第二章 经过体验的有意义的经验在建构者自己的意识流之中的建构过程

第七节 内在绵延现象。保持和再现

让我们从考虑柏格森所进行的、对生活在经验流之中和生活在空间-时间世界之中的区别开始。柏格森使内在的绵延流，即作为某些异质性的特性的持续不断地产生和消逝的durée，与同质性的、空间化的、量化的和以不连续的方式被表达出来的时间形成了对照。在“纯粹绵延”之中既不存在各个部分的“并列”、不存在这些部分的相互外在性，也不存在任何可分性，而是只存在着某种持续不断的流、存在着某种由诸意识状态组成的流。不过，“诸意识状态”这个术语在这里容易让人产生误解，因为它会使人们回想起各种与空间世界及其各种实体有关的现象之中的某种现象，诸如各种意象、感知对象，以及各种物理对象。实际上，我们通过绵延过程所经验的并不是某种不连续的和清晰可辨的存在，而是某种持续不断的、从一个现在如此到另一个新的现在如此的转变过程。意识流从来就不曾被反思之网完全地把握过。从根本上来说，作为理智的一种功能而存在的反思从属于日常生活的空间-时间世界。我们的经验的结构会由于我们究竟是顺从这种绵延流，还是停下来对它进行反思，努力把它区分成各种空间-时间方面的概念，而有所不同。比如说，我们可以把移动当作某种持续不断地发生变化的多样性来经验——换句话说，当作我们的内心生活的某种现象来经验；另一方面，我们也可以把这同一种移动当作存在于同质性空间之中的某种可分的事件来设想。然而，在这里的后一种情况下，我们并没有真正地把握这种永远都在不断产生和不断消逝的移动的本质。毋宁说，我们所把握的移动已经不再是移动、不再是自然而然地进行的移动——简而言之，已经不再是移动本身，而只不过是被贯穿的空间而已。现在，我们也可以按照这双重的方面，考察一下人们进行的各种活动。我们既可以把它们看作一些不断延续的意识过程，也可以把它们看作已经凝固的、空间化的和已经完成的活动。这种双重方面不仅在各种超验的“时间对象”[1]那里表现出来，而且在一般性的经验之中也是随处可见的。通过其对内在时间意识进行的研究，胡塞尔已经把它那更加深刻的基础确定并揭示出来。

胡塞尔曾经对意识流的双重意向性进行过非常明确的论述：

要么我们通过这种流的形式来考虑其所具有的内容——这样一来，我们所考虑的便是由原初的体验构成的、作为一系列意向性体验而存在的系列，便是有关……的意识；要么我们把我们的关注点引向各种意向性统一体、引向我们有意识地当作存在于这种流的流淌过程之中的同质性对象来看待的对象的统一体。在这种情况下，某种存在于客观时间之中的客观性，真正的、作为与体验流的时间领域相对立的时间领域，就会向我们呈现出来。[2]

在另一个地方，胡塞尔也曾经把这两种意向性类型分别称之为“纵向的意向性”（L?ngs-intentionalit?t）和“横向的意向性”（Quer-intentionalit?t）：

通过其中的一方（横向的意向性），内在时间便被构造出来，也就是说，一种客观的时间、真实可靠的时间便被构造出来，其中既存在着绵延[3]，也存在着对持续存在的东西的改动过程。通过其中的另一方（纵向的意向性），这种——始终都必定既具有不断流动的现在点、具有现实的阶段，也具有由现实以前的阶段和现实以后的（尚未变成现实的）各个阶段构成的系列的——流的各个阶段的准时间倾向便被构造出来。从意向性的角度出发来看，这种前现象、前内在的时间性是被当作从时间的角度出发来看具有构造性的意识的形式并通过这样的意识本身而被构造出来的。[4]

那么，存在于这种被构造成各种意向性统一体之中的诸个别经验的情况又如何呢？如果我们把柏格森的绵延概念作为我们的出发点，那么，我们就可以清楚地看到，在处于纯粹的绵延过程之中的各种不断流动的经验，和处于空间-时间世界之中的各种分散的、不连续的意象之间存在的区别，也就是存在于两种意识层次之间的区别。由于自我在日常生活之中进行活动和思考，所以，它是在有关空间-时间世界的意识层次之上生活的。它的“注意生活”（attention à la vie）可以防止它沉浸在对纯粹绵延过程的直观之中。不过，如果这种“意识张力”由于某种原因而得到了松懈，那么，自我便会发现，以前那些似乎可以进行明确的区分和界定的项目，现在却都分解成了一些持续不断的转变过程；各种固定不变的意象也都被某种既不具有轮廓和界线，也不包含任何区分的发生过程和消逝过程取代了。柏格森由此得出的结论是，所有各种区分、所有各种“把”个别的经验从一个绵延统一体之中“分离出来”的尝试都是人为的，也就是说，都是与这种纯粹的绵延截然不同的，而且，所有各种对过程进行分析的尝试，也都不过是一些有关把空间-时间方面的表象形式运用到这种与之完全不同的绵延上去的案例而已。

的确，当我使自己沉浸在我的意识流之中、沉浸在我的绵延过程之中的时候，我根本没有发现任何经过清晰的区分的经验。一种经验在一个时刻出现了，在另一个时刻又消逝了。与此同时，某种新的东西却从旧的东西之中产生出来，之后又由某种更新的东西所取代了。除非我已经认识到了已经成为过去的东西与现在的东西究竟有哪些不同之处，否则，我是不可能对现在和以前、对以后的现在和刚刚过去的现在进行区分的。这是因为我是把我的绵延过程当作某种单向的和不可逆转的流来经验的，并且发现我已经在刚刚过去的时刻和现在之间变得更加成熟了。不过，只要我依然沉浸在这样的流之中，我便不可能意识到这一点。只要我的整个意识从时间的角度出发来看依然是单向的和不可逆转的，我便既不可能意识到我自己的成长过程，也不可能意识到存在于现在和过去之间的任何区别。这种对于绵延之流的觉察的预设前提，是一种针对这种流的回顾、是一种针对这种流的特殊的态度，也可以说像我们有可能称呼它的那样，是一种“反思”。因为对于处于这种现在的我来说，只有下列事实是通过回忆（Erinnerung）的方式给定的，即有一个以前的、先于这种现在和如此而存在的阶段使这种现在变成了这样，而且，正是这个以前的阶段构成了这种现在。对于处于绵延流之中的经验的觉察，在每一个时刻都会变成被记忆下来的刚才还是如此；正是这种记忆过程把这样的经验提升到了不可逆转的绵延流之外，并且因此而对这种觉察进行修正，使之变成了某种回忆。

胡塞尔已经给我们提供了对于这种过程的精确描述。[5]他对作为有关初始印象的事后意识的初级记忆，抑或叫作保持，与次级记忆、回忆或者再现进行了区分。胡塞尔指出，“初级记忆，或者我们所说的保持，是与‘印象’相连接的……”

就有关某种时间对象（无论我们在这样说的时候所理解的是一个内在的对象，还是一个超越性的对象，在这里都是无关紧要的）的感知而言，这种感知始终都是通过某种对现在的理解、通过某种对当作现在来设定的过程的感知而结束的。在对运动过程进行感知的过程中，每时每刻都会出现某种“当作现在来理解”的过程，现在就是在这样的过程之中被构造成这种运动本身的一个实际阶段的。不过，这种对现在的理解可以说是一颗以各种保持为其尾巴的、指涉这种运动的以前的各个现在点的彗星的彗核。如果感知不再发生……新的阶段也就不再被连接到这种后来的阶段之上了；毋宁说，我们所拥有的是某种单纯的、新的记忆阶段，另一种新的记忆阶段又被连接到这种新的记忆阶段之上，如此等等，以至无穷。而这样一来，某种回到过去的过程便会持续不断地出现。同一个复合体会在其消失之前一直经历某种修正过程，这是因为与这种修正过程同时进行的还有一个最后以无法感知为终点的缩减过程。[6]

次级记忆或者回忆与初级记忆完全不同。在初级记忆成为过去之后，一种对于这种运动的新的记忆……才能突现出来。[7]

我们要么是通过单纯地把握得到回忆的东西来实现这种记忆的……要么是通过某种真实的、再现性的、扼要重述性的记忆来实现这种记忆的——在这种扼要重述性的记忆之中，这种时间对象被通过某种现时化（Vergegenw?rtigung，presentification）的连续体之中再一次完整地建立起来，因此，我们从表面上来看似乎又一次对它进行了感知，但也只不过是似乎再次进行了感知而已。[8]

从保持性修正过程是一种始终保持着同一种基本轮廓的连续体这样的意义上来说，这种修正过程是与某种初始印象相一致的：因此，它是从完全的明晰性开始，逐渐变得越来越模糊、逐渐消逝成为过去的。它的明证性程度也就是绝对的确定性的程度，因为与初始印象有关的意向性通过保持性修正过程而得到了保持，尽管这样的保持的确是以某种已经发生了变化的形式进行的。同一种基本轮廓所具有的、从印象到保持都一直存在的基本特征，到了次级记忆或者再现这里便消失了。与此相反，在再现和印象之间存在着某种突出的不连续性。现时化是某种自由的贯穿过程：“我们既可以‘非常快速地’，也可以‘非常缓慢地’进行这种现时化过程，既可以非常清楚和明确地，也可以以某种含糊的方式进行这种现时化过程，既可以以迅雷不及掩耳的方式进行这种现时化过程，也可以通过一些相互关联的步骤进行这种现时化过程，诸如此类。”[9]与保持有所不同的是，再现并不是原初的意识，因此，它在与保持相比较的时候总是显得不够清晰。就其明证性程度而言，它根本不是绝对毋庸置疑的。

的确，保持虽然使我们有可能对经验所具有的持续存在的、不断流动的和不停变化的特征的关注成为可能，但保持却并不是这样的关注本身：

保持本身并不是一种使这个已经到期的阶段的对象得以产生出来的回顾性活动。由于我掌握了这个已经到期的阶段，所以我经历了这个实际呈现出来的阶段，由于保持的缘故而“以额外的方式”理解它，并且把我的关注引向即将抽象的阶段……不过，由于我已经掌握了这个阶段，所以，我能够通过某种新的活动而使我的关注针对它——我们把这种新的活动叫作反思（内在感知），或者叫作回忆，它取决于这种已经到期的活生生的经验究竟是通过某种原初的材料产生出来的（因此，它是一种印象），还是在已经完成的情况下作为某种整体而“回到过去”。这些活动是通过实现的关系来支持保持的。[10]

因此，不断进行的绵延过程的多样性正是由于保持才被构造出来的：当前的现在之所以不同于以前的现在，完全是因为作为现在依然进行的、对刚才还如此的意识而存在的保持，是通过它参与了其构造过程的某种现在而得到实现的。另一方面，对象和客观时间的同一性本身则是通过回忆（再现）而被构造出来的。

只有通过回忆，我才能对某种同一的时间对象进行重复。我通过进行回忆还可以证明，我现在觉察到的对象就是我接下来回忆起来的对象。这样的证实就单纯的记忆而言是以“我曾经觉察过这个对象”的形式发生的，而就次级层次的回忆而言则是以“我对那个对象有所记忆”的形式发生的。[11]

正如我们在前面已经指出的那样，对某种时间对象的再现过程——即使处于流动过程之中的经验也是某种内在的时间对象，既可以被当作某种具有扼要重述性质的、使这种时间对象得以在其中完全被建构出来的安排过程来加以完成，也可以通过某种单纯的把握过程来完成，“就像当某种回忆‘突现出来’，而我们以某种扫视的目光考察被记忆下来的对象的时候所发生情况那样；在这里，被记忆下来的对象虽然是不明确的，或许是我们以直观的方式找出来的一种为我们所喜爱的、暂时的阶段，但它并不是一种具有扼要重述性质的记忆”。[12]从我们在前面已经描述过的意义上来说，这种再现形式把反思的所有各种特征都展示出来了。单纯的观看或者理解——

是一种活动，这种活动既通过一些前后相继的阶段而发展，也通过一些具有自发性的阶段而发展——比如说，思想的自发性对于任何一个人来说都是可能的……因此，看来我们可以说，当初在各种时间过程之中以一个又一个的构造方式，或者以一个阶段又一个阶段的构造方式被（当作一些持续不断地、形式多种多样的，既具有凝聚力又具有同质性的活动的相关物）建立起来的客观性，都是可以通过回顾性的一瞥而得到理解的，就好像它们都是处于一个时间点之上的完整的对象那样。不过，在这种情况下，这种给定性就会理所当然地回过头来指涉另一种“原初的”客观性了。[13]

所有这一切都意味着某种存在于体验（Erlebnis）这个概念之中的区分，而这个区分对于我们的论题来说则具有至关重要的意义：

一种经验是不能，而且永远都不能就其具体性而言而得到感知的，我们是不可能通过其完全的统一性而恰当地把握它的。它从本质上来说是某种流动的东西，因此，我们可以从当前的时刻出发追溯它、使我们的凝视以反思的方式针对它，而对于感知来说，我们遗留在我们的各种时间段则都消失了。只有通过保持的形式，或者说只有通过具有回顾性的……（回忆）的形式，我们才能具有某种对于已经直接流过我们的东西的意识。[14]

因此，我们必须把这些体验的前经验性存在、把它们那先于针对它们的注意的反思性的扫视的存在，与它们那作为现象的存在区别开来。通过这种针对注意过程和理解过程进行的、具有注意性质的扫视，这种体验就获得了一种新的存在方式。它开始得到“分化”并且被“突出表现出来”，因而这种分化活动只不过是一种理解活动、这种分化过程也只不过作为注意的有目标的扫视的对象而得到了理解而已。不过，我们不应当这样来想这个问题，即这种区别似乎仅仅存在于此，因而恰恰与注意的有目标的扫视联系在一起的这同一种体验是一种新的体验、是一种与到那时为止一直在为自身确定方向的过程有关的体验；因此，似乎有一种纯粹的复杂情况出现了。当然，当注意的一种有目标的扫视发生的时候，我们便会把这种注意的有目标的扫视的对象（经验甲）与这种注意的有目标的扫视本身区别开来，这是显而易见的。而且，我们当然也有理由说，我们的注意的扫视以前曾经是针对另一个对象的，然后这种注意的有目标的扫视才发生了针对经验甲的情况，因而经验甲在这种活动发生之前“就已经存在于那里了”。[15]

对于我们在前面提出的、有关各种不连续的经验的本性的问题来说，以及对于有关“经验的意义”这个术语的第一种，也是最原始的意思的问题来说，这种洞见具有至关重要的意义。

如果我们单纯地沉湎于绵延流中的生活，那么，我们所遇到的就只是一些未经分化的、在一个不断流动的连续体之中彼此融合在一起的经验。每一个现在从本质上来说都不同于其前者，这是因为这样的前者已经经过保持的修正过程而被包含在这种现在之中了。不过，当我单纯地生活在这种绵延流之中的时候，我并不了解这一点，因为只有通过某种具有反思性的注意活动，我才能发现这种保持性修正过程，进而发现这个比较早的阶段。存在于绵延流当中的只不过是某种从一个时刻到另一个时刻的生命过程而已，这种生命过程有时候本身也包含着对以前的阶段进行的各种修正过程。因此，正像胡塞尔所指出的那样，我生活在我的各种活动之中，这些活动所具有的活生生的意向性承载着我从一个现在走向下一个现在。不过，不应当把这种现在当作某种与点类似的瞬间、当作某种存在于这种绵延流之中的断裂、当作某种对这种绵延流进行的一分为二来构想。因为要想在这种绵延流之中造成某种人为的区分，我便不得不超然于这种流本身之外。从某种沉浸于这种流之中的存在的观点出发来看，“现在”是一个阶段，而不是一个点，正因为如此，这些各不相同的阶段才会沿着某种连续体而相互融合在一起。在这种绵延流之中，有关生命的单纯的经验是通过某种单向的、不可逆转的、在某种持续不断的流逝过程中不断地从多样性到多样性的运动而向前发展的。经验的每一个阶段都会随着自身的被经历而在不存在任何鲜明界线的情况下与下一个阶段融合在一起，不过，只要我们通过注意的凝视来进行把握，那么，就其如此或者性质而言，任何一个经验阶段都是与下一个经验阶段判然有别的。

不过，当我通过我的反思活动把注意力转向我的活生生的经验的时候，我就不再采用我在这种纯粹的绵延流之中所采用的立场了。我不再单纯地生活在这种流之中。这些经验都得到了领悟、区分、被突出表现出来，并且都被彼此区别开来了；因此，这些被当作存在于这种绵延流之中的各个阶段而构造出来的经验，都变成了作为被构造的经验而存在的注意的对象。现在，首先被当作一个阶段而构造出来的经验，是作为一种成熟的经验而突出表现出来的——无论这种注意活动究竟是一种反思活动，还是一种（纯粹理解意义上的）再现活动，情况都是如此。这是因为注意活动——而对于研究意义来说，这种活动具有特别重要的意义——预设了某种已经流逝、已经成为过去的经验，简而言之，它预设的是某种已经存在于过去的经验，无论我们正在讨论的这种注意究竟是反思性的，还是再现性的，情况都是如此。[16]

因此，我们必须把作为一方面的、在其流逝过程中没有经过任何区分的、彼此之间相互融合的经验，与作为另一个方面的、不连续的、已经流逝的和已经成为过去的经验对照起来。我们不仅通过亲身经历而理解这里的后一种经验，而且也通过注意活动来理解它们。对于我们正在探索的论题来说，这一点是至关重要的：因为富有意义的经验这个概念始终以下面这一点为预设前提，即这种其意义已经得到表述的经验是一种不连续的经验，因此，我们可以非常清楚地看到，只有某种过去的经验才能被称之为富有意义的经验——也就是说，只有某种作为已经完成的、完全结束的对象而呈现给回顾性的凝视的经验，才能被称为富有意义的经验。

只有从有关这种回顾性的凝视的观点出发来看，这些不连续的经验才是存在的。只有已经经验过的对象，而不是正在被经验的对象，才是富有意义的。因为意义只不过是意向性的某种运作过程而已，而这样的运作过程只有对于反思性的凝视来说才是清晰可见的。从有关正在流逝的经验的观点出发来看，这种对意义的述谓必定是无关紧要的，因为只有当这种注意性的凝视所针对的并不是正在流逝的经验，而是已经成为过去的经验的时候，这里的意义才能得到理解。

然而，我们刚刚做出的这种对于不连续的经验和连续的经验的区分真的是有理有据的吗？难道下列情况不是无论如何都有可能出现吗，即这种注意性凝视有可能发现已经成为过去的经验的任何一个项目、有可能“把它突出表现出来”，进而使它与经验的其他项目“区别开来”？我们认为，这里的答案必定是否定性的。实际上，有一些经验虽然在呈现出来的时候是作为经验而存在的，但是，它们却要么根本不能被反思，要么只能通过某种极其含糊的理解而被反思，因而除了“曾经经验过某种东西”这种完全空洞的概念之外，对它们进行再现是完全不可能的——也就是说，以某种清晰的方式对它们进行再现是完全不可能的。[17]我们之所以把这一组经验叫作“基本上是现时的”经验，是因为就其所特有的本性而言，它们都受到了某种明确的、存在于内在的意识流之中的时间立场的限制。它们是由于它们所具有的、对自我的最深层的核心——舍勒曾经使用某种令人愉快的短语，把这种核心叫作个体所具有的“绝对的个人隐私”（absolute intime Person）[18]——的依附或者接近，才得到我们的认识的。关于一个人所具有的这种绝对的个人隐私，我们不仅知道它在那里的存在是绝对确定无疑的，而且我们还知道，它对其他人对有关它的经验的任何一种分享都绝对是排斥的。不过，在自我认识之中也存在着某种绝对隐私的领域，而这种绝对隐私的“在那里存在”（Dasein）就像它排斥我们的审视那样，都是毋庸置疑的。这个领域所特有的经验完全是记忆所无法接近的，而这个事实则与这些经验的存在方式有关联：记忆所能够把握的只不过是这些经验的“这个”（daβ）而已。就对于这个论题的证明（我们在这里只能把这种证明陈述出来，而无法进行充分的证明）而言，有一个可以马上进行的观察能够提供支持，即再现过程越接近这种个人隐私的核心，它也就变得越不适合于这种经验。这种逐渐减少的适当性导致了被再现的内容的越来越大的模糊性。而这样一来，进行扼要重述性的再现的能力，也就是说，对这种经验过程进行完全的重构的能力，也就随之而降低了。就再现过程从根本上来说是可能的而言，只有某种单纯的领悟活动才能使它得以完成。然而，只有通过扼要重述性的重新建构过程，经验的“如何”才能被再现出来。对一种有关外部世界的经验的回忆是比较清楚的；一种外部的事件过程，或许是一种运动，是可以通过自由的再现过程而被回忆起来的——也就是说，是可以在绵延过程的任意的点上被回忆起来的。无比困难的是对有关内在感知的各种经验的再现过程；就这些与个人的绝对隐私的核心非常接近的内在感知的如何而言，这些感知都是无法恢复的，而且，它们的这个也只有通过某种单纯的领悟活动才能加以把握。这个领域不仅包含着所有各种有关自我的肉体的经验，换句话说，不仅包含着所有各种有关生命自我（作为身体运动的相关表现的肌肉的紧张和松弛，“身体上面的”疼痛，各种与性有关的感觉，诸如此类）的经验，而且也包含着那些由诸如“情绪”“感受”和“情感”（快乐，悲哀，厌恶，等等）这样一些含混不清的标题来进行分类的精神现象。只要人们——像马克斯·韦伯有时候所做的那样——在“可理性化性”这个术语的最宽泛的意义上来使用这个术语，也就是说，在“能够赋予某种意义”的意义上来使用这个术语，那么，回忆的界线便是与“可理性化性”的界线完全一致的。实际上，所有理性化建构过程的第一个预设前提便是记忆的可恢复性。所谓无法恢复的东西——从原则上来说，这种东西始终都是无法言传的——虽然有可能得到人们的体验，但却根本不能被“思考”：它从理论上来说是无法用语言来表达的。