第三节 变形自我的预先给定状态和有关理解主观意义的假设

有关对存在于其他人的行动背后的、具有主观意向的意义进行调查研究的假定，预设了一种关于他人自我的可认识性的理论，进而预设了一种有关他人自我的预先存在状态的理论。只有当我假定（一）他确实指某种东西；以及（二）我可以弄清楚这种东西是什么，就像我可以弄清楚我自己的行为的意义究竟是什么那样。不过，在具体着手实施我们的方案之前，我们就必须强调指出的是，另一个人的行为的主观意义，未必与他那被感知到的外部行为所具有的、对于作为一位观察者的我来说的意义完全一致。但是，这一点是需要具体证明的。如果另一个人的体验就像我自己的体验那样是我——无论是通过移情作用，还是像舍勒所认为的那样，通过某种“内在的直观”[34]——能够接近的，那么，他的经验，也就是说，他所预期的他的行为的意义，就会在我观察这种行为的时候直截了当地对我显示出来。不仅如此，对于我来说，他的行为只可能具有他主观地赋予它的那种意义；所谓它或许还具有另一种意义，还具有某种客观的意义，这样的观点显然是荒谬可笑的。当然，这个有关这样一种总体性的、对一个人摸索另一个人的经验过程的假定，作为一种理论是与意识所具有的、从根本上来说合法的特征不一致的，我们到后面将会具体证明这一点。[35]另一种截然不同的理论则告诉我们，这另一个人的身体及其各种变化和运动，或者更加严格地说，这些变化和运动的表象，对于我们来说“从一开始”就是给定的，而且，根据这样一些材料，我们就可以假定他的内心世界和他那作为他人的存在了。[36]这种思路最终得出的结论是，我们无论如何都无法经验其他人的心灵，而只能经验各种物理对象；从科学的立场出发来看，“他人心灵”这个概念在认识论上完全是多余的；因此，从科学的角度出发来看，有关他人心理的各种陈述都是没有意义的，因为它们都是缺乏经验内容的。卡尔纳普就曾经在其某些著述之中倡导过这样的立场。[37]它似乎很公平地对待了下列事实，即我自己的各种行动和行为对于我来说都是给定的，而其他人的行动和行为对于我来说则不是作为他们的经验而给定的。毋宁说，对于我来说，另一个人的各种行动和行为，都是作为存在于这个物理世界之中的事件系列、作为被我觉察到并称之为他的身体的物理对象的各种变化而给定的。然而，要想把这种对象当作另一个人的身体来理解，我必定已经预设过不断给这种正在被讨论的身体灌注生命的他人自我的存在。一般说来，只有当我直接观察另一个人的行动和行为、把它们都当作正在我面前发生的一系列物理事件来看待的时候，我才会以潜在的方式指涉这个人的身体。然而，其他人的行动和行为不仅是通过他们的各种身体方面的运动而对我展示出来的，而且也是通过由这些运动所造成的结果——诸如各种声波、使其他对象发生的变化等——而对我展示出来的。在这种情况下，我才能给自己提出有关究竟是什么事物、通过何种过程才导致了这些变化的问题。现在，我发现这些外部事件都是可以理解的。它们对于我来说都具有意义。不过，我通过它们所发现的意义，却未必与导致了这些事件的那个人在内心之中所想的意义完全一致。因为意义在外部世界之中出现的这些客观化过程，都不过是有关这位正在被讨论的行动者，或者说这种对象的生产者所预期的意义的标示（Anzeichen）而已。我们是在胡塞尔曾经在《逻辑研究》之中赋予“标示”这个术语的专门意义上，来采用这个术语的用法的。[38]我们说的是，我们在下列所有各种情况下都可以看到某种标示，即：

任何一种其存在已经得到一个人认识的对象或者事态，都会在下列意义上向这个人标示某些其他对象或者事态的存在，即他对这个对象存在的相信便是他相信或者怀疑另一个对象的存在的动机。我们在这里考虑到的这种动机并不是某种有关事物之间存在的联系的合理性洞见的动机。

为了行文简明扼要起见，让我们在以下的部分不再涉及那些回过头来指涉行动本身的行动的产物，只限于考虑一个人的身体发生的、使其行动对于观察者来说变得可见的各种变化。这些变化都发挥了标示这个人的内心生活的作用。因为他的身体并不单纯是某种像一条手杖或者一块石头那样的物理对象，而是用来表现我们称之为他人自我的这种心理—生理统一体的生活经验的某种表达领域。

不过，“表达领域”这个术语在运用于身体的时候是不够精确的。在其《逻辑研究》一书之中，胡塞尔就曾经指出过“表达”这个术语的各种含混不清之处。就我们的意图而言，指出下面这一点就已经足够了，即就社会学方面的文献[39]而言，他人的每一种行动都被解释成了某种有关其经验的表达。然而，当人们以这种方式使用这个术语的时候，它便隐藏了某种含混不清之处。它既有可能表示（一）他人的外部行为是作为对其内在主观经验的某种标示而发挥作用的，也有可能表示（二）他“故意试图通过”以某种方式来进行活动“来表达某种东西”。从前一种意义上来看许多作为表达而存在的东西——比如说，由于恼怒而脸红，从后一种意义上来看却几乎根本不是什么表达。基于同样的理由，也许一个人故意试图表达某种东西，但却未能“得到人们的理解”，因而观察者并没有看到有关其主观心理状态的真实的标示。[40]

这种区分具有非常重要的意义。只有在下列范围内，把身体当作某种表达领域来指涉才是可行的，即身体方面的各种变化，都能够在我们所说的第一种意义上被合乎规律地当作这种主体的内在意识“开始得到表达”来加以解释。[41]不过，这只相当于说，他那些被觉察到的身体方面的变化都是有关他的主观心理状态的标示。它既根本不意味着，这些变化在任何一种意义上都是“表达”，也根本不意味着这种个体正在“表达某种意向”。下列说法很可能是相当不正确的，即由于存在着不断地砍这样的事实，因而伐木工便是在表达其砍树的欲望。因为任何一种被表达出来的意向都是某种消息，而这便预设了某种接收这种消息的接收者。因此，只有当被表达出来的东西曾经被当作某种沟通过程来设想的时候，人们才能在我们所说的第二种意义上来谈论“表达”。[42]

通过另一个人的表达领域被表达出来的实际上是什么呢？它就是他人的经验吗？或许它就是他主观预期的意义？

舍勒在这个关节点上非常清楚地表达了自己的观点：

我们当然会相信，我们自己是能够通过另一个人的笑声了解他的快乐、通过他的泪水了解他的悲哀和痛苦、通过他的脸红可以了解他的羞愧、通过他那伸开的双手了解他的祈求、通过他那示爱的表情了解他的爱、通过他的咬牙切齿了解他的愤怒、通过他那紧握的双拳了解他的恐吓，并且通过他的语调了解他那些思想的要旨的。[43]

让我们假定舍勒是正确的，而且，对于我们来说，另一个人的意识的某些内容，诸如快乐、悲哀、痛苦、羞愧、祈求、爱、愤怒和恐吓，都是直接通过各种内在感知活动、在根本不存在任何一种推理过程的情况下而给定的。难道由此可以得出下列结论，即对于我们来说，这另一个人的主观意义也是通过这种简单的方式而给定的吗？我们是直接觉察这种存在于这些祈求活动或者恐吓活动背后的意向的吗？在这里，我们显然需要进行某种区别。如果“主观意义”是一个仅仅表示由另一个人展示出来的表面态度——比如说，祈求或者哀求——的术语，那么，我们就完全可以说，我可以直接觉察到这样的态度。如果你们乐意，我甚至可以说，我可以通过某种简单的“内在感知”活动来直观这种态度。不过，如果“主观意义”这个术语所指的是这另一个人究竟为什么在展示他的态度——比如说，指的是他试图通过他的恐吓迫使我进行一些非理性的行动，那么，说任何一种诸如此类的主观意义都可以直接对我展示出来，就完全是错误的了。毋宁说，对于我来说，已经被我当作某种恐吓来感知的这种身体方面的运动，是作为某种客观的事态、作为某种需要加以解释的东西而直接给定的。因此，当我把一只拳头的挥动当作某种恐吓来解释的时候，我就会在完全没有注意到的情况下引进某种已经具备了复杂结构的意义脉络。不过，即使这种对于恐吓的感知像你们所乐于认为的那样是直截了当的，它也依然根本不会具有直观性的、有关这另一个人的主要意义的知识。

当舍勒——在我们上面引用过的这段话中——谈论对另一个人的经验的直观的时候，他所举出的例子只限于所谓的“表达性运动”。不过，其他的那些活动或者行为类型的情况又如何呢？当我们观看一位伐木工工作的时候，我们能够直接觉察他的主观经验吗？如果能够，究竟是哪些主观经验能够被我们这样觉察呢？是他所具有的、有关他在挥动斧头的时候付出的努力的主观经验呢，还是有关他在挥动斧头的过程中所具有的动机的主观经验？在这些问题的背后，还存在着一些更加深层的、我们最终需要尽力加以解决的问题。目前，让我们先通过考察韦伯的有关观察性理解和动机性理解的概念，对这种包含了这些问题于其中的领域进行一番预备性的概览。

韦伯曾经对两种理解类型进行过区分：

第一种类型是对包括各种口头语言在内的、给定的活动本身所具有的主观意义进行的直接的观察性理解。因此，从这种意义上来说，当我们听到或者读到2×2＝4这个命题的时候，我们便通过直接的观察而理解了它的意义。这是一个关于对各种观念进行直接的理性理解的案例。我们也可以理解诸如由面部表情、惊呼或者各种非理性的运动表现出来的愤怒的爆发。这是对于各种非理性的情感反应进行的、直接的观察性理解。通过同样的观察方式，我们也可以理解一位伐木工人、一位为了关上门而把手伸向门把手的人，或者一位用枪瞄准一个动物的人所进行的行动。这就是对于各种行动的合乎理性的观察性理解。不过，另一种理解，也就是说，说明性理解，也是有可能存在着的。因此，在一位行动者在把2×2＝4这个命题说出来或者写下来的时候，我们之所以可以根据他的动机理解他赋予这个命题的意义，是因为我们可以理解究竟是什么使他恰恰在这个时刻、在这些情况下这样做。如果我们知道他当时正在使一份账目达到平衡、正在进行一次科学方面的具体证明，或者说正在完成某种其他的、以这种特殊的活动为其适当的组成部分的任务，那么，从这种意义上来说，理解就已经得到实现了。这就是对动机进行的合乎理性的理解，它存在于把这种活动置于某种可以理解的、更加富有包容性的意义脉络中的过程之中。因此，如果我们知道这位伐木工人是为了挣工资、是为了给他自己提供生火用的木柴，或者也有可能是为了消遣而进行砍伐树木的工作，我们就可以根据补充给直接观察过程的动机，来理解这种伐木过程或者用枪瞄准一个动物的过程了。不过，他也有可能——就非理性的案例而言——是正在“发泄”一份愤怒……

在上述所有这些情况下，这种特定的活动都被放进了某种可以理解的动机形成序列之中，而对这种活动的理解则可以被当作某种对于实际存在的行为过程的说明来进行探讨和研究。因此，对于一门涉及行动的主观意义的科学来说，进行说明需要的是把握意义的复合体，因为如此得到解释的、可以理解的和实际存在的行动过程是从属于这样的意义复合体的。就所有这种情况而言，甚至当这些过程在很大程度上是情绪性过程的时候，我们也可以把行动的主观意义，同时也包括各种相关的意义复合体所具有的主观意义，称为“被预期的”意义。这种做法包含了某种对传统用法的背离，因为后者只是就从合理性的角度出发来看具有意图的行动而言，才在这种意义上来谈论意向。[44]

有必要对这个颇有启发意义的论题进行更加细致的考察。