二、从西学为用到中学不能为体
中国人既已承认自己文化低劣，则为了自救，除了学习西方之外别无选择。这一取向中最为中国士人所能接受的口号即是“中学为体，西学为用”。冯桂芬大约可以说是“中学为体，西学为用”的始作俑者。冯主张为了攘夷，不妨先降格师事西人。为此，冯将西方文化区分为礼和器两种不同类型。器可用而礼不必学。其要在“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”，故冯实开了后来的“中学为体，西学为用”之先河。[1]
不过，冯氏一书所作虽早，流传却晚。早年仅以抄本传，至19世纪80年代始有刻本。到19世纪90年代，“中学为体，西学为用”基本已成时人共识。1891年，康有为即主张“必有宋学义理之体，而讲西学政义之用，然后收其用也”。[2]次年，郑观应也明言“中学其本也，西学其末也”。到1896年，梁启超指出：“舍西学而言中学者，其中学必为无用；舍中学而言西学者，其西学必为无本，无用无本，皆不足以治天下。”两年之后，张之洞在《劝学篇》中整合诸家之说，系统表述了“旧学为体，新学为用，不使偏废”的观念。[3]
过去讲到“中学为体，西学为用”时，通常倾向于将其说成是为了维护纲常名教。其实若细察时人之意，恐怕其目的和重心都在“西学为用”之上。而且，不仅梁启超、张之洞等人如此，清季趋新人士注意到，就是那些以西学比附中学之人，许多也是为了“投合吾国好古之心，而翼其说之行”。[4]主张变法之人，原不过要学习西方，并无废弃中学之意。唯守旧之人对此不甚了解，张之洞将体用之关系讲明，正可释反对派之心结。实际上，如果没有学习西方的时代需要，“中学为体”恐怕根本就不会成为士人所考虑的问题。也就是说，在中体西用这一体系之中，中体虽置于西用之前；但从其产生的历史看，中体实在西用之后。
具体言之，《劝学篇》中讲“西学为用”的篇幅即多于讲“中学为体”者。张氏并在序中明言，中学也以“致用为要”。可知全篇都重在一个“用”字上。再参之以1902年张之洞与刘坤一合奏的“变法三疏”，其目的和重心就昭然若揭了。言用而必言西，实已暗示中学至少在当下已无多大用处。更重要的是，张氏又发挥其旨意说，如今言西学，“西艺非要，西政为要”，在往西走的路上又进了一大步。中学既以致用为要，西学复以西政为要，则中体西用这一体系之中的“中体”实已被“西用”挖了墙脚。张氏所欲坚持者，唯中国文化之基本价值观念也。其余一切，大约均可不同程度地“西化”。
问题在于，西政恰是建立在西方的基本价值观念之上的。要将其用之于中国而又要不改变中国的基本价值观念，这是一个极难处理的问题。严复已看到了这一点，他在1902年驳斥“中体西用”这一提法时指出：“中学有中学之体用，西学有西学之体用；分之则并立，合之则两亡。”[5]严复此时之意，已接近后来的“全盘西化”说，此不详论。从根本上看，这是一个文化体系究竟是否可分的问题。
从魏源到梁启超那许多中国士人都倾向于认为文化体系是可分的，故有可能接受或采纳异文化的某些部分并整合进自己的文化之中。从魏源提出“师夷之长技以制夷”以来，许多中国士人一直在寻找一个中西文化之间的会接点。“中学为体，西学为用”正是这一观念的典型表达。而且，文化可分论也是中国士人借以避开认同问题的实际理论依据。中国士人可以接受许多西方学理而不觉十分于心不安，仍能保持其中国认同，就是有文化可分论作基础。清季士人讲西学源出中国也好，讲中体西用也好，多半都是在保持中国认同的基础上，为引进西方文化找依据。
中国士人敢于将“中体西用”的重心放在后者之上，是基于中学可以为体的信念。但由于未能认识到文化竞争的严重性，就顺着“西学为用”的路径走入了西方的思想方式。盖19世纪的西方传教士基本是主张文化体系是完整不可分的（这当然与基督教一神独尊的排他性相关联，后来主张保留中国文化传统的西人也多半不是传教士）。他们以为，对异文化要么整体接受，要么全盘拒斥，没有什么中间立场。即其所谓：“欲求吾道之兴，必先求彼教之毁。”[6]因此，对中国士人来说，学习西方颇有点不归路的意味。
以今日的后见之明来看，近代中国人学西方真可说是“邯郸学步，反失其故”。而之所以失了自己的“故”，原因固然甚多，但其中一个重要原因就是西人所坚持的文化整体论。要学习异文化，必同时摈弃己文化。两者不能妥协，也就谈不上什么会接了。蒋介石在《中国之命运》（据说主要为陶希圣所撰）中说：“中国人本为不甘心做奴隶而学西洋的文化，然而结果却因学西洋的文化，而在不知不觉之中做了外国文化的奴隶。”这正是在“西学为用”之后，中学却不能为体这个吊诡现象的具体写照。
冯友兰注意到：“清末人本以为西洋人是野蛮底，其所以能蛮横者，纯靠其有蛮力。对于有蛮力者之蛮横，亦只可以蛮力应付之。”所以，“清末人之知注重力……部分是由于清末人看不起西洋人之所致”。[7]但中国人既然开始注重力而搁置自以为所长的理，实际上已开始接受西方的思想方式。早年提出“师夷之长技以制夷”，是觉得与“夷人”不可以理喻，不得不讲求力，还是降而求其次的意思。到同治年间办洋务求自强，主张“破华夷之界”，虽仍未离师夷长技的思路，实已无降格之意，而渐有拔高中国自己之心。
到戊戌变法前后，已渐有“以国之强弱大小定中外夷夏之局”这类认知的出现，叶德辉不得不明确反对之。[8]既然以强弱而不是以文野分夷夏，则一些中国人自认野蛮，当为逻辑的结果。在此情形下，主张为重建新中国新文化而摈弃甚而破坏自己的传统，也是顺理成章的发展。1895年时，严复已认定所有中国学问既不能致中国于富强，也不能救中国于危亡，故通通可说是“无用”，皆应暂时“束之高阁”。[9]一句话，中学已不能为体。
一般在文化竞争之中，被侵略各国的人民有一个共同的倾向，即回向传统寻找思想资源和昔日的光荣以增强自信心。[10]康有为革新孔子，虽然已掺和了不少西洋内容，到底还是在传统中寻找思想资源。但中学不能为体之后的中国人则反是，他们回向传统看到的更多是问题和毛病。像严复这样的“先知先觉者”起初尚不能代表整个中国思想界，但随着中国在义和团一役的再次惨败，他的观念不久即成为士人的共识。
1903年时，一个湖南留日学生自问：“中国有何种学问适用于目前，而能救我四万万同胞急切之大祸？”这一问十分有力，而答案是否定的。故他断定，“惟游学外洋者，为今日救吾国唯一之方针”。而且，据此人的看法，中国学问不仅不能救亡，实际上中国面临亡国亡种的危局，正是“守旧主义鄙弃西学者之一方针之所酿成”。[11]这个看法在当时有相当的代表性。
结果，不仅中国学问是无用有害，中国风俗也变得野蛮起来。1904年，一位署名陈王的作者在讨论中国婚礼之弊时，先略述西方婚俗，断言已“足征其风俗之至则，人伦之乐事”。再“返而观之中国之社会”，所见则是“妇姑勃溪矣，兄弟阋墙矣，而大好之家庭，自此终无宁岁”。他进而总结出六条中国婚礼的通弊，下结论曰：“世界皆入于文明，人类悉至于自由，独我中国，犹坚持其野蛮主义、墨守其腐败风俗，以自表异于诸文明国之外。遂使神明之裔濒于沦亡，衣冠之族侪于蛮貉。”[12]
这位论者显然是先存西文明中野蛮之定见，据西例以反观中国家庭。其实，中国婚姻固不尚自由选择，而家庭之稳固则远过于西方。论者本不知西，而敢下断语，足见中西文野之殊，已成为时人固定认知。[13]认知一变，再据此义检讨所有中国制度风俗，自无不野蛮腐败。“侪于蛮貉”固亦宜焉。唯彼时人所用之“野蛮”，实亦与“文明”相对应，要皆新入之西词，已不尽是中文原始之意。其价值判断的强烈，犹远过于中文原始之意。
这也是中西学战的结果。据章太炎的观察，西人在打压中国文化方面，一方面由传教士鼓动；一方面又向留学生灌输，配合相当默契。接受了西方观念的留学生更因中国科学不如西方而以为本国“一切礼俗文史皆可废”。[14]胡适对民初留学界的观察与太炎所见适相印证：“今留学界之大病，在于数典忘祖。”胡适发现，在美国的中国学生，“懵然于其祖国之文明历史政治”。由于“不讲习祖国文字，不知祖国学术文明”，这些人首先就无自尊心。因为不知本国古代文化之发达、文学之优美、历史之光荣、民俗之敦厚，则一见他国物质文明之进步，必“惊叹颠倒，以为吾国视此真有天堂地狱之别。于是由惊叹而艳羡，由艳羡而鄙弃故国，出主入奴之势成矣”。到他们回国，自然会“欲举吾国数千年之礼教文字风节俗尚，一扫而空之，以为不如是不足以言改革也”。[15]
孔子尝谓：我欲仁，斯仁至矣。章太炎指出，此理也可反推，即我欲不仁，斯不仁至矣。传统范围本来博大，要找什么通常就能找到什么，关键还是人的主观倾向在起作用。且中国传统本有一种“反求诸己”的取向，用今日的话说，就是有了问题先作自我批评。故我们若看20世纪初以来的中国思想言论，凡说及中国的弊病，均下笔顺畅，出口成章；到说及治病救弊之法，则又多婉转羞涩，常常不知所云。到辛亥革命之前，据太炎的观察，反求诸己的取向已造成“糜烂不可收拾”之局面。[16]中学不能为体已是显而易见了。
当然，中国的西学传播者通常并未意识到他们客观上起着主动配合西方对中国的文化渗透的作用，他们学习西方的最终目的是要使中国富强并凌驾于西方之上，可以说是一种以夷制夷的理学模式。陶希圣曾指出：“理学是什么？理学即一面援道与佛，一面排道与佛，而开创的儒学思想体系。”[17]“师夷之长技以制夷”的口号由理学家魏源最先喊出，亦良有以也。主张学西方的郑观应在论西学时说：“夫欲制胜于人者，必尽知其成法，而后能变通，能变通而后能克敌。”明确其学西方的目的是“制胜克敌”，最后“驾出西人之上”。[18]这个观点不仅未离开早年“师夷以制夷”的轨道，其动机也与传教士的完全相反。
类似的观念在从冯桂芬到孙中山这些人的思想中都占据重要位置。冯在其名作《校邠庐抗议》之《采西学议》中详论中国自强之道，主张半数以上的士人都改从西学。其根本的考虑就是要“出于夷而转胜于夷”。他提出的具体方法尤有提示性，冯强调：学西方要“始则师而法之；继则比而齐之；终则驾而上之。”冯氏与反对学习西方的理学家倭仁的观念有同有异，两人都要攘夷，也都相信中国不患无才。但倭仁以为只要发扬中国的传统学问，就“足以驾西人而上之”，自不必“师事夷人”。冯则以为，攘夷“必实有以攘之”；为了最终的“驾而上之”，不妨先降格师事西人。为此，冯将西方文化区分为礼和器两种不同类型：“用其器非用其礼也。用之乃所以攘之也。”[19]冯氏关于用是为了攘这个观念也为后人所传承。孙中山在《三民主义》中就再三说到要凌驾于欧美之上。
问题在于，如果中学不能为体，西学也就难以为用。钱穆指出：中体西用虽然是晚清士人的共识，但当时的人“实在也并不知道中学之体是一个什么体。自己认识不足，在空洞无把柄的心理状态中，如何运用得别人家的文化成绩？”故“西学为用”其实也是不成功的。正如严复所见，近代中国士人对于新说的态度有二：“不为无理偏执之顽固，则为逢迎变化之随波。”究其原因，就是对中国的传统学问，“除以为门面语外，本无心得；本国伦理政治之根源盛大处，彼亦无有真知”。一句话，关键还是心中“本无所主”，所以表现出进退失据的现象。[20]
空洞无把柄的心理状态既是体用皆空的重要原因，更造成思想上的激进。钱穆观察到，晚清中国思想界正由专重经学典籍转向积极入世，此时也是积极入世的西方思想进入，本易相投契。但积极入世在知识上和思想上都应有更多准备，中国思想界则对此准备不足，“自己没有一明确坚定的立脚点”，在西潮猛烈冲击之下，反而产生种种冲突阻碍，“由此激起思想上的悲观，而转向极端与过激”，[21]结果就是近代中国思想界的激进化。
而且，中国士人思想的激进化尚隐伏着更深层次的心态紧张。对本视西人为“夷狄”而不太看得起的中国士人来说，不过几十年间，就由文变野、由自视为世界文化中心到自居世界文化的边缘，这中间的心态转变，必然是极其复杂的。而理学模式中潜藏的那种有时并不自觉的关怀和目的感，与士人当下进行的学西方的具体行为之间，不免也存在一种心态的紧张。且中国与此新出现的“夷狄”更常处于一种敌对的状态之中。现在反要向其学习，而学习的目的又是“制夷”。何况如前引章太炎所见，这些“始创自由平等于己国之人，即实施最不自由平等于他国之人”。故中国士人对学习西方真是别有一番滋味在心头，其中的多重尴尬是不言而喻的。
心态的紧张常常容易引起焦虑，因焦虑复产生一种激进的情绪[22]，急于求成以摆脱这不得不进行的学习“夷狄”的尴尬。而且，中国士人虽然渐以西方为本位，却只是有意为之，未必能完全做到。因为中国社会实际上没有西化，知识分子不管意愿多么强烈，终不可能完全超越社会存在而悬想。即使那些西向的中国知识分子自身也未能真正西化，正如傅斯年对胡适所说：“我们思想新信仰新；我们在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之处，我们仍旧是传统的中国人。”[23]胡适自己也坦承他一身有“中国的我”和“西洋廿世纪的我”两者并存。[24]他们虽然处处努力以西方标准衡量中国事情，但到底只是心向往之，终不能完全摆脱羁绊，到达彼岸。这样的社会存在与士人愿望以及知识分子安身立命的基本行为准则与其思想取向的双重差距，以及与后者密切关联的个人认同问题，造成一种更难化解的心态紧张，[25]进一步促成了近代中国思想的激进化。
此时从西方输入的使命感更加强了中国士人因多层次心态紧张而产生的激进情绪。清末民初之人的“毕其功于一役”的观念甚强，其实这个观念恐怕也多半是舶来品。中国传统观念是趋向渐进的，主张温故知新，推崇十年寒窗、滴水穿石的渐进功夫。汉灭秦，尚承秦制。清灭明，亦承明制。虽有改变，大抵是出新意于旧制之中。鼎革之时尚且如此，遑论平素。只有感染了西方的使命感之后，才会有一举全部推翻之气概。清季人在本朝而非鼎革之时，即主张将全国的大经大法一举全部改革，这样的观念大抵是受西潮影响的。
余英时先生已指出，近世中国士人把传统和现代一切为二，在思想上是“远承西方启蒙运动和实证思潮关于社会和历史之观念”。[26]盖与传统决裂正是文艺复兴到启蒙时代西方的一个重要思潮（西方人重视传统的作用是20世纪中叶以后的事了），其思想基础就是对理性的高度崇尚。既然是理性为尊，传统自然没有多少价值。西方的文艺复兴、宗教改革、自由主义、民族主义以及社会主义等，一开始无一不带有反抗既存权威的性质，均是在与社会既有权势的斗争中发展起来的，故对传统都感觉到不同程度的压力。[27]从文艺复兴的再造文明到19世纪欧洲民族主义兴盛时的再造民族国家（Nation-building），都是面向未来，都要和传统进行不同程度的决裂。文艺复兴本是一种民族主义倾向的运动（如使用民族语言等），故与后来的民族主义运动一样要在一定程度上与历史认同，尚不与传统进行根本决裂（在这里传统是多元的，要决裂的是大帝国的传统，要认同的是大帝国中民族的传统）。马克思主义则讲究阶级的认同，无意再造国家而是要再造世界，所以干脆与传统进行彻底的决裂。[28]
结果，积极入世的近代士人对也是积极入世的西方思想的建设性一面接受的并不多，倒是对近代西方那种与传统决裂的倾向颇有领会。陈独秀就将“近世欧洲历史”化约为一部“解放历史”，即在政治、经济、社会等各方面与传统决裂。[29]陈氏的认知最能体现这种对西方历史的选择性领会，而这又与中国传统的“反求诸己”的取向暗合。再加上前述中国领土主权基本保存所产生的潜存信心在一定程度上又支持了“反求诸己”的取向，导致一种“我自己能够败，我必定自己能够兴”[30]的自信观念。这种种因素与近代中国的激进化扭结在一起，便产生出特殊的后果。近现代中国士人的一个共同心结即大家为了中国好，却偏偏提倡西洋化；为了爱国救国，偏要激烈破坏中国传统。结果出现破坏即救国，爱之愈深，而破之愈烈，不大破则不能大立的吊诡现象。[31]爱国主义与反传统在这里奇特地结合在一起。
五四人，包括共产主义者，对当时的中国社会或主张改良再生，或主张从根推翻而再生，其着眼点都在再造的一面，根本目的是相通的。这一点胡适讲得很清楚，他在1921年初给陈独秀的信中明确地将《新青年》同人划为“我们”，把梁启超及《改造》同人划为“他们”，界限甚清。[32]同样，胡适对传统的认同，基本上只是无神论、考据学那一条线，即他所说的科学传统。除此之外，上述陈独秀要反对的，胡适差不多都支持参与。正像余英时先生所说的：“中国现代思想史上最有势力的两个流派——自由主义和社会主义——大体上都对传统持否定的立场。”[33]胡适划的那条界线，恰证明两者在这一点上的共同。
故五四人的激烈反传统，至少部分是有意以西方为本位的结果而不全是传统压迫的结果。在传统没有粉碎和新旧没有打成两橛的情形下，康有为革新孔子，章太炎发展庄子的齐物论，虽然已掺和不少西洋内容，总还是在传统中寻找资源。这与五四人完全以西方的民主和科学为武器相去甚远。章太炎的新齐物论融会佛老，“以不齐为齐”，在精神上恰上承了晚清诸子学兴起时的多元倾向，同时也体现了中国文化特别是儒家“温故而知新”的传统精神。[34]这与五四人接受的近代西方必破而后立的取向正相对立。
同时，这里面也有一些中国士人在主动推波助澜。中国士人向有一种以天下为己任的超越意识，康有为以为：“民不可使知。故圣人之为治，常有苦心不能语天下之隐焉。其施于治也，意在彼而迹在此……可以犯积世之清议，拂一时之人心，蒙谤忍诟而不忍白焉。”[35]梁启超对此领会独深而行之甚力。他说：言救国者不可不牺牲其名誉。“如欲导民以变法也，则不可不骇之以革命。当革命论起，则并民权亦不暇骇，而变法无论矣……大抵所骇者过两级，然后所习者乃适得其宜。”这正是他老师所说的圣人为治之法的最佳发挥：“吾所欲实行者在此，则其所昌言不可不在彼；吾昌言彼，而他日国民所实行者不在彼而在此焉。”这样，即使后人笑骂其为偏激无识，“而我之所期之目的则既已达矣。”[36]梁氏虽未必真想革命，却在其《新民说》中昌言冒险进取和破坏主义，大抵因此。
在中学不能为体之后，中国思想界本已趋激进；以梁在世纪之交的影响，更有意识地操此术以“过两级”的方式昌言破坏，干柴遇上烈火，“破坏”遂成彼时思想言说中的口头禅。梁氏本意虽或未必真那么偏激，但其追随者在激进的道路上就走得不知有多远。到民国后，这一故意激进取向又为新文化人所继承，陈独秀、胡适、鲁迅的思路皆与梁启超如出一辙。[37]
同盟会时代的广东革命党人钟荣光曾对胡适说，他那一辈人，“力求破坏”，也是不得已。因为中国政象，本已是大厦将倾，故他那一辈人“欲乘此未覆之时，将此屋全行拆毁，以为重造新屋之计”。而重造之责任，就在胡适这一辈人。所以他建议胡适“不宜以国事分心，且努力向学，为他日造新屋之计”。如果这辈人也追随钟氏一辈的潮流，“则再造之责，将谁赖哉？”[38]
具有讽刺意味的是，胡适回国本是想要进行建设的，因为上述的种种原因，他也和他那一辈新文化人一样，不久仍以破坏责任自居，而且总觉破坏得还不够。1921年5月，胡适已对吴虞说，“吾辈建设虽不足，捣乱总有余”。希望吴在教书时能引起多数学生研究之兴味。是又将建设的责任，留给了下一代。十五年后，到1936年，胡适更对汤尔和说，“打破枷锁，吐弃国渣”是他在“国中的事业”之“最大功绩，所惜者打破的尚不够，吐弃的尚不够耳”。[39]
而胡适的下一代也渐有同样的认知。比胡适小八岁但属于五四时学生一代的闻一多，以前民族主义情绪最强，认为中国只有造枪炮不如西方，文化却比西方更好。但到抗战末期，闻氏“经过十余年故纸堆中的生活”，自以为“有了把握，看清了我们这民族、这文化的病症”，敢于开方了。他开出的方子，就是“革命”；在文化领域，就是重提“打倒孔家店”的五四口号。[40]这已是在五四之后二十多年了，仍然从中国旧书中读出破坏的需要来。代代均以破坏自居，而代代均觉破坏得还不够，近代中国的激进化，也就如洪水泛滥，一波盖过一波，而不知所止。
士人救国的努力所形成的破坏甚于建设的客观后果，进一步强化了龚自珍时代已开始的国无重心的进程。但基于中国领土主权基本保持的潜存信心使士人可以有比较乐观的希望，而西来的进化论更为这样的希望提供了理论的依据：由于人类各社会总在进化，自认野蛮和自居边缘都不过是进化中的一个阶段；目前中国虽已由文变野，再由老大帝国变为少年中国的转化契机终为进化论所保证。本来近代中国的整个发展趋势呈现出正统衰落、异军突起的典型特征，社会、政治、思想、学术等领域都可见明显的权势转移。面向传统的守旧一派提不出解决中国现实问题的方案，而面向未来的趋新士人则可以描绘美好的前景；他们立足于此一想象的描绘，可以提出无限多种解决现存问题的可能选择（实际能否解决要将来才知道），故中国的希望实与“新”共存。
[1] 冯桂芬：《校邠庐抗议·采西学议、制洋器议》，67～74页，台北，台北文海出版社，影印1897年聚丰坊刻本。
[2] 转引自王汎森：《古史辨运动的兴起》，177页。
[3] 各家说法皆转引自余英时：《中国思想传统的现代诠释》，522页 ，台北，联经出版事业公司，1987。丁伟志、陈崧的《中体西用之间》（中国社会科学出版社，1995）对“中体西用”观念的渊源流变有详细的研究，参见139～173页。
[4] 攻法子：《敬告我乡人》，《浙江潮》，二（1903年3月），见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，卷一下，500页，北京，生活·读书·新知三联书店，1960。
[5] 《严复集》，第3册，558～559页，北京，中华书局，1986。
[6] 宓克著、严复译：《支那教案论》，南洋公学译书院重印本（光绪十八年初版），页28A。需要说明的是，宓克本人并不赞同这种“吾非除旧，何由布新”之势不两立的看法。在某种程度上，晚清那些主张“翼教”的人，在文化不可分这一点上倒与西方传教士的观念接近。此不详论。
[7] 冯友兰：《新事论》，见氏著：《贞元六书》，238页，上海，华东师范大学出版社，1996。
[8] 叶德辉：《郋园书札·与皮鹿门书》，长沙中国古书刊印社1935年《郋园全书》汇印本，页9B。
[9] 转引自Benjamin Schwartz, In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West （Cambridge, Mass., 1964）, p. 87.
[10] Cf. Isaiah Berlin, “The Bent Twig: On the Rise of Nationalism,” in idem, The Crooked Timber of Humanity （London, 1990）, pp. 238-261.
[11] 《劝同乡父老遣子弟航洋游学书》，《游学译编》，六（1903年4月），见《辛亥革命前十年间时论选集》，卷一上，381～384页。
[12] 陈王：《论婚礼之弊》，《觉民》（1904年），见《辛亥革命前十年间时论选集》，卷一下，854～858页。
[13] 反之，中国少年读书人对西方的憧憬普遍相当美好。湖南时务学堂学生林圭论中西医之别时说：西医不一定能治中国人病，盖“外感风寒湿热，中西无异也。内感之劳、郁、忧、伤，则中四而西仅一劳字也”。他以为：“人之劳，有时而憩；心既憩，则劳可舒。”这在他所想象的西方世界中解决得相当好：“礼拜之功，在于能舒。劳之字既去，则一生均极乐世界，无一时有郁伤之事；既无郁伤之事，则无郁伤之病；内感全除，所患者外感耳。”（林圭致黄奕叟，光绪二十四年六月二十五日，《湖南历史资料》，1981年第1辑，35页）这里对西人生活的想象性描述，那时大多数西人想不能同意，马克思、恩格斯所见的西方无产阶级更绝不能接受。
[14] 章太炎：《清美同盟之利病》，475页。
[15] 胡适：《非留学篇》，原刊1914年的《留美学生季报》第3期，收入周质平编：《胡适早年文存》，台北，远流出版事业公司，1995。
[16] 章太炎：《清美同盟之利病》，475页。
[17] 陶希圣：《北大、五四及其应负的责任》，见《学府纪闻——国立北京大学》，41页，台北，南京出版公司，1980。
[18] 郑观应：《西学》，见《郑观应集》，上册，202页。
[19] 冯桂芬：《校邠庐抗议·采西学议、制洋器议》；倭仁奏摺，《筹办洋务始末（同治朝）》，台北，文海出版社影印故宫博物院1930年抄本，卷47，页24～25，卷48，页10～12。
[20] 严复致熊纯如，1916年9月20日，见《严复集》，第3册，648页。
[21] 钱穆：《中国思想史》，165页，香港，新亚书院，1962。
[22] Cf. Erich Fromm, Escape from Freedom （New York, 1941）.
[23] 胡适日记，1929年4月27日。
[24] 胡适致陶孟和，1918年5月8日，转引自耿云志：《胡适年谱》，62～63页，成都，四川人民出版社，1989。
[25] 参见 Joseph R. Levenson, Liang Chi-chao and the Mind of Modern China,2nd ed. （Berkeley, Calif., 1967）.
[26] 余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，收入其《钱穆与中国文化》，216页，上海，远东出版社，1994。
[27] 参见罗志田：《胡适与社会主义的合离》，载《学人》，第4辑（1995年7月），10～18页。
[28] 《共产党宣言》中曾明确提及与传统决裂。
[29] 陈独秀：《敬告青年》，载《新青年》，一卷一期（1915年9月），1～6页。
[30] 君衍：《法古》，《童子世界》（1903年5月），见《辛亥革命前十年间时论选集》，卷一下，532页。
[31] 参见罗志田：《评介〈章太炎的思想〉》，载《中国社会科学》，1997年5期，203～205页。
[32] 胡适致陈独秀（稿），见《胡适来往书信选》，上册，119～120页，中华书局，1979。
[33] 余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，212页。
[34] 参见王汎森：《章太炎的思想》，155～162页，台北，时报出版公司，1992，第二次印刷。
[35] 康有为：《康子内外篇·阖闢篇》，3页，北京，中华书局，1988。
[36] 梁启超：《敬告我同业诸君》，见《辛亥革命前十年间时论选集》，卷一上，221页。
[37] 说详罗志田：《林纾的认同危机与民国的新旧之争》，载《历史研究》1995年5期。
[38] 胡适日记，1914年9月13日。
[39] 《吴虞日记》，上册，599页，成都，四川人民出版社，1984；胡适致汤尔和，1936年1月2日，见《胡适来往书信选》，中册，295页。
[40] 《闻一多全集》，第12卷，50、52、380～381、402页，第2卷，367～368页，武汉，湖北人民出版社，1993；参见余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，207页。