三、新的崇拜
沿此趋势发展，新旧和进步与保守渐成价值判断的依据，新即是善，旧即是恶；思想界和整个社会逐渐形成一股尊西崇新的大潮，可以称作“新的崇拜”。对“新”的崇拜既因传统的崩散而起，又同时助长了为重建新中国、新文化而破坏自己固有文化的主张。同时，由于西方文化优越观在中国士人心目中已经确立，“新”也成为西方式现代化的代名词。英文的modernism，今日是译作“现代主义（或近代主义）”的，在那时却译为“从新主义”，[1]极具象征意义。
对“新”的歌颂在“笔锋常带感情”的梁启超之《新民说》和《少年中国说》中表现得非常明显，但更为简单明了的，则是《杭州白话报》1902年6月的一段话：
因为是旧学问不好，要想造成那一种新学问；因为是旧知识不好，要想造成那一种新知识。千句话并一句话，因为是旧中国不好，要想造成那一种新中国。[2]
随着科举的废除和辛亥革命后民国代清，趋新又有进一层的社会含义：
新中国处今新世界中，其未来之新事业、新功名，足以空古今而震寰宇者，有如矿产，随在皆是。所须惟确有新知识新能力之新人物耳。[3]
短短两句话，用了七个“新”字，足见“新”的横扫一切之势。更重要的是这里透露出的社会消息：如果不是有新知识新能力的新人物，便不可能开采“空古今而震寰宇”的新功名新事业的矿产。既然人的上升性社会变动也唯新是尚，“新”的至高无上地位已从精神到物质，稳稳地扎根在中国社会了。如果说对“新”的崇拜此时已形成，大约不为过。从那时起，这一趋向更逐渐深入人心，已达下意识层面，余英时先生注意到：“中国人如果对旧东西有些留恋，说话时就总带几分抱歉的意思。”[4]
近代影响中国人最深的西方思想可能要数进化论（清季甚至民初的中国士人，鲜有不是进化论者），而进化论本身恰具有强烈的厚今薄古和尊新斥旧的倾向。在此倾向影响下，中国士人不但要求变趋新，而且是愈新愈好；不但要学西方，而且要学西方“最新最好”的东西，甚至要想在趋新一面超过西方。1903年时金天翮就提出要在中国实行“欧洲尚未经历之经济革命”，他说：“中国个人经济主义太发达，故不能具有政治思想。而下等社会之困难于经济，类皆受上中二等社会之压制。”故“吾观察中国今日社会之内容及现象，有不能与欧洲比例；而当取欧洲尚未经历之经济革命，以为政治革命之引药线。”[5]后来社会主义在中国果然得到广泛推崇，此已可见一斑；但这里透露出那种试图比欧洲更先进一层的观念，尤发人深省。
在此趋势下，一度颇受人欣赏的君主立宪制自然不再吸引人，中国人要学习的是在西方也更新的共和制。辛亥革命后中国成为亚洲第一个共和国，当时的中国士人想必有一种扬眉吐气的感觉。而辛亥革命本身也体现出新旧势力竞争的逆转，新旧之间的攻守之势因此而大变；过去是因为旧的不好，所以要新，现在则完全反过来了。陈独秀在《新青年》上说得很明白：
要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学（《新青年》6卷1期，10页）。
为了拥护新来的西方民主与科学，中国传统的一切差不多都要反对干净了。五四新文化人有意以西方为本位的取向在这里是非常明显的。
对于许多趋新者来说，由于未来必然是或至少可能是美好的，本民族固有之文化是否保存已不那么重要，从传统中寻找不足（而不是光荣）以摈除或改进这样一种“反求诸己”的取向不但不那么可怕，而且成为走向美好未来的必由之路。章开沅先生注意到：1903年时的上海新人物正因“面向未来，因而敢于否定过去”。[6]且如严复所说：“中国所本无者，西学也，则西学为当务之亟明矣。”[7]面向未来的近代中国读书人多见西学之长和中学之短，也可以理解。实际上，新文化人内心深处对弃中趋西未必就十分坦然，陈独秀连续说出的几个“不得不”，就分明告诉我们他与胡适、傅斯年一样的那种忍痛割爱的矛盾心态。只是为了更新更美的未来，过去的一切才都可割舍。
与此同时，新与西方和旧与中国的认同也越来越明显。1921年6月30日，哲学家杜威在北京各界给他送行的大会上谈到他对中国青年学生和成人知识阶级两方面的印象。他说：“青年方面呢，都渴望新思想，对于学理只是虚心的公开的去研究，毫无守旧的态度……就是年长的人，也很肯容纳新的思想，与青年有一样的态度。”杜威虽然说这是“新时代的精神，科学的精神，并不只是西方的精神。”但他同时指出：“全世界无论哪一国里要找这一群青年恐是很难的。”[8]
换言之，中国读书人无论少长，其趋新已达世界少有的程度，而且那时一些中国人崇新确已超过外国人。也是在北京各界送别杜威的大会上，女师大的代表吴卓生致词说：“中国人有许多崇新太过了，以为男女之间可以毫无拘束，所以很闹些笑话。”还靠杜威的夫人和女儿以演讲和人格感化，才搞清楚真正“新”的外国人其实并不如此。杜威一家本是新派请来承担引导趋新角色的，实际却起着将一些中国人向旧的方向拉的客观作用，最能体现当时社会角色的错位。
而杜威在大会上的讲话也并非什么客套话，那的确是他在中国讲学两年的结论性看法。他于1920年年底曾应美国驻华使馆的要求就当时中国学生运动写了一份报告，说得还要直接。其中即指出中国学生倾向于“欢迎任何只要是新的或与既存意识不同的观念”。由于听众不同，杜威在此并未强调这是新时代的精神，而是指出：受过教育的中国人与那些和中国人有接触的外国人的观念“其实是相同的”。[9]北大教授陈大齐在1923年的观察颇能印证杜威之所见，陈氏注意到：“今日的思想以为‘凡是新的就是好的’”，同时“现在的人以为外国来的都是新的，所以‘新的都是好的’的思想，一变就成了‘凡是外国的都是好的’”。[10]趋新大势与尊西倾向的结合是非常明显的。
杜威所接触的中国人当然主要是能说英语的读书人及其友朋，陈氏的观察可能也限于一定的社会范围，未必能够概括彼时中国人的全貌。但至少在五四前后的那几年，以北大为中心的新文化运动师生两辈人，的确是当时全国士林的中心。故他们的观察可以说象征性地表达了“新的崇拜”这一尊西崇新大趋势的实际存在。
在此进程中，“新”的威力日见增长。1920年3月胡适的新诗集《尝试集》出版，一向趋新也最善于领会时代气息的老辈梁启超在读后即写信给胡适，说他“欢喜赞叹，得未曾有。吾为公成功祝矣”。他在表彰之余，也对胡适新诗的形式提出了批评，委婉指出胡适在诗最重要的“音节”方面功夫太差。[11]以梁的辈分和身份，在颇有保留的情形下仍要叫好，无疑体现出《尝试集》在出版当时具有相当的“征服力”。
《尝试集》的威力当然主要是借了整个文学革命的东风，但尊西趋新的大潮也对其有所帮助，这里只举一个小例子：胡适的白话诗在格式上创新颇多，以英语的译音入诗，就是一创举。其最常为人引用的一句就是“匹克匿克\[按即picnic之音译\]来江边”，引用者多少都学过一点英语，他们的引用无不带点挖苦的意思（从胡的老朋友任鸿隽到后来的新朋友溥仪及晚年的“好后学”唐德刚，均在此列）。但是这些人未料及的是，在民国初年尊西成风时，许多外来字词正是靠着其译音而获得言外之魅力（charisma）。君不见民国初年“德先生”和“赛先生”不就比“民主（当时也译民治）”和“科学”说起来响亮得多吗！当年思想论争时，一方只要将“德谟克拉西”或“普罗”一类的字词挂在口上，通常就可操几分胜算。[12]故胡适本意虽只是略作尝试，却歪打正着，无意中增添了其白话诗的“力量”，真可说是“功夫在诗外”了。
但趋新大潮与尊西的结合只是钱币的一面，中国人趋新和激进的攻击锋芒也可转而西向，西方文化优势在中国的确立实意味着所有反西方的努力也要用西方的观念来使之合理化。如前所述，近代中国知识分子潜意识里始终有以夷制夷这个理学模式传统的影响在。且西方文化本主竞争，中国若真西化，亦必与之一争短长。故中国人学西方的同时又要打破自身的传统，无非是在“毕其功于一役”这个观念的影响下，想一举凌驾于欧美之上。以前是借夷力以制夷，后来是借夷技、夷制、夷文化以制夷，最终还是为了要“制夷”。
早在19世纪末，传教士已有意识地为“取代儒学的地位”而培养能为其所用的华裔人才，拟“用基督教和科学来教育他们，使他们能胜过中国的旧士大夫，因而能取得旧士大夫阶级所占的统治地位”。随着尊西崇新趋势的形成，以新人取代旧人这一点不久就已基本实现。但正如传教士在1890年就认识到的那样，在华教育就像一柄双刃剑，“基督教会必须让它为上帝服务，否则魔鬼撒旦将利用它来反对上帝”。[13]传教士的利用“科学”，主要因为其与基督教一样属于西方；但“科学”与同属西方的撒旦也是同源，欧洲反对“科学”的那些教士正以其为撒旦的产物。故科学究竟与上帝和撒旦孰近，证明起来还很困难。
传教士谢卫楼（Devello Z. Sheffield, 1841-1913）在1877年就已指出：“经过西方科学教育的异教徒比一般异教徒更难接受福音。”[14]故传教士运用科学为布道工具的取向实有自掘坟墓的性质，他们最热心传播的科学到后来终成为抵制基督教的最有力武器。近代中国士人在承认西方文化优越的同时，复凭借主要是西来的“科学”（中国自然也有科学，但观其在五四时所得的“赛因斯”之名，就很能提示时人言说中“科学”之渊源所自）之力将基督教排斥在那优越的“西方”之外。在文化可分论影响下的中国士人，一旦掌握了科学的一般道理，立即用之以证明基督教的“不科学”。[15]
曾经一度加入基督教的胡适不久就退出，后来虽然倾向“西化”，却长期攻击教会教育，就是一个显例。早年的无神论者胡适之所以能成为基督徒，部分即因为他将基督教作为“优越的”西方文化之一部分而接受，确实不无想疏离于“野蛮落后”的中国而认同于“优越”的西方之意。但胡适在对西学有较多把握之后，就将西方文化一分为二，在基督教的传播方式上看到了与中国的“村妪说地狱事”、塑造“神象”、“佛教中之经咒”以及“道家之符箓治病”等同样“野蛮”之处；基督教既然与“野蛮”的中国相类似，其不属于那“优越”的西方即不言自明，当然也就不必对之尊奉，而在摒弃之列了。[16]中国士人以科学反基督教固然有所谓“理性”的成分在，但恐怕多少也因潜意识中抗拒西方文化渗透的民族主义思绪在起作用。
那时中国士人对西方那种爱憎交织的曲折情绪，在民初中国人学习的榜样由英美而转向苏俄这一进程中表现得最充分。近代中国自向西走以来，最初提出来要学习的就是日本与俄国。因为这两国的情形究竟比欧美更接近中国。中日间有所谓“同文同种”之说，情形相近是无须说的。中俄相近，也是时人的认知。胡适在1911年“观演俄剧‘Inspector-General’\[果戈里的《钦差大臣》？\]”，就颇产生中俄如“鲁、卫之政兄弟也”的感觉，可知胡适心目中俄中政治情形至少在负面是相近的。周作人也认为，“中国的特别国情与西欧稍异，与俄国却多相同的地方”。[17]日本在“二十一条”之后已无人主张再学，俄国却并未排除在可学之外。
特别是俄国1917年的两次革命，给中国人印象颇深（中国人当时并不一定将俄国两次革命区别看待，后来才渐有区分）。俄国的二月革命一起，立刻引起胡适的注意。他推测，“俄国或终成民主耳。此近来一大快心事，不可不记”。到十月革命起，也是留美的张奚若即认为，如果德国与俄国的和议成功，“俄新政府或有机会将其社会革命政策从容实施”，这将是法国大革命以来“人类历史上第一大事。如能成功，其影响何可限量。即不幸而失败，亦是政治学社会学上一大‘尝试’，向前看者不必稍挫其气也”。如果说这些年轻人还算那时的激进派，则温和稳健之老一辈如黄炎培也主张中国人应将“俄国精神、德国科学、美国资本这三样集中起来”。[18]
不过，由于激进趋新的中国士人要学“最新最好”的西方，革命前和革命初的俄国，似乎还未达到“最新最好”的程度，所以陈独秀在五四时喊出了“拿英美作榜样”的口号。那时陈独秀与胡适思想接近，他所说的英美，本是因杜威在华演讲而发，故实指的是美国。这正是中日“二十一条”交涉后美国在华影响上升的巅峰。特别是威尔逊在大约同时提出的主张各民族自主的“十四点计划”，在中国甚得人心。
但列宁也在基本同时提出了民族自决的思想。第一次世界大战时威、列二人皆提出了国际秩序新观念，在不同程度上都反对既存的帝国主义国际秩序，所以两者对被压迫被侵略国家之人皆有很大的吸引力。假如我们学民初人将世界也划分新旧，则至少在国际秩序方面，威、列二氏同属新的一边。但在新派范围之内，双方也存在对追随者的争夺问题，其关键就在于谁能真正实行民族自决的思想，或至少推动其实行。
如果说新文化运动的老师辈比较倾向于美国取向，俄国的十月革命对中国青年学生发生的影响则显然更强烈。北大学生傅斯年在1919年年初已认为“俄之兼并世界，将不在土地国权，而在思想也”。而威尔逊在凡尔赛和会上对中国的“背叛”，恰摧毁了几年间美国在中国的影响。以前颇吹捧威尔逊的陈独秀也不得不认为他“好发理想的大议论”，其实又“不可实行”，决定送他一个诨名，“叫他作威大炮”。此时正值新俄（新字要紧）发布放弃条约权利的《加拉罕宣言》，立即在中国各界引起极大的好感。进步党的《时事新报》在社论中说：此宣言正是建立在威尔逊的和平原则之上，“只是威尔逊自己却不能把他实现”。[19]这很能表现中国士人学西方的榜样由美往俄的转移。
陈独秀在1918年年底所作的《每周评论》的《发刊词》中，还曾称威尔逊为“世界上第一个好人”。到1923年12月，北大进行民意测量，投票选举世界第一伟人，497票中列宁独得227票居第一，威尔逊则得51票居第二。威尔逊从“第一好人”变为“第二伟人”，正是由美到俄这个榜样的典范转移趋于完成的象征。故吴宓慨叹道，几千年来孔夫子在中国人心中的神圣地位，“已让位于马克思和列宁”。若仅言新文化运动那几年，则把孔夫子换为威尔逊倒更加贴切。[20]
毛泽东后来总结中国共产党的历史时说：自鸦片战争后，“先进的中国人”一直在“向西方国家寻求真理”。那时的结论是：“要救国，只有维新，要维新，只有学外国。”故“求进步的中国人，只要是西方的新道理，什么书也看”。但新学家自己虽然颇有信心，“先生老是侵略学生”这一事实却“打破了中国人学西方的迷梦”。直到苏俄十月革命之后，几代“先进的中国人”学西方得出的最后结论乃是“走俄国人的路”。[21]
这样的结论的确不只是共产党人才有（程度和具体步骤当然大不相同），“俄国人的路”与西来的“社会主义”是直接相关的，前引金天翮的话已预示了社会主义对中国读书人的吸引力。周作人在1926年说：“现在稍有知识的人（非所谓知识阶级）当无不赞成共产主义”，他自己就“不是共产党，但是共产主义者”。[22]周氏这里说的共产主义，涵盖甚宽，约近于一般认知中的社会主义。这个观察大体是不错的，罗素在稍早描述他在中国的见闻时，也说中国的青年学生及优秀教师中的大多数都是社会主义者。[23]罗素接触的人当然有限，其所谓优秀教师者，大约应为多少说点英语之人。他们对社会主义，或者不过是向往而已。但这样的人中若已多数向往社会主义，其余自可想见。
一向被视为温和的胡适就是这些人中的一个，他在列宁成为“世界第一伟人”那段时间其实与共产党人的观念非常接近。“新俄”及其附载的意识形态对中国人的吸引力是多重的，国民党人和共产党人或者看到的是革命夺权的成功，自由主义者看到的恐怕更多是夺权后的建设和“改造社会”的措施。对一般并未认真学习其系统理论的人来说，马克思列宁主义至少有一点潜在的吸引力：它既是西方的产物，同时又号召世界人民进行反对帝国主义的“世界革命”。这正符合许多中国人对西方爱憎交织、既尊西又想“制夷”的倾向。
与当时许多读书人一样，胡适曾长期向往社会主义，视其为世界发展的方向；而胡适比张君劢等进步党人的基尔特社会主义走得更远的是，他把新俄的社会主义制度这一“空前伟大的政治新试验”也纳入他所谓世界发展方向的“新宗教信条”之中。但苏俄是实行无产阶级专政的，一向反对专制的自由主义者胡适何以能够对其赞许呢？这正是胡适许多朋友不解不服之处。这个关键问题由芝加哥大学的一位教授帮他解决了。那位教授以为，专制必愚民，而苏俄则“真是用力办新教育，努力想造成一个社会主义新时代。依此趋势认真做去，将来可由狄克推多\[专政\]过渡到社会主义民治制度”。[24]
胡适的看法直接基于他在1926年对苏俄的短暂考察，并非完全无因。在斯大林1927年完全掌握苏俄权力中心并推行依靠自己力量集中发展重工业之前，苏俄确曾努力想获得西方的经济援助，其教育也颇受美国影响。故胡适的老师杜威就曾“大夸许苏俄教育”。只是到了1927年后因注重专门技术人才的训练，才开始放弃以前的教育方式。胡适是1926年到苏俄的，又有杜威和那位芝加哥教授的引导，对苏俄的教育印象深刻是很自然的。
苏俄真正打动胡适的，大约还是一个法国人告诉他的：“俄国最大的成绩是在短时期中居然改变了一国的倾向，的确成了一个新民族。”这正是胡适毕生想在中国实现的最高目标，他不禁对此感叹说：“这样子才算是真革命！”后来的历史表明苏俄有那样的改变实在只是个神话，但当时有胡适那样看法的不在少数。二三十年代的西方人对苏俄的社会主义和意大利的法西斯主义虽然是反对多而赞成少，但都承认这是对西方政治学说和政治制度的新挑战。胡适是乐观的实验主义者，故倾向于从积极的方面去诠释这些新试验。
胡适从苏俄到英国后，罗素即告诉他像中国这样的农业国家，最适于苏俄那种专政制度；若采用民治，必闹得很糟。胡适反对说，“我们爱自由的人却有点受不了。”罗素告诉他，“那只好要我们自己牺牲一点了。”胡适觉得“此言也有道理”。以前罗素说中国应走社会主义之路时，胡适曾做有《一个哲学家》的诗，说罗素自己不要国家，却要中国人爱国；自己不信政府，却要中国行国家社会主义；都因为罗素认为中国人还不配走自由主义之路。胡适曾“敬告”罗素：“这种迷梦，我们早已做够了！”如今他自己的思想变了，罗素再教他为了国家好而牺牲个人信仰，他也就基本接受了。
罗素在1922年著的《中国的问题》一书中，曾提出苏联布尔什维克的根本目标就在于要“让俄国全盘美国化”。对此胡适当年想必是不同意的，因为他认为“真正的美国主义”并不主张平地推翻一切，而是坚信“进步是一步一步得来的”。[25]但在思想转变之后，再加上芝加哥大学那位教授的推理，则社会主义专政的将来总还会到民治。正是基于专制可经教育变民主这一判断，胡适在1930年断言：苏俄与美国“这两种理想原来是一条路，苏俄走的正是美国的路”。他又一次接受了他不太喜欢的罗素的观点（不过，罗素一向是将“美国主义”作为挖苦对象的，他说俄国走美国路略带贬义；而在胡适这里，已是明显的褒义了）。
胡适在1921年年初给陈独秀的信中，曾明确地将《新青年》同人划为“我们”，把梁启超及《改造》同人划为“他们”。一年后，他更将中共《对于时局的主张》所提出的十一条原则全部转载于他所编的《努力》，并评论说，“这十一条并无和我们的政治主张绝对不相容的地方。他们和我们的区别只在步骤先后的问题。”换言之，胡适认为中共的主张与他们自由主义者的主张可以相通，所以他对《宣言》的唯一答案是：“我们并不非薄你们的理想和主张，你们也不必非薄我们的最低限度的主张。如果我们的最低限度做不到时，你们的理想主张也决不能实现。”[26]这里的“我们”和“你们”，显然都属于前面的“我们”之中。
共产党人对胡的说法有正面的回应。中国共产党二大发出的宣言中就表示“愿意和资产阶级的民主主义革命运动联合起来，做一个‘民主主义的联合战线’”。胡适在《国际的中国》一文中首先肯定“这件事不可不算是一件可喜的事”。[27]他在那篇文章中也对中共的国际形势观进行了攻击，但前提是愿意联合，因为他是把中共划在“我们”一边的。如果说中共二大的宣言或者更多是从政治层面立意，且主要是针对国民党而言，这一原则同样适用于思想层面。
陈独秀本人到1923年年底还认为在扫**封建宗法思想方面，唯物史观派和实验主义派应结成联合战线。也许有人会说，陈对实验主义派比较亲热是因为老朋友的关系而不免有些划不清界限；然邓中夏在几乎同时对中国思想界的划分，竟然与胡适完全相同。邓把梁启超等《改造》同人加上梁漱溟、章士钊等新文化运动的对立派划为“东方文化派”，把胡适等人划为“科学方法派”，再把共产党人划为“唯物史观派”。然后指出，后两派都是科学的；故在思想斗争中，应是后两派“结成联合战线，一致向前一派进攻”。[28]邓中夏与胡适所用词汇标签虽不一样，其所想的和所说的其实是一回事。结合陈、邓二人的见解共观之，那时中共设计的思想界“联合战线”包括胡适一派应无疑问。
胡适后来在1930年说：“从前陈独秀先生曾说实验主义和辩证法的唯物史观是近代两个最重要的思想方法，他希望这两种方法能合作一条联合战线。”则他是记得共产党人的表态的。那时他已认为陈的“这个希望是错误的”。[29]但他或者忘记了陈独秀之所以有这样的希望，其实很可能正是受了胡适划分的“我们”与“他们”那条线的启发。胡适1930年所说这段话，常为人所引用（或证明胡适的自由主义纯正，或证明胡适反动），其实这最多只能算后见之明，并不代表他20年代的真想法。共产党人与自由主义者胡适的观念当然还有许多根本的歧异，但双方在那段时间的接近，仍说明在“新的崇拜”影响之下，中国思想社会的激进化实远超出我们过去的认知。
崇新的一个直接后果就是不断地追求进一步的新，一般追随者固然要不断追求更新的偶像，就是已成偶像者，也要不断地破旧，以证明及维持其新，否则就会落伍。在日新月异的中国激进趋新进程中，胡适自己即在“暴得大名”后不过数年，已因其“好邀众誉”，且“对于千年积腐的旧社会，未免太同他周旋”而被视为落伍，后来更因参加善后会议而被认为是认同于北洋政府。胡适自己也清楚这一点，他在1936年给周作人的信中承认，十年来“青年人多数不站在我这一边。因为我不肯学时髦，不能说假话，又不能供给他们‘低级趣味’”。[30]
“不肯学时髦”不啻自认落伍，且并非只是激进派这样看，曾任北洋政府部长的汤尔和也认为胡适那几年“论入老朽，非复当年”。[31]汤的话提示了一个长期被忽视的问题，即北洋政府中人也并不怎么“落后”。实际上，民初中国社会的趋新与激进曾大大超出新文化人的预想。胡适原以为文学革命“总得有二十五至三十年的长期斗争”才能成功，大出他意外的是，北京“那个守旧政府的教育部”竟然在1920年便明令各小学要从当年起在三年内全部使用白话教材，到1923年，中学国文课本也都采用国语。[32]以“守旧”著称的北京政府尚且如此趋新，余人可以想见。
当时军阀的思想观念也颇有超出我们想象者。1924年秋江浙战争时，浙江卢永祥在其辖区征收“军需善后米捐”，买卖米均须纳捐。上海市县两商会曾呈请减免，卢氏复电称军需和民生都应照顾，较次的籼米可以免捐。较好的粳米，则“均为有产阶级所购，区区饷捐，摊之于各人，为数极微”，必须照纳。[33]过去总认为只有马克思主义者才讲究阶级和阶级斗争，其实试查旧文，则一向冲淡吃苦茶的周作人就认为“阶级争斗已是千真万确的事实，并不是马克思捏造出来的”。[34]此处阶级意识更已见端倪于操生杀大权的军阀（虽可能是文人起草，总要得具名者的认可），则此时世风之激进，尤可见一斑。
全社会的思想激进，正是社会主义能在中国风行的土壤。东南大学的经济学教授萧纯锦描述当时的情景说：言论“愈激烈愈足以耸观听，而愈不近人情，则愈见其为独到者。今日国内之谈社会主义者，即大率类此”。[35]若去掉其情绪化的部分，萧氏的观察大体是可靠的。那时各思想政治派别均对资本主义持不同程度的批判态度而倾向于某种社会主义的态度（当然其出发点不一样，用的标签不一样，具体的措施也不一样）。梁启超在1927年特别指出：“你们别以为我反对共产，便是赞成资本主义。我反对资本主义比共产党还利害。我所论断现代的经济病态和共产同一的‘脉论’，但我确信这个病非共产那剂药所能医的。”[36]此语最能反映彼时各派思想的异同，这样的语境大概正是国民党和共产党都曾颇得知识青年拥戴的一个思想基点。
具有吊诡意味的是，北京政府虽有趋新的实际行动，在一般人眼中仍是旧的代表。北伐时国民革命军方面能够以弱胜强，在很大程度上即靠其比北洋军阀更“新”的形象所造成的“无形战力”，思想与社会的趋新大势已直接影响到政治军事的成败。[37]但新总是相对于旧的，一旦旧被破除，新也就不成其为新。这样，既存的偶像转眼已旧，不得不让位于更新者。掌权之后的国民党不久即由新转旧，30年代后期许多中国知识青年向往的地方是延安。“革命圣地延安”这个流行语，提示着奔向延安的知识青年确有“朝圣”的心态。
那时中国共产党人对于“新”的推崇实不让于中国其他任何政治势力，毛泽东在1940年谈到共产党人多年来奋斗的目标说：“一切这些的目的，在于建设一个中华民族的新社会和新国家。在这个新社会和新国家中，不但有新政治、新经济，而且有新文化……一句话，我们要建立一个新中国，建立中华民族的新文化。”[38]而延安与国民党统治区的一大区别正在于新旧，至少一些外国人如此想。斯诺夫人（Helen F. Snow, 即Nym Wales）即于1937年前往延安寻找一个能解决中国问题也更“新”的政治势力，她果然求仁得仁，在那里如愿发现了“新的思想和新的人民”（a new mind and a new people），与有着“古旧政权”（ancient regime）的国民党适成鲜明对照。[39]
北伐后期国民党“清党”杀人时，英美派的《现代评论》已在担心那样的杀人有可能“失去一般青年的同情”，更可能“驱人表同情于共产党”。[40]后来的时势，恰是朝着英美派所担心的方向发展。在边缘知识分子对政治运动起着举足轻重作用的近代中国，“失去一般青年的同情”恐怕不能不说是国民党由兴盛走向衰落的一个重要转折点。而“表同情于共产党”的激进知识青年当然也不欣赏落伍的胡适，早年对胡适的《中国哲学史大纲》“很感兴趣”的张岱年先生，就是在接受辩证唯物论之后，看出胡适在30年代初的文章已在“针对马克思主义”，乃视其为“时代的落伍者”，从而放弃了对胡适的追随。[41]合数事而共观之，斯诺夫人在胡适承认青年人多数不站在他那一边后的第二年前往延安寻求新的象征，多少透露出几许时代转折的消息。
原刊《中华文史论丛》第60辑（1999年12月）、61辑（2000年3月）
[1] A.H. Mateer, Hand Book of New Terms （Shanghai, 1917）, p. 80.
[2] 转引自章伯锋、顾亚主编：《近代稗海》，第12辑，427页，成都，四川人民出版社，1988。
[3] 刘鼒和：《勖报》，《甲寅》，1卷6号（1915年6月10日），18页。
[4] 余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，198页。
[5] 壮游（金天翮）：《国民新灵魂》，《江苏》（1903），见《辛亥革命前十年间时论选集》，卷一下，575页。
[6] 章开沅：《论1903年江浙知识界的新觉醒》，见氏著：《辛亥前后史事论丛》，181页，武汉，华中师范大学出版社，1990。
[7] 严复语转引自余英时：《中国近代思想史上的胡适》，见胡颂平编：《胡适之先生年谱长编初稿》，第1册，11页，台北，联经出版事业公司，1990年修订版。
[8] 本段与下段，参见胡适日记，1921年6月30日。
[9] John Deweys Report to Drysdate, Dec. 1,1920, U.S. Department of State, Records of the Department of State Relating to Internal Affairs of China, 1910-1929, National Achives Microfilm Publications, No. 329, 893.00B/8.
[10] 陈百年（大齐）：《新旧与是非》，载《北京大学日刊》，1923年4月14、16日，均2版。
[11] 参见耿云志：《胡适研究论稿》，242～243页，成都，四川人民出版社，1985。
[12] Cf. Wu Mi, “Old and New in China,” The Chinese Students Monthly, 16:3（Jan. 1921）, p. 203.
[13] 分别转引自校史编委会：《华西医科大学校史》，4～5页，成都，四川教育出版社，1990；王立新：《晚清在华传教士教育团体述评》，载《近代史研究》，1995年3期，32页。
[14] 转引自史静寰：《近代西方传教士在华教育活动的专业化》，30～31页。
[15] 参见杨天宏：《基督教与近代中国》，71～75页。
[16] 参见罗志田：《再造文明之梦》，87～88页。
[17] 胡适日记，1911年4月21日；周作人：《文学上的俄国与中国》，载《东方杂志》，17卷23号（1920年10月），107页。
[18] 胡适日记，1917年3月8日；张奚若致胡适，1917年12月28日，《胡适来往书信选》，上册，8页；黄炎培语转自《独秀文存》，下册，93页，上海，亚东图书馆，1922。
[19] 傅斯年语载《新潮》，1卷1期（1919年1月1日），129页；陈独秀语载《每周评论》第8号之《随感录》；《时事新报》社论转自《新青年》，7卷6期（1920年5月），11页。
[20] 北大民意测量转引自陈福霖（F.Gilbert Chan）, Nationalism in East Asia （New York, 1981）, pp. 21-22; 吴宓语见其1927年1月在清华的演讲Confucianism, China and the World Today，p. 2.
[21] 毛泽东：《论人民民主专政》，《毛泽东选集》（一卷本），1358～1360页，北京，人民出版社，1968。
[22] 周作人：《谈虎集·外行的按语》，见《周作人全集》，第1册，284页，台北，蓝灯文化事业公司，1992。
[23] 罗素：《中国问题》，176页，上海，学林出版社，1996。
[24] 本段及以下三段，参见罗志田：《胡适与社会主义的合离》，26～40页，各引文出处已省略。
[25] 罗素：《中国问题》，7页；胡适日记，1921年6月14日。
[26] 胡适致陈独秀（稿），见《胡适来往书信选》，上册，119～120页；胡适：《这一周》（1922年7月），《胡适文存二集》，卷三，167～169页，上海，亚东图书馆，1924。
[27] 胡适：《国际的中国》，《胡适文存二集》，卷三，128页。
[28] 关于邓中夏，参见朱文华：《胡适评传》，204～205页，重庆，重庆出版社，1988。
[29] 胡适：《介绍我自己的思想》，即上海亚东图书馆1930年版《胡适文选》的“自序”。
[30] 张奚若致胡适残信，无日期，《胡适来往书信选》，下册，516～517页；钱玄同致胡适，1919年2月，《胡适来往书信选》，上册，25页；胡适致周作人，《胡适来往书信选》，中册，297页。
[31] 汤尔和致胡适，1929年9月29日，《胡适来往书信选》，上册，545页。
[32] 参见罗志田：《再造文明之梦——胡适传》，173页。
[33] 《银行周报》，11卷39号（1924年10月7日），33页。
[34] 周作人：《谈虎集·外行的按语》，285～286页。
[35] 萧纯锦：《中国提倡社会主义之商榷》，载《学衡》，1卷1期（1922年1月），1页（文页）。
[36] 梁启超给子女的信，1927年5月5日，见丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，1130～1131页，上海，上海人民出版社，1983。
[37] 参见罗志田：《南北新旧与北伐成功的再诠释》，载《新史学》，5卷1期（1994年3月），87～129页。
[39] Cf. Kenneth E. Shewmaker, Americans and Chinese Communists, 1927-1945 （Ithaca, NY, 1971）,p. 338.
[40] 英子：《不要杀了》，载《现代评论》，5卷128期（1927年5月21日），463～464页。
[41] 张岱年：《论胡适》，见耿云志主编：《胡适研究丛刊》，第1辑，211页，北京，北京大学出版社，1995。