（“Nachwort zu meinen‘Ideen’”），该文载《哲学和现象学研究年鉴》（Jahrbuch für Philosophie und ph?nomenologische Forschung），第Ⅺ卷，Halle，1930年版，第567页。