先知社会主义还是马克思主义的社会主义[1]

曹卫东译

[1] 选自《舍勒全集》卷六。——编注。本文是作者1919年所作的报告。

佩施（Heinrich Pesch）在其题为《不是共产主义的社会主义，而是基督教的社会主义》（1918）一文中说过这样一段话：

针对旨在夺取政权的马克思主义的社会主义，我们必须提出一种更胜一筹，并且能够付诸实践的“基督教社会主义”体系来。由于这种社会体系在我们的科学文献中早已完备，因此，我们在天主教一边显然已经先行一步。

这段话的前半部分我深表赞同，后半部分则丝毫不敢苟同。关于基督教社会主义的命题虽然已经出现，但还远远称不上成一个“体系”，能够像马克思主义的社会主义体系那样拥有完备的形式、深厚的现代社会现实根基以及鼓舞人心的力量。

可是，佩施所使用的“基督教社会主义”在概念上的联系难道没有引起众多疑惑？可不可以，或者应不应该把它们连在一起？这样一种概念的联系无疑并不具有普遍意义。天主教徒一般都认为基督教和社会主义势不两立。列奥二十三世（Leo Ⅷ）在针对社会问题所颁布的杰出通谕中使用了“基督教民主”一词，但未见提及“基督教社会主义”概念。德国主教最近发布的主教通谕同样是从对立意义上使用“基督教”和“社会主义”这两个词。我们今天如果决定使用“基督教社会主义”这个概念，而又不想仅仅跟着那个庸俗模式，把基督教的诸种学科隐藏到当代深受大众欢迎的时髦字眼当中，那么，我们就必须陈列出比佩施所说的“迄今为止的天主教科学”更加充分的理由来。当然，我们完全不必修正古代流传下来的社会观念、国家观念、法律观念、经济观念中所存在的诸种极大的矛盾，但必须对其运用加以深入的检查。

长期以来，我一直犹豫不决，究竟把我自己的观念叫作“基督教社会主义”[1]还是“社会主义”。但我最终决定有条件地选择前一种说法。正反两方面的理由我都想在这里陈述。尽管德国大多数人今天一说到“社会主义”一词立刻就会想到德国社会民主党所提倡的马克思主义的社会主义，但是，这绝不会妨碍我们讨论基督教社会主义。马克思主义只是社会主义的一种形式；在德国土地上，这种形式直到战争开始之前十分盛行。然而，在法国、英国、美国、意大利以及俄罗斯等国家里，它虽然也（不断地）有众多的追随者，但是，它在这些国家的社会主义者之中也有许多反对者。比如说，饶勒斯（Jaures）就坚决反对马克思主义的历史观。英国、意大利以及法国的不同形式的“革命辛迪加主义”（revolutionaerer Syndikalimus）出于完全不同于马克思的哲学原理和社会学原理，英国的费边运动（Fabier）同样如此。长期以来，俄国有着五花八门的社会主义，其中包括基督教社会主义。但是，在讨论一种基督教行动的普遍纲领时，完全可以把我们的措辞放到国际事实背景下来考察。

即使是我们国家本身，认为社会主义只有马克思一种体系的理由也已经大大地失去了说服力。我这样说甚至还不主要指所谓的修正主义；修正主义在伯恩斯坦（E.Bernstein）的理论领导之下早在战争之前很久即已放弃了马克思主义的哲学基础以及一系列社会经济学原理和历史哲学原理，为此，它在哲学上回到了康德，抛弃了马克思主义关于贫困化和无产阶级不断壮大的学说；它虽然坚持随着企业团体的不断壮大，一切也越来越走向联合的学说，但是对所谓积累论和灭亡论以及那种所谓越来越明显的危机论则持否定态度，此外还拒绝将马克思主义学说运用到农业上去。我并不看好这条路线，因为我觉得这种自由社会主义似乎没有什么前途，另外，它比马克思主义更加偏离基督教社会主义的观念世界，而原因恰恰就在于其哲学基础。

更加值得注意的是，［德国］经过战争和革命，马克思主义本身已经发生了深刻的动摇，社会主义思想以及社会主义实践陷入了深深的危机之中——这种危机至今只是初露端倪，不过会持续下去，只要迄今为止靠马克思主义—社会主义思想武装起来的阶级及其领袖参与了领导和管理公共事务。马克思主义是一种典型的压迫和批判造反的意识形态；随着［德国］社会条件越来越不充分，马克思主义终将消失。这种危机的典型症状从实践上讲在于党派之间发生了巨大的分化，这些分化出来的党派在所有国家当中都来自社会民主党（比如在我们国家就有多数派的社会主义者，独立派的社会主义者以及斯巴达克斯等）；从理论上讲则在于一系列重要的著作、书籍，简单地说就是社会主义思想著作，它们重新发掘从历史上柏拉图到马克思和拉萨尔的整个社会主义思想（到战争之前在马克思身上凝固下来），并把它们置于多重人群之中——亦即置于刚刚融合而成的大众之中，对未来有着深远意义的各种社会主义意识形态就从这种大众当中渐渐形成了。莱纳（Renner）、希夫丁（Hilferding）、伦施（Lensch）、拉特瑙（W.Rathenau）、阿德勒（M.Adler）、戈尔德莎德（R.Goldscheid）等的著作以及在多数派社会主义者和独立派社会主义者之间、考茨基和列宁—托洛茨基之间围绕着对马克思的解释而展开的三次斗争对此作了充分的证明——这些斗争至今仍然自认为是“解释性的斗争”，但就其自身而言已远远不是解释问题。在这段时间里，所谓第四阶层的各个部分的意识形态正在形成，马克思主义的那种坚定不移的教条已经近乎破裂，因此，单纯循着历史惯例把“社会主义”仅仅理解为以爱尔福特纲领（Erfurter Programm）为主的马克思主义已经没有任何意义。但是，我们作如下追问无疑还是有其意义的，即我们在这样一个世界里——其中，社会主义在一定程度上开始具有一种令整个世界信服的自明性，但实际上还在围绕社会主义的形式和方向进行争论——是否必须得谈论“基督教社会主义”，以及我们是否有权拒绝在精神上和实践上参与社会主义观念世界的铸造，为此一开始就将“基督教”和“社会主义”二词截然对立起来。“马克思主义社会主义”这一说法是完全错误的。马克思是共产主义者。《共产党宣言》是他的第一部纲领之作，他后来的一切学说在其中已经有了完整的体现。

但是，这样一种事实还不能从正面决定我们是否可以说“基督教社会主义”。它只是允许我们这样做，因为把社会主义和马克思主义的共产主义等同起来毫无意义——但是，当关于人类共同生活的积极的基督教原理中明确而具体地允许承认“基督教社会主义”，或者当这些原理有效的活动空间允许时，它就会要求这样做。两方面的问题都得加以追究。

根据社会主义的对立面来阐释社会主义这个概念是再贴切不过了。这些对立面主要有三个，即“个人主义”、“自由主义”以及“资本主义”。科学上比较注重社会主义与个人主义之间的树立，而在科学之外的实践中，人们更多想到的是其他两种对立。从纯粹逻辑学角度来看，同“社会主义”相对的首先是“个人主义”。所有这些词我们都可以赋予它们双重意义，即本质概念意义和历史意义。它们要么指一些关于人类共同体观念的永恒原理，比如说在亚里士多德学说中：“人有史以来就是一种政治动物”，以及在可以追溯到伊壁鸠鲁的个人主义的所谓契约论中——现代具有革命色彩的自然法一直到卢梭和康德还在继承这种契约论。要么指两种历史性的相对要求，如果我们从一种实证观念出发；就可以把这两种要求放到与某个具体时代的社会现实的关系当中，对万物加以改造，以便使它们更好地适用于那种观念。我们讨论“基督教社会主义”的理由是有差别的，关键看我们是从第一个角度还是第二个角度去使用这个词。

我首先要问的是，我们是否有权利，而且是一种基本的权利，去谈论一种和个人主义截然对立意义上的社会主义？我的回答很明确：断乎不可。由于人的个体身位（Persoenlichkeit）并非只是任意一种已被掌握的普遍现实性（实体、思维过程、经济过程等）的规定性，而是一种个体—实质性的精神存在，它生生不息，其永恒目标超越一切尘世此在，一切尘世共同体及其历史，因此，任何一种坚决反对个人主义的社会主义都是一种反基督教的学说。彻底的社会主义作为世界观来说可能只是某种一元论的结果。但是，人们或许会问，一种精神的个人主义为何不能与政治上的国家全能主义或者经济上的共产主义统一起来？宗教主体、国家公民以及经济主体是绝然不同的。因此这里的答案也是否定的！——要想把他们区分开来，除非依靠一种柏拉图、康德或者笛卡儿等关于肉体与精神关系的错误意义上的二元论观念。这种观念在哲学上是错误的，同时也遭到教会的谴责。人的肉体从本质上讲必然，而非仅仅偶然属于灵魂。人死之后，尘世中实存的肉体尽管是实实在在的，偶尔也可以同灵魂分开，但是，肉体“属于”灵魂这样一种本质关系并未因此而被解除。只要灵魂真正拥有尘世肉体，那么，肉体就完全属于灵魂，另一方面，肉体本身也拥有一个可供人格自由活动的周遭世界（Umwelt），也就是说，在这个周遭世界范围内，人格不受任何限制，可以驾驭其中所有的事物。人的一切具体的自然权利完全源自这样一种基本事实；所谓人的自然权利包括：生存权、自卫权、工作权等，其中也包括财产权和私有财产权——当然，所谓私有财产权，只适用于可以直接使用和消费的实际价值，此外还有创造这些财富的生产工具，而不同的历史阶段总是将维持个人及其家庭的生存和健康所必须获得的最低限度的财富同它们联系起来。在这种本质范围内试图取消私有财产的国家制度和社会秩序，是违背基督教的——而试图把所有生产工具共有化的制度同样如此。另一方面，并非任何一种使得或允许实际制度超越这种本质界限的所有制制度依靠自然法就能存在和有效，而原因只是在于这种制度有赖于变动不居的实证法。自然法同样只是有限法，从中永远产生或推导不出一种成文法来。我们今天所面临的时代问题光靠它是解决不了的。但是，它和一切生产工具共有化的命题势不两立，因为这个命题是反基督教的。

可是，我们是否因此而有权利自称是彻底的个人主义者？我的回答是，和我们不能自称是彻底的社会主义者完全一样，我们也不能自称是彻底的个人主义者。任何一种形式的契约论我们都要加以拒绝。同样，特洛尔奇（Ernst Troeltsch）在他的“社会学说”中提出的新教基本观念我们也要予以否定。根据特洛尔奇的这一观念，兄弟之爱、兄弟的拯救之爱作为基督教戒律不及自我尊崇戒律来得源始——这就是说，前一戒律只是后一戒律的一种结果，因为相互之家同样也是一种在上帝面前自我尊崇或满足上帝的手段。任何一种彻底否定共同体之中个人之间的本质关系，或者彻底否定精神之人（人的宗教主体或文化主体）的本质关系的学说都是完全错误的，因为这样的学说只承认实际关系，认为一切尘世共同体都有一种纯粹的自然因果律，只有个别灵魂具有宗教价值。事实上，人有史以来同样也有纯粹的社会义务和社会权利，而且在一切社会生活领域中都有这些社会义务和社会权利，依靠的同样也是宗教以及教会的社会形式——它们既涉及其兄弟的永恒得救，也涉及尘世得救。因此，无论从何种意义上讲，宗教都不是“纯粹的私事”。进而言之，人如同对其一切个人自由行为负有责任一样，也凭着自然道德和自然宗教一道对他永远都是其中一员的任何一种共同体负责。早在认识到应对什么和何人负责之前，他已深知要一同对整个道德世界负责，因此，凭着这种源始知识[2]——这种知识就源始性而言并不比关于其精神存在和自我负责的知识要逊色，他有义务不断重新全面认识他能够对什么和对何人负责。

我们难道不应认为，正如我所剖析出的那样，基督教原理介于社会主义和个人主义之“中”？事实的确如此。在一种完全错误的对立之间没有任何“中庸之道”，相反，整个这个对立都必须予以抛弃和扬弃。舍此均属机会主义。正如教父们最初所说的那样，经典的基督教协作说（Korporationslehre）是建立在教会观念、各个灵魂与自身的关系、上帝与教会的关系以及最主要的信仰真理等基础之上的（所有人都属于亚当，所有人都靠基督而得救；基督自觉地成为所有人的切身之罪——正如保罗所说，totempeccatum erat——，而所有人作为这一人类共同体之一员而被这位人—神合一的首领所神化）。但是，该学说由此应当在精神的指导之下悄然进入一切共同体和关于共同体的观念，乃至经济共同体之中，从而表现出某种独立性、源始性和本真性。这种学说从根本上来讲和个人主义以及社会主义保持同等距离，和亚里士多德以及伊壁鸠鲁的学说也保持同等距离，和契约论以及认为每个人都是某个共同体、世界逻辑的成分、部分和样式（黑格尔），或是经济发展大潮中的成分、部分和样式（马克思）的观念也是保持同等距离，和自由个人主义以及所谓的有机共同体学说和国家学说也保持同等距离，同样，它和日耳曼的协作论说到底也根本就是两回事。我们对这种学说的理解越来越淡薄以至于我们只能把它看作是两个错误的“中庸之道”，而无法认识到它实际上和社会主义以及个人主义并不是同等亲近，而是永远保持同等距离。这种协作说的关键在于现实之中所有人相互之间永远团结的思想，[3]在于处于任何一种整体之中的所有人都共同承担罪与赏以及其一切后果的思想，甚至还在于一切个体现实灵魂保持独立的整体之中的所有人都相互团结的思想：亦即任何一个灵魂，任何一个较小共同体都对它周围的更大共同体（家庭对于种族，种族对于国家，国家对于文化圈，文化圈对于人类，人类对于整个有限精神王国）独自和共同负责的思想深入人心——这样一种团结精神和社会主义言语通常所说的一切，比如利益共同体，以及从现有的利益共同体中产生出来的情感和要求没有什么、甚至说根本就没有什么共同之处。[4]

所以说，在这样一种原则问题上，并没有什么基督教社会主义可言。只有在历史、实践和相对意义上才能追问我们是否有理由讨论和个人主义相对立的“基督教社会主义”。我在这里想补充的是，根据我的定义，即使马克思也不是“彻底的社会主义者”，原因并不在于他所承认的是一种具有特殊内容的永恒真理——这和基督徒坚持协作说，自由主义者坚持契约论如出一辙，而是由于他作为历史相对论者彻底否定“永恒真理”。他只是历史社会主义者，而且是一种特殊类型的“天文学”的社会主义者，他以为能够科学地预言社会主义的到来。

至于我们是否可以和应当自称是基督教的历史社会主义者这个问题，我的答复很明确，完全可以，并且应当，这和我对第一个问题坚决作否定回答是一样的。因为我们把基督教协作观念和上个世纪的历史现实参照一下，就会出现这样的问题：这种现实沿着何种方向更会偏离其最高理想标准，是沿着社会主义方向还是个人主义方向？如果人们想使它更加接近基督教的共同体观念，而非社会主义和个人主义的共同体观念，那么，人们在实践中用共同生活的道德力量和法律力量来纠正它时必须偏重于个人解放还是重大责任呢？对于这个问题，我的回答是，应当沿着新的重大责任方向，至于是坚持内在的伦理型责任，还是外在的强制型责任，以及应当对什么负责，问题尚不清楚。毫无疑问，西欧15世纪以来的历史在与基督教协作思想的关系上误入歧途时，多是因为过于夸大其个人主义倾向（家庭成员反对家庭，个人良知反对教会，民族反对跨民族的共同体形式，经济个体反对其阶层等），而非其社会主义倾向。如果说我们对待这种社会主义倾向和对待任何一种形式的个人主义一样很难认为它是源自基督教信仰，如果说我们最终只能认为它和个人主义之间是以毒攻毒，它并不是什么能够拯救人类的灵丹妙药，那么，基督教社会实践医师完全可以更多地用作为反向之毒的基础的动态名称，自称是社会治疗学家。从这个意义上讲，我们也可以说它是一种“基督教—教育社会主义”，而且是一种合乎人性的教育社会主义。

那么，我们所坚持的历史—实践社会主义立场又有几种类型呢？我认为主要有下列四种：（1）乌托邦社会主义立场，主张对统治阶级进行道德说教和技术参谋，以便推动他们自觉地将任意一种形式的社会主义原则付诸实现——但社会主义原则在大多数情况下首先表现为一种试验和样板共同体。持这种立场的有欧文、傅利叶、卡贝（Cabet）、魏特林（Weitling）、布朗基（Brandts）、阿倍（Abbe）等，当代还有拉特瑙（Rathenau）。[5]（2）马克思以现实历史为趋向的所谓“科学社会主义”立场，马克思认为，社会主义必然实现，因为它是整个人类历史发展，特别是现代资产阶级社会历史发展的必然结果。（3）带有浪漫色彩的反动—封建社会主义立场，它试图对中世纪所有制关系抱残守缺，乃至使之死灰复燃。它似乎是一种倒退的乌托邦。关于这种基督教社会主义，马克思说过，这样就产生了封建的社会主义，其中半是哀怨，半是讥讽，半是过去的余音，半是未来的恫吓；它有时候固然也能用辛辣、俏皮而尖刻的评判刺中资产阶级的心，但是它由于自己完全不能理解现代历史进程的劣根性，却常常使人感到可笑。[6]（4）实践和改革的社会主义立场（讲坛社会主义、双重信仰的基督教社会布道者的社会主义，还有社会主义修正主义者的社会主义）。这种社会主义试图消除自由资本主义制度的种种弊端和过失，甚至认为这是当务之急，但是，它从原则上讲是在维护这种资本主义制度，尽管它本身带有基督教性质，但是并不觉得这种制度和基督教生活戒律之间存在着什么根本冲突。我认为，德国天主教科学和慕尼黑—格拉得巴赫运动（Muenchen—Gladbacher Bewegung）迄今为止根本就未能超越这种基督教社会主义。特别是格拉得巴赫路线，在我看来只是一场天主教运动，它在社会观念和社会原则上同社会民主党的修正主义者和多数派的社会主义者之间有着天壤之别，只是这种分别并非一蹴而就；这条路线不是基督教—天主教的社会主义路线，也就是说，这条路线并没有根据基督教—天主教精神创立一种新的意识形态和行动纲领。

我之所以否定上述四种基本立场，是因为我想提出一种自己的基本立场，在下文讨论当中我将称之为先知的基督教社会主义。那么，这种先知社会主义的本质是什么？它和上述四种社会主义有何不同？

首先要问什么是“先知”和谁是“先知”？和乌托邦社会主义的乌托邦道德主义者不同，先知并不声言这或那是源自永恒观念；相反，他所关心的全都是具体的历史现实，并致力于用永恒理性和神圣意志来塑造历史现实。先知很少“预言”什么，这和科学不同，科学总是根据众所周知的自然规律或所谓的历史发展规律像“观测天文”似的预言未来状态和发展过程。基督徒立足人的自由个性，如果他承认，随着人在行动过程中越来越是大众，而非个人，以及随着“历史”越来越趋于终结，人的这种自由的活动空间也就越来越变得狭窄，那么，他就根本不会认为有什么历史规律，可供用来像观测天文一样地预言未来社会发展状况。[7]他至多会问：如果我们故意对个人的不同道德欲望和道德行为视而不见，那会出现怎样一种情况？正因如此，对他来讲，根本不可能会有一种马克思意义上的“天文学”社会主义。但是，即便有历史过程的预言，先知也会把自己同想作这样预言的饱学之士区别开来。区别主要在于他在预见未来时所使用的材料完全是历史上的偶然性事件，这种事件是具体的，永远不可重复的——而不是在于存在严格的相似规则和重复的领域。如果先知至少属于《新约》和《旧约》的文化范围之中，那么，他就永远不会复述对未来的绝对预见。因为这样做有悖于对上帝的信仰，上帝作为源始的自由位格不仅创造了世界，而且拥有、主导和统治着这个世界；他可以根据人对待他的态度以及他的戒律调整未来的一切事件。所以说，先知就其本质而言根本无法绝对预言未来：他的预言是有所限制的——就是说受制于他所面对的人在道德实践和宗教方面的自由行为。先知确实说过：“我认为这终将而且必将来临”，但是，他还补充了一句：Sofern ihr uenschen euch nicht freiwillig wendet, sofern wicht Gott die sache dadurch wendet, dab ihr euch wendet。[8]

如果说我是从这样一种意义上谈论“先知社会主义”的话，那么，我的意思是说，基督教社会主义者在对待当代社会和未来社会方面必须接受一种类似于先知的内在立场，尽管这里涉及的并不是真正的先知所说的宗教事物，而是人的共同生活问题。在我看来，这种立场和《旧约》中先知的立场的相似之处同样也在于它根据历史现实来推测社会主义的到来（这里的社会主义完全是指一定意义上的基督教社会主义），并且还设立了一个更加苛刻的条件，即如果人类不接受基督教社会主义，那么，人类将会不可避免地进入反基督教的强制性共产主义之中。和马克思相反，先知社会主义认为，历史生成和人的自由是一次性的。但是，它同时也认识到，上帝不仅存在于人的精神和意志当中——这点乌托邦社会主义者同样也承认，上帝及其永恒天意和世俗统治也一同参与了此岸世界的历史发展的必然过程；此外，它还认识到，人的自由活动空间以及人所能影响到的自由活动空间随着所有民族和文化圈越来越关注自身的命运而变得越来越小，越来越窄。[9]同乌托邦主义者和改革派的社会主义者（二者均和马克思不同）一样，先知的确也传播道德，但是，他所坚持的与其说是独自向人进行主观布道，毋宁说是对充满鲜血、苦难和历史劫难提出客观的告诫。基督教社会主义之所以充满“先知色彩”，原因在于它知道从一切当下历史现实当中听取上帝的这种警戒之言，在于它从这种现实当中领会到的远远多于个别有限的偶然事实的总和：亦即领会了左右现实发展趋势的精神联系，而且，这种发展趋势本身还会沿着一条完全可以看清的方向继续向前。

如果我把这一立场和上述四种立场加以比较，它们之间所存在的巨大差别就会一清二楚。乌托邦社会主义是从启蒙时代的那种非历史，甚至反历史的革命自然法的思维方式中产生出来的。和它的当代后继者，如革命辛迪加主义者以及从完全不同的角度来看如拉特瑙一样，乌托邦社会主义者虽然相信人的自由，但他们所信仰的是自以为自律而又全能的主体自由，这种主体脱离了一切共同体组织以及合乎天命的历史进程。那些被我称作“后退的乌托邦主义者”的社会主义者，马克思在《共产党宣言》里则说他们是基督教封建主义者，尽管，甚至正是由于他们的那种单纯的反动精神使人们觉得有必要重视上帝在历史上的踪迹。所以，他们的理论和他们的实践一样一直都是空洞的愿望（Velleitaet）。由于他们不懂得把基督教社会学说区分为永恒部分和历史部分，他们使基督教世界观本身也背上了易逝而又陈旧的历史结构。特别是他们间接地促使法国实证主义学说（圣西门和孔德）——马克思就是从他们那里接受了实证主义学说的——认为，整个天主教世界结构（包括哲学和教义学）只不过是中世纪封建时代经济基础和政治基础之上的观念成分或观念上层建筑。德国浪漫派走的是同一条路，所以，我们无法从中获得任何新建一种基督教社会主义所必须的东西。诸如米勒（Adam Mueller）、施莱格尔（Friedrich v.Schlegel）等人在政治合法性方面倾向于所谓的神圣联盟，在哲学和神学以及涉及既定法律关系方面则趋向传统主义，并且不仅反对革命的自然法，而且反对基督教—古典的自然法，因此，对我们来讲，他们在这些问题上已是无关宏旨。

基督教先知社会主义和马克思主义的基本立场同样也形成了鲜明的对比。的确，基督教先知社会主义和马克思主义一道反对乌托邦社会主义，从深刻而完善的历史现实观出发，并且从历史哲学角度把这种历史现实观理解为一种特殊的意识形态，试图以此来找到其目标。因此，基督教社会主义也可以说具有“历史—现实特征”。同时，基督教社会主义和马克思一道认为，以亚当·斯密和李嘉图（Ricardo）为代表的英国自由主义的经典社会学和国民经济学以及被诸如马尔萨斯（Malthus）称之为自然规律的东西，只不过是些人为的抽象概念（这种经济哲学的先驱们对这种人为性一无所知）——而非建立在还原基础之上的经验规律；另外，还认为这种方法论上的限制只不过是西欧人在自15世纪和16世纪以来逐渐形成的资产阶级赢利团体的历史阶段上所具有的相对的历史规律。

此外，基督教社会主义和马克思主义还有一个共同点，就是都抵制乌托邦的，以及倒退—乌托邦的社会主义，亦即反动的封建社会主义。但是，和马克思完全相反的是，它并不是通过（天文学式的）预言，而是借助对理性的和基督教的社会学以及基督教伦理学，乃至自然法等诸种学科所急需的一切内容加以概括，而且，它还提出一些有力的要求，这些要求是它运用预言的方法根据关于“历史因果事实秩序”的哲学理论而从杂乱无序的历史生活现实中分析出来的。基督教社会主义对社会现实充满了直观，它不仅试图对社会现实进行计算和分析，而且还想对之报以深深的同情，因此，它在确立其纲领的同时也遵循一种并非从历史，而是从善—恶、正义—非正义等永恒观念（马克思对这些观念持彻底否定态度）中提取出来的标准。而且，一旦历史现实的巨浪看上去似乎波及到了基督教原理的那些永恒星座（Sternbilder），或者说历史现实的大浪看上去朝着其方向奔腾，那么，在基督教社会主义看来，此时此刻就是必须开始实践的关键和契机。

但基督教先知社会主义和马克思主义之间还有着一个巨大的区别。尽管基督教社会主义和马克思一样都认为，在上个世纪西欧的历史现实中，罪不可恕，甚至罪及若干世纪的过渡自由主义和资本主义已经为迅速向强制性的共产主义过渡提供了充分的准备。基督教社会主义从中看到的是欧洲人因源始自由之罪以及有限的遗传之罪和整体之罪而脱离了其本真的规定性以及人的本真规定性；而在迈向强制性共产主义的实际趋势中，基督教社会主义看到的不是人间的乐园，反而似乎是一种上帝的体罚，如果不自愿转向基督教社会主义，那么，这种体罚就会是人性在未来面临着脱离其规定性的危险。基督教社会主义从当前的诸种运动中看到的不是所谓人性的进步运动和向上发展（单纯出现在欧美的自由主义和资本主义，就其起源来说和这样一种人性毫无瓜葛），而是欧洲的颓废以及西方文化面临的死亡威胁，但是，这里有一个前提，就是这些运动必须真正符合马克思主义原理。即使是马克思从逻辑上讲也根本不能认为单纯受盲目的经济因果性驱使的历史具有“进步”的意义。这样一种观点是他从黑格尔那里一股脑接受下来的。然而，这种观点在黑格尔体系之内起码还有其合理性，因为在黑格尔看来，连神圣观念本身也应当在历史中发展起来，但是，在马克思那里，这种观点却毫无根据。

所以，基督教先知社会主义者可以说是悲观的先知，而不是马克思那样的乐观先知。从另外一个角度来看，他们还和《旧约》中的那些悲观先知，以及精英人物觉察到文化在死和没落的基本趋势的时代里的悲观先知极为相似。许多情况下，先知们都提到了“剩余”（Reste）的幸存者，犹大毁灭了，他却坚持了下来，并将在弥赛亚的毁灭中获得新生。这种“剩余”的观念远不只是一种《旧约》观念。作为社会学的思维方式，凡是文化行将没落的地方，它都必然会竭尽全力再现出来。廊下派觉察到了旧世界的没落，因而提倡隐居。本尼迪克特（Benediktus）由罗马迁到了苏比亚科（Subiaco），禁欲生活中和基督教完善理想一道保存下来的还有遭到了时间从外部进行蚕食而剩余下来的古代文化的高贵部分。

基督徒过着一种基督教的生活，这不是他们的相对义务，而是绝对义务，如果文化语境决定他们根本无法再过这样一种生活，他们就必须当机立断放弃这种文化语境，去热爱上帝，也就是说，他们必须当机立断“把自己从世界中退隐出来”。坚持对上帝忠诚不渝的人在文化颓废的伟大时代里正面临着一种十分棘手的选择，即要么和世界一道，以便对它作合理建构，要么从世界中抽身出来，尽量将旧世界中尚存的最高价值保持下来，使它们避免陷入公共生活的历史似乎难免要进入的深渊之中。由于基督教社会主义的意识形态包含着一种关于现代世界以及资本主义时代的颓废假说，因此，它对这些趋势不会像完全持文化乐观主义和对进步坚信不移的德国天主教面对战争曾经表现出来的那样目瞪口呆。

人们对我或许已有准确的理解。人类进步的一般规律——我认为它是基督教哲学的永恒真理——绝不会遭到基督教社会主义者的反对。如果反对，那么，挽救受到野蛮的强制性共产主义威胁的“更好”的后世利益还有何意义？基督教社会主义者的出发点只在于假设，欧洲文化没落的“威胁”并非天生注定——如果受到了威胁，欧洲人也不会置若罔闻。但是，这足以使基督教社会主义以一种完全不同于德国天主教徒迄今为止所持的态度来面对当代和迎接未来。

[1] 参见J.Plenge在《基督教与社会主义》一书中就我的观点所作的题为《基督教社会主义》一文，Leipzig,1919。

[2] 参见拙文《论他者的我》，第6节，载《同情的本质和形式》，Bonn，1923。

[3] 在拙著《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》一书中，我曾试图从纯哲学的角度重新阐释这一学说，并严格加以论证，这里必须指出这一点。从神学角度讲，我认为这一学说在M.Scheeben的《基督教神秘主义》（Freiburg，1912）一书中有深刻的论述，特别是在他指出基督如何占据整个宇宙中心的地方。

[4] 要想探讨这一原理的意义，得另撰专著。迄今为止，我在诸多学术报告和讨论中对社会哲学的三个基本原理：社会主义—个人主义—共契主义作了详细的探讨。

[5] 参见W.Rathenau：《论未来的事物》，Berlin，1917。

[6] 参见《共产党宣言》，第111节。

[7] 参见拙著《历史哲学》中有关历史上的自由的论述，Bd.Ⅳ。

[8] 此句引文舍勒未注明出处，德文本《圣经》中无这一句话。就文意看来，与《旧约》中的两段话相似：一、《以赛亚书19：22》，“上主要惩罚他们，也要医治他们。他们要转回，归属于他”。二、《玛拉基书3：7》，“你们要转向我，我就转向你们”。——译注

[9] 参见拙著《历史哲学》，Bd.4。