一、学战：谁改变谁的思想方式
一般以为，中国在近代因落后而挨打，故思变求变，向西方寻求真理。这一描述大致不错。但寻求真理必往西方而不在本国，显然是中国士人在西潮冲击下信心大失的明证。值得思考的是，屡受西方欺凌的中国人竟会主动向敌人学习，特别是甲午中日战争失败以后，大量的中国学生涌入敌国日本而转手学习西方，这个现象终究有些不合人之常情。有学者以为，只有文化失败才可能造成对征服者同时既憎恨又摹仿，不仅自认不如人，而且为了自救而忍受向敌人学习的屈辱。[1]这个论点原来是针对殖民地的，对考察中国情形也有启发意义。中国在近代中西文化竞争中的失败的确不可谓不明显，但中国向敌人学习的情形并不能完全以文化失败来诠释。在某种程度上，这恐怕也是信心尚存，即确信中学可以为体这一观念使然（详后）。
近代中国除一些割地和少量租界外，领土基本得以保持完整（不平等条约固然侵犯了部分中国主权，但基本的主权仍在中国人手中），这个重要因素的意义是多重的。中国的幅员辽阔、人口众多、文化悠久（这已渐成套话，但在这里的意义非常实际具体）、中国朝野对外国入侵的持续抵制以及帝国主义列强之间相互竞争造成的均势等因素，迫使列强认识到全面的领土掠夺既不合算也不可能。故列强退而采取一种间接的侵略方式，即以条约体系巩固其非正式控制，同时寄希望于实质上的经济利益。
从根本上言，帝国主义侵略国与被侵略国之间最关键的实质问题是对被侵略地区的全面控制。只要能达到实际的控制，是否直接掠夺领土是次要的。帝国主义侵略所至，总要争夺被侵略国的文化控制权，这在中国尤其明显。正因为没有直接的领土占据，不存在像殖民地那样的直接政治统治，西方在中国更需要不仅在物质上，而且恐怕更多是在文化上表现其权势和优越性，希望以文化渗透来为以后的经济利益铺路。故在中国，对文化控制的竞争既是手段也是目的。
帝国主义争夺被侵略国的文化控制权的主要方式，一般是贬低打压本土文化。但西方虽然力图在中国取得文化控制，却不能像在殖民地那样直接破除中国的本土文化。西方对中国文化的破坏只能是间接的，有时恐怕还要经中国人自己之手。章太炎就注意到西人欲绝中国种性（实即今日所说的文化）的图谋和努力，其方法就是先废中国的“国学”，这一开始就是传教士鼓动最力。[2]的确，在这场中西文化竞争中，传教士恰在最前沿。郑观应早就认识到，洋人到中国传教，是要“服华人之心”。[3]洛克菲勒的秘书盖茨（F.T. Gates）在20世纪初说得更明白：传教事业的效果即在于“对全世界的和平征服——不是政治控制，而是在商业和制造业，在文学、科学、艺术、情操、道德和宗教各方面的控制。”[4]
就根本的文化竞争而言，西方传教士在中国的成败不仅在于使多少中国人皈依基督教，而且在于是否使更加众多的中国人改变思想方式。在近代中西文化的碰撞、竞争与相互作用这一动态进程中，传教士自身也在不断地转变和调适，以寻求一种更有效的方式。有时为了实现目的，传教士也自觉不自觉地采取一些违背其基本教义和价值观念的手段，如支持使用暴力及运用与宗教颇有矛盾的“科学”作为说服的武器等。
这些反常的行为提示了近代中西交往中形成的一种特殊关系，即西人在与中国人打交道时不一定要遵从建立在其自身价值观念基础之上的西方行为方式。这反映出近代西潮入侵在更深层次上的帝国主义性质（相比之下暴力的使用虽然直接却不那么意味深长），同时也凸显了近代中西关系不平等的文化根源（比有形的不平等条约影响深远得多）。这种特殊交往方式与西方主流价值观念的冲突恐怕是越来越多的西人自己后来对此方式也逐渐感到难以接受的根本原因。
应该指出，西潮的冲击既给中国增添了新问题也提供了一些解决中国问题的新思想资源。而中国士人对西潮的因应，也远比过去认知的更复杂曲折，其中的许多面相过去是注意不够的。对中国士人来说，正因为西方对中国文化不能直接破除而只能采取间接的渗透方式，中国士人对西方文化的仇视和抵制程度通常较殖民地人为轻。领土主权的基本完整，应该是士人确信中学可以为体的根本基础。由于不存在殖民地政府的直接压迫，中国人在面对西方压力时显然有更大的回旋余地、更多的选择自由，同时也更能去主动接受和采纳外来的思想资源。故提倡西学为用的中国知识分子学习西方的愿望和实际行动都远比殖民地人要主动得多。
中西之间有一个根本的文化差异：处于文化竞争前沿的西方传教士的最终目的是在精神上征服全世界，故对于异教徒始终有传播福音以使其皈依基督教的强烈使命感。但中国儒生对非华夏文化的“夷狄”，则主要是采取“修文德以来之”的方式。若“夷狄”本身无“变夏”的愿望，中国儒生一般并不觉得有努力使其“变夏”的责任感，更不用说使命感了。中国传统行为准则的一个要点即《礼记》所谓“礼闻来学，不闻往教”。要别人先表示了“向学”的愿望且肯拜师，然后才鼓励教诲之。主动向人输出知识，即是“好为人师”，这样的行为是不被提倡的。[5]
这一准则同样适用于中外关系。中国对于倾慕华夏文化的“四夷”固表欣赏且予鼓励，亦可向之传播中国学问。但“夷狄”若不行夏礼而用夷礼，通常亦听任之。至于对不友善的“夷狄”，更禁止向其输出中国文化。西潮进入中国既采取了入侵的方式，则中国人之不欲让西方传教士了解中国文化正在情理之中。19世纪中西接触之初，不仅中国书籍是严禁出口给西人，就是中国语言文字也是不准教授给西人的。因此，西方传教士远比中国儒生更热衷于使对方改变其思想方式。中西文化之争是以自觉而带进攻性的西方向防御性的中国挑战为开端的，中国士人自觉地认识到这是一场文化竞争，已是在西方发动一系列进攻之后了。
19世纪之前，不仅中国士人自认中国为世界文化中心，就是17、18世纪来华之天主教耶稣会士在欧洲造成的印象，也认可中国人是“世界上最文明的民族”。但科技革命和工业革命带来的发展使西人的自信心与日俱增，故19世纪来华之新教传教士对中国文化的看法就远没有耶稣会士那样高，而且随着其自信心的增强，可以说是与日俱减。在19世纪30年代，他们尚认为中国文化典籍至少在量上不仅超过任何非开化民族，而且超过希腊和罗马。到19世纪50年代，他们只承认中国文化优于周边国家许多，却已远逊于任何基督教国家了。[6]
19世纪中叶时，中西双方已都认为自己的文化优于对方。英国传教士杨格菲（Griffith John，1831—1912）于1869年指出：
难道我们不比他们\[按指中国人\]优越许多吗？难道我们不是更具男子气，更有智慧，更有技艺，更通人情，更加文明，不，难道我们不是在每一方面都比他们更高贵吗？根据我们的思想方式，答案是肯定的。但根据他们的思想方式，答案是断然否定的。而且，要我们改变对此事的看法与要他们改变看法几乎是同样困难的。[7]
因此，中西文化竞争的第一步就是要证明自身的文化优于对方，而最终还是落实于到底是谁能使对方改变其思想方式。在这方面西人更具有自我完善性：中国士人既然是竞争中被动的一方，一开始并未感到有必要证明其文化的优越。且中国人视经典文献为华夏文化的核心，而文化典籍的优劣是很难靠自身“证明”的。有备而来的西人则不然，他们在声称其文化优越的同时，尚携有近代工艺技术为证明的手段。
在究竟怎样改变中国人的思想方式、特别是在采用强制还是说服的手段方面，西人的观念并不一致，并且一直在演变。主张直接采取强制手段的大有人在。在一定程度上，强势本身也是一种说服与证明的手段，船坚炮利的力量不仅在于其军事的效率，而且在于其体现船炮制造者的优越性。英国在鸦片战争中有意识地使用当时最先进、也是英国第一艘铁甲舰“复仇神号”（the Nemesis），就是要向中国人显示其最新的近代技术。这一着显然达到了目的，“船坚炮利”给中国人的印象极深，在很长一段时间里基本上成为中国思想言说中西方“长技”的代名词。早期的中西冲突多在沿海，航海和海防恰又是中国工艺技术最为薄弱之处，乃进一步加强了西强中弱的认知。[8]
但是，对尚文轻武的中国士人来说，船坚炮利虽然能够证明西人有“长技”，尚不足以证明西方文化的优越。许多西方人，特别是传教士，的确也更愿意采取和平的直接说服的方式。因为强制只会造成口服心不服，说服才可导致真正的心服。早在鸦片战争之前，美国传教士裨治文（Elijah C. Bridgman，1801—1861）就已提出：全面的征服意味着“道德、社会和国民性的转变”，在这方面教育能产生的效果远比“迄今为止任何陆海军事力量、或最兴旺的商业之刺激、或所有其他手段联合起来在特定时间里所产生的效果”还大得多。[9]
在某种程度上，可以说西方对中国是采取了一种“凡可能说服时皆说服，不得已则强制”的方略。这当然只是一种日后的理想型诠释模式，并不一定意味着西方事先就预定有这样清楚的谋略。不同国家不同的人可能根据不同的时势采取不同的对策。很多时候，强制和说服只是偶然地互补，而非事前预谋。
一般而言，传教士虽然以征服为目的，其出发点通常是善意的。大多数传教士的确相信基督教和西方文化的传播对中国有好处。当其采用和平的说服方式时，这种善意就容易体现出来，也就可能缓解中国士人对西方文化的抵触。正如胡适在1926年对英国人所说：“中国人不能在胁迫下接受一个与其信念相左的新文明。必须有一个说服的过程。”[10]胡适自己是提倡或赞同某种程度的西化的，但他却不能接受压服。
反过来看，和平的说服有时确能造成中国士人对西方文化输入的主动配合（尽管双方的动机和目的可能是完全相反的）。可以说，西方对中国的文化侵略之所以远比政治、军事和经济的侵略更成功，正是因为传教士不完全认同炮舰政策和不平等条约体系，而且其成功的程度基本上与其疏离于炮舰和条约的程度成正比。关于传教士认同炮舰政策的一面，过去的中外研究说得已较清楚，这里只略作处理，以下的讨论主要还是侧重于传教士取说服手段的一面。
传教士之所以能不顾基督教反暴力的基本准则而在中国认同炮舰政策，主要的原因有三：一是其最终目的是精神征服；二是其西方文化优越观的支持；三是其对欧洲中世纪尚武精神的无意识传承。具有吊诡（paradoxical）意义的是，正是传教士表现出的这种征战性引导了中国士人对中西文化竞争的自觉认识。当传教士在19世纪晚期逐渐走出中世纪余荫变得更现代化，也就是更趋于采取和平手段时，受西潮影响的中国士人却返向前近代的征战精神，逐渐得出中西文化竞争最终是一场“学战”的观念。
由于传教士的目的是征服，故即便在采用和平说服手段时，仍能暴露其征战性。1834年时，在广州的西人组织了一个“在华传播有用知识会”。尽管该会的宗旨是说服，其章程的用语却充满了火药味。该章程将此传播知识的活动直接称为一场“战争”，并明确指出：本会的目的是要“天朝向智力的大炮屈服，向知识认输”。半个世纪之后，传教士李承恩（Nathan J. Plumb，1843—1899）仍把作为“传教的工具”的教会学校称为“轰炸敌人堡垒的工兵和弹药手”。[11]
有时候，传教士也直接支持西方对华用武。多数传教士的确相信他们向中国输出的知识会对中国有利，但当中国士人对此好意冷淡甚而抵制时，传教士的文化优越感使其不能接受这样的态度。有的传教士以为，中国人视西方为夷狄的做法是公开违背了“爱你的邻居如你本人”这条戒律，西方因而有义务“说服”中国人走到更加“符合其权利和义务”的方向上来；如果说服不生效，就必须强制。[12]换言之，中国人“犯规”在先，西方人也就可以不按其“西方规矩”对待中国人。既然基督教爱邻如己的准则也可以成为实行强制的基础，拯救中国人这项使命的火药味就凸显出来了。
随着中国人对西方文化渗透抵制的增强，传教士的耐心也在减少。许多传教士越来越倾向于支持对华用武。后来在华外国人有一条公认的“常识”：武力是中国人唯一能理解的术语。据美国学者米勒（Stuart C. Miller）研究，许多传教士不仅赞同这一观念，而且他们自己在此观念的形成上也起了重要的作用。[13]主张学西方的郑观应承认传教士到中国意在“传教济人”，但以“救世之婆心”而造成大量教案，既“大失其传教劝善之本心”，也未必合“上帝之心”。依基督教本义，即使教士因卫道而受辱，也当“如耶稣所云：‘披左颊，转右颊向之可也。’苟能含忍包容，人心自服，又何必力为较量？”但列强对传教事业恰是“合举国之权力以庇之”，一般传教士也常借条约和炮舰之“力”以压官民。[14]
关键在于，以反暴力为宗旨的基督徒之所以能公开支持使用武力而不觉于心不安，其心理依据即在他们坚持欧洲文化优越观。只有在此基础上，才可以对“劣等”民族实施不同的准则而不觉违背了自己的价值观念。这正是典型的帝国主义心态。[15]自己游历过欧西的王韬深有感触地说：“西人在其国中，无不谦恭和蔼诚实谨愿，循循然奉公守法；及一至中土，即翻然改其所为，竟有前后如出两人者。其周旋晋接也，无不傲慢侈肆；其颐指气使之概，殊令人不可向迩……彼以为驾驭中国之人，惟势力可行耳，否则不吾畏也。”这就是章太炎指出的：这些“始创自由平等于己国之人，即实施最不自由平等于他国之人”。[16]
胡适亦有同感。他在留学期间曾批驳“但论国界，不论是非”的国家主义观念，认为这实际是一种双重道德标准，即在国内实行一种标准，在国际又实行另一种标准。这一双重标准其实是指西方“以为我之国须陵驾他人之国，我之种须陵驾他人之种”。胡适也观察到：由于实行双重标准，欧人在国内虽有种种道义准则，却以为“国与国之间强权即公理耳，所谓‘国际大法’四字，即弱肉强食是也”。他在大量英国自由主义经典著作中一一读出了“自由以勿侵他人之自由为界”的意思，运用于国际关系，就应当“己所不欲，勿施于人。所不欲施诸同国同种之人者，亦勿施诸异国异种之人也”。[17]
落实到传教事业，胡适以为：西方传教士到“异端”国家去就是为了教化“化外之人”。所以“当和我们一起时，总带有傲慢的保护者的高人一等的神态”。这里的传教士已经有些“文化帝国主义”的意味了。1915年时，胡适曾援用他的“双重标准”理论，直接指斥传教士只有在处理国内事务时才称得上基督徒，一旦进入国际事务，他们都不复是基督徒了。许多基督教国家实际上只认暴力为权威，而置弱小国家的权益于不顾，并将国家获利、商业所得和领土掠夺置于公平正义之上。一句话，胡适宣布：“今日的\[西方\]文明不是建立在基督教的爱和正义的理想基础之上，而是建立在弱肉强食的准则——强权就是公理的准则之上！”这是胡适对西方文明最激烈的攻击。
另一位留学生杨荫杭也注意到：西人“凡曾受教育者，皆讲求礼仪，言动无所苟。即主人对于仆人有所命令，亦必谦其辞曰‘请’”。但“西人有一病：一旦移居东方，则视人如豕。偶不如意，即拳足交下。其意若曰：‘此乃苦力国也。殴一苦力，与殴一人类不同。’于是积习成性，居中国益久，离人道益远。此不特未受教育者为然，即在本国曾受教育者，亦如入鲍鱼之肆，久而不觉其臭”。可知“东方”已渐成一染缸，西人到此久居，则被同化。有西人告诉杨氏：“凡久客东方者，归时多不为国人所欢迎；以其性情暴戾，异于常人也。”[18]
这里可能有文化差异的作用，杨氏发现：本来最重视礼仪的中国人，“与外人接触者，往往以言动不中节，为人所轻视。如随地吐涕、饮食作声、不剃须、不剪爪、大声猜拳有如斗殴、争先买票不依次序，皆中国人之特质”。这些行为部分由于无教育，部分也因“蓬首垢面而谈诗书”的旧教育使然。“凡如此类者，西人皆一例视之如‘苦力’。”其实所谓“言动不中节”，主要因为中西讲究的礼仪习惯有所不同，如今日西人于寂静之会议场所或讲堂，皆可随时擤鼻涕声震如雷，许多中国人遇到也会不习惯，而西人并不以为失礼。
但近代西人对东方人以“苦力”待之，恐怕主要还是已养成行为习惯。曾获英国律师资格的伍廷芳，某次“在途与西人争论。西人掌其颊，破其眼镜”。伍欲起诉，西人初犹不信，后商之本国律师，知起诉将不利，乃向伍免冠谢曰：“吾以子为苦力也，今而知子乃剑桥人（Cambridge Man）也”，遂以赔偿了结。想伍廷芳当不至于“衣冠不整”，而仍受欺凌，说明礼仪习惯的不同尚非主要原因；特别是在了解到伍已有“剑桥人”这一追加的身份认同，又转以西方方式待之，最足提示“双重标准”的存在。
东方人既然“不与人类齿”，可以对之动武便成自然。传统中国观念认为“夷狄”性如犬羊，其一个特征就是好争斗。[19]如今来华外国人中最和平的一部分传教士也如此，他们的尚武言行恰支持了中国人视西方为“夷狄”的认知。从某种程度上说，传教士的这类行为透露出其无意识中传承了西方中世纪的尚武心态。[20]在尚文轻武这一点上，可以说中国士人的心态恐怕比一些传教士更接近近代西方，以西方的标准看，也就是比传教士更加现代化。
到了19世纪80年代，在传教士本身变得更加现代化之后，他们开始能进一步理解中国人尚文轻武的心态。从前传教士中一些人曾以为武力一项即能攻破中国人的思想防线，如今他们认识到，军事胜利本身不能带来完全的征服；中国口岸的开放并不一定意味着中国人思想观念的开放。郑观应曾说，列强对传教事业“合举国之权力以庇之”的结果是：“庇之愈甚，而冀传教之广播愈难。何则？传教先贵乎化导，化导在身心，不在乎势力也。”[21]郑氏与西人接触颇多，这样的观念或会传达给西人。有可能是传教士在接触了更多尚文轻武的中国文化之后，才变得更加现代化。他们因而进一步认识到，正是士人集团，而并非像西方的武士或政治家那样的集团，才是中国的既存权势中心。[22]因此，传教士就更加重视通过说服士人来影响全中国。
极具讽刺性的是，由于西潮的影响，中国士人在同一时期内恰恰经历了相反的转变。也许正是领土主权的基本完整带来的潜存信心，使中国士人轻视了文化竞争的严重性，但西人的言行终使中国人逐步认识到这场学战的存在。越来越多的中国士人在吸收了较多的西方意识、包括前近代的尚武意识之后，为中国已丧失了古已有之的尚武精神而后悔。他们一面批判这个不应发生的失落，同时更大力鼓吹恢复和培养此种精神。梁启超和蔡元培就是尚武精神和军国民族主义的大力提倡者。略年轻些的一辈，从鲁迅到熊十力这样的文人，或入军校学习，或直接从军，多半都受此尚武心态的影响。正因为出现这样一种心态的转变，中国士人，特别是年轻一代，逐渐得出中西文化竞争最终是一场“学战”的观念，他们因而更自觉地重视起这场文化竞争。[23]
因此，到19世纪后期，中西双方都有意识地更加重视文化竞争。但总的趋势是传教士变得越来越重文而中国士人越来越尚武，或可说是传教士变得更加现代化而中国士人更加前现代化。虽然如此，传教士疏离于武力这一点的确有助于缓和中国士人在文化竞争中的抵制情绪。而且，尽管传教士疏离于炮舰政策和尚武心态是19世纪晚期的事，其主张取说服的手段却是从一开始就存在的。
新教传教士在探索怎样才能最有效地在中国传播福音是颇费周折的。其首先要克服的，就是基督教教义、流派及其传播方式等自身的问题。更难应付的，则是中西文化差异引起的误解。同时，他们也面临着选择何种方式来说服哪些中国人的问题。
传教士在中国首先面临的困难，就是基督教的排他性问题。中国以前并不存在像基督教那样从思想到组织有严格系统的宗教。早年传入的佛教是多神而不争的，且佛教与道教据山林而居以待信徒的方式颇合“有来学无往教”的中国传统。但基督教却是一神独尊且严格排他的。正因为如此，基督教新旧教的区分、其在华传教士的相互攻击排斥，特别是互指对方不是真正的基督教一点，就给中国士人以极大的混淆。即使是思想最开放的士人，也难以弄清何者尊奉的是真神，那些排斥异端的士人更据此以为两者皆非纯正。基督教本身的立足点已不稳，遑论以其教义来说服中国士人了。[24]
因此，许多新教传教士意识到，为了“拯救中国人的灵魂”，他们必须采用俗世的手段。可是这一点在传教士中立刻引起新的问题。本来俗世与天国之间的紧张就是每个传教士必须面对又难以解决的问题，传教士应该是奉献给天国的，可是他们都生活在俗世，且必须在俗世开展其工作。传教界历来有很强的倾向，主张传教士应集中于拯救灵魂的基本任务，而不是在非基督教的异端国家里创造一个世俗的西方式社会。[25]但是在中国，一部分传教士发展出一种更为广义的传教观，他们注重俗世绝不亚于天国。
裨治文很早就批判在华教团只重口头布道而甚少从事书面宣传，即使写作时也只局限于宣传福音。他强调，在中国推广世俗知识可以有助于传教事业。[26]李提摩太（Timothy Richard，1845—1919）以为，拯救中国人的灵魂很难与拯救其肉体区别开来。李氏的目的是要通过“更好的宗教、科学、交通方式和国际关系，以及设立近代学校，建立近代新闻出版业，及建设新的工业和制造业”来推动中国进步。此话颇能代表这些传教士的观念，简言之，他们正是要在中国建立一个西方式的社会。[27]
这部分传教士在整个在华传教团体中实居少数，但其对中国士人的影响则似大于多数。因为他们有意偏重于在成年读书人中扩大影响，这一点与大多数新教传教士侧重于青少年教育又不一样。裨治文提倡写作重于口头布道，已暗示了这个倾向。盖口头布道人人可听，写出来的东西则只有读书人才能看。这个取向与中国士人重“眼学”轻“耳学”的观念暗合，也有助于扩大其影响。在某种程度上，这种自上而下通过影响四民之首的士人来扭转全民族思想的取向，是对新教面向基层之个人对个人的常规福音传播方式的革新。但这一取向在新教传教士群体中是有争议的，因为这恰恰是旧教耶稣会士以前在中国用过的方法。只是到了20世纪，这一取向才成为在华新教传教界的主流。[28]
实际上，这种注目于士人的取向一开始并不很成功。孟子说：“人之患在好为人师”；有来学无往教的传统使中国士人怀疑任何主动来传教的人是否有真学问。昔时中国读书人即使低如塾师，也须有人请，而且是坐馆授徒，大学问家更不致走方授学。故传教士的主动传教，不论是走向街头还是走向书院，尚未开口已自降身份，士人自不屑与之交往。早年传教士被中国人称作“讲古鬼”[29]，恰揭示出其不过被视为走方讲古的江湖艺人一类，其身份正在社会最低一流。
这样一种轻视传教士的认知也常为传教士自身的举动所强化。由于传教士最终关怀的是天国，他们对中国民间宗教极为重视。不论信何种教，信教者总是比不信教者更关心彼世。许多传教士或将中国各宗教信仰视为竞争对手，或将其视为潜在的合作者。来华新教传教士先驱者之一的郭士立（Charles Gutzlaff，1803—1851）即视龙王为中国人崇拜的象征，因而也是基督的主要竞争对手。他曾衷心希望，而且确信，总有一天“龙王会被褫夺王冠，而基督则被尊为全中国唯一之王和崇拜的唯一对象”。[30]
其他一些传教士则相当注意阅读佛教道教文献。李提摩太即曾下大力研读一些佛教道教经书，希望能借此帮助他与中国士人的沟通。但在那时，懂得一些佛道教知识最多只能有助于与大众的交往。而对于正统儒士来说，恐怕适得其反。只是到了19世纪末20世纪初，佛经才逐渐受到士人的关注，其部分原因就是希望能从中找出可以对抗西学的思想资源。在那之前，多数正统儒生根本不屑谈佛道之经书。[31]
传教士的上述作为不啻是自居异端。故尽管有条约的保护，传教士与中国士人的交往直到19、20世纪之交始终有限。李鸿章在1880年即曾告诉李提摩太：许多乡民固然因物质原因皈依基督教，士人中却无一信教者。此话虽未免失之过偏，但大体表达了当时的情形。二十多年后，梁启超仍认为“耶教之入我国数百年矣，而上流人士从之者稀”。[32]
与士人相反，民间的反抗朝廷者则常常认同于传教士或将传教士视为盟友。太平天国以其简化改造的基督教为官方宗教只是一个显例。类似的情形在太平天国前后都有。早在1834年，福建一个企图起事者就向美国传教士雅稗理（David Abeel，1804—1846）建议联合造反。在太平天国之后，山东一伙起事者也曾要求李提摩太作他们的首领。周锡瑞（Joseph W. Esherick）关于义和团运动的起源一书更详细揭示了19世纪末山东起事者与传教士的频繁接触。[33]所有这些都表明，传教士的行为的确使许多人把基督教视为类似白莲教、八卦教一类的异端。
因此，尽管这些传教士倾向于走自上而下之路，文化差异使他们实际上更多是走向了下层。他们虽然找到了正确的目标，仍需要找到更合适的手段。对新教传教士来说，学习耶稣会士以接近中国士人的方式来传播福音不仅是有争议的，而且是很难掌握的。与此同时，一些传教士发现还是其本土的某些工具似乎更易于掌握，且效果亦好些。科学即是这样一种工具。
西方自身在近代也经历了巨大的社会、政治和心态转变。在诸多变化中，科学的兴起是最重要的变化之一。尽管科学在西方仍有某种争议，但将其视为西方文明的一项成就这样一种倾向越来越强。到19世纪初科学已被认为是“人类知识的一个主要类型及一种主要的文化体系”。[34]不过，这仍是一个发展中的过程。到1831年，英国还专门成立了一个推进科学协会以促进推广科学的发展。直到1847年左右，现在所用的“科学家”（scientist）一词才成为对那些研究自然者的专门称谓。在此之前，一般是将他们称作“自然哲学家”。[35]拉法格认为这个词的最后确定还要晚，大概受惠于法国大革命。他在1894年时说：英国人一向对怎样称呼从事科学的人感到为难，“最近他们采用了法国词savant，并且造了个新词：scientist”。[36]
传教士当然受到其母国发展的影响。有时候，身处异国反而更容易看到母国的长处。传教士在19世纪初已开始认识到科学可以用来为传教服务。但是，在科学被选中成为传播福音的手段后，传教士就必须面对科学与基督教之间的先天紧张。同样，传教士仍须处理因文化差异引起的对科学的不同认知的问题。在这些方面，传教士的成功都是有限的，但他们到底播下了种子。
正因为科学的兴起还是一个发展中的进程，有些传教士也是到了中国之后才认识到科学的力量。换言之，以科学为传教工具是根据传教现场的经历得出的见解。因此，许多传教士在来华之前并未接受多少科学的训练。李提摩太就是到中国多年后才理解到科学的重要，他在1870年代后期在中国以自修方式重新学习了西方文明，那时他才意识到正是在“科学”之上西方文明胜过了中国文明。实际上，李提摩太的基本科学知识也是在中国自修得来的。[37]
不过，传教士必须先处理科学与基督教之间的紧张问题。最好的解决方法是将科学与上帝联系起来。裨治文明白，如果说两者在西方颇有冲突的话，在中国它们只会“相互支援”。李提摩太以为，研习科学应采取与研习宗教同样的虔敬态度，因为科学处理的正是“上帝之律”。狄考文（Calvin W. Mateer，1836—1908）认为科学知识正是“上帝赋予教会打开异教邪说大门的工具”。远在美国，极有影响的斯特朗（Josiah Strong）将科学技术视为上帝在近代的“新预言”，轻易地疏解了两者间的紧张。[38]
一旦传教士认识到科学的力量，他们立即将其运用起来。许多传教士受启蒙时代信条“知识就是力量”的影响，他们像美国传教士林乐知一样希望科学可以“以一种宁静的方式”改变中国人的思想。在乾嘉考据学影响下的中国士人论事极重证据，林乐知对此深有体会。[39]传教士正是希望以西方科学成就为据来证明基督教国家文化的优越。用一句在华传教士常用的话来说：“科学是基督教的侍女。”早在1819年，新教传教士先驱米怜（William Milne，1785—1822）就已说过：“知识和科学都是宗教\[按指基督教\]的侍女。”此后直到20世纪，类似的表述不断为在华传教士所重申。[40]
对传教士来说，在中国引进科学有两层作用。首先，如郭士立在1833年所说，这可以向中国人表明“我们确实不是什么‘夷狄’，并……说服中国人他们还有很多东西要［向我们］学”。[41]这是证明西方文化优越的第一步。其次，如林乐知在1866年所说，引进科学的特别价值在于可以“根绝和摧毁他们对自己关于世界和自然理念的信心”。[42]只有这样才有可能根本改变中国人的思想方式。
林乐知本人就曾长期在学校中和家里为他的中国学生和朋友演示化学和电学实验。他的方法是先讲述事物的基本准则，然后以实验证明之。林氏希望借此可以说服中国人，使其知道他们“许多迷信思想的愚蠢和谬误”。他曾向其中国学生表演煤气点灯，成功地使他们“目瞪口呆”。但是他要将科学用来支持基督教教义的努力却基本未能成功。[43]
李提摩太也一直试图使中国官员和士人对“科学的奇迹”产生兴趣，他希望这样或能促使他们运用科学以造福中国人。但李氏的目的与林乐知的一样，并不限于在中国推广科学技术。他总是将他演示出的科学的力量与上帝连在一起。从1881年到1883年间，李氏坚持每月向中国士大夫演讲各式各样的“奇迹”。他用以形容其听众观众反应的最常用字眼是“震惊”。李氏发现，中国士大夫觉得“近代科学的魔力远超过所有其他魔法”。[44]
林乐知其实知道，相信宗教奇迹的时代已过去了。但他确信，在中国，“如果将科学有技巧地演示出来”，则其功用几乎可像宗教奇迹一样“奇妙而战无不胜”。[45]林乐知的见解揭示了科学在当时中国传教界恰扮演着“宗教奇迹”在西方的社会角色。正是因为这些科学演示充满了奇迹、魔力、震惊和目瞪口呆一类效果，传教士自己再次无意中认同于江湖艺人和风水先生一流。虽然中国士人实际上多少都相信一些风水，但风水先生作为一个社群的社会地位并不比江湖艺人高。具有讽刺意味的是，李提摩太自认他向中国人传播科学的目的之一就是消除他们对风水的迷信，他本人却曾被中国人请去看过风水。这个例子说明确有中国人将传教士视为风水先生一流。[46]
由此看来，传教士以科学为工具传播福音的努力并不很成功。但像林乐知和李提摩太这样一些传教士也的确相信采用近代科学技术本身对中国有好处，他们这样一种善意的动机使得其观念较易于为中国士人所接受。其次，当科学不只是作为表演，而是与轮船、铁路、电报等近代技术产物相连时，其说服力就大大加强了。在林乐知告诉中国士人科学正是西方“富强”的基础时，他就搔着了当时中国士人的痒处。[47]近代中国士人的心态早已在变，富强本非儒家强调的国家目标。中国士人既因屡挫于西方和日本而大谈国家富强，实已转向西方的价值系统。虽然不免有些踌躇迟疑，中国士人终于逐渐趋向林乐知和其他传教士指给他们的方向——寻求富强。
另外，虽然许多传教士总是强调科学技术是西方文明的一个组成部分，也有一些像狄考文一样的传教士却主张：人和国家可以有特定的认同，学问却应是普世性的，谁能掌握就属于谁。狄考文很清楚，许多中国人就因为科学技术是外来学问而在学习它们时不免有羞耻之感。[48]他的观点显然有助于舒缓中国士人学习科学的迟疑感。到后来，这样一种学问超越文化的观点成为尊西中国士人既可学习西方而同时又能保持自身心态平衡的最重要理论支点。
当然，中国士人对科学的接受是有一较长过程的。传统中国士人向来是主张学与术分的，起初，中国士人虽承认西方有“长技”，也曾降节提出“师夷之长技以制夷”，但那还只是“术”，很少有人将“夷之长技”视为更高的“学”。一旦中国士人开始学习“夷狄”之长技，试图“尽其中之秘”时，他们很快发现在此长技背后还隐伏着系统的科学理论知识。科学的确如林乐知所说是“宁静地”起作用。只要中国人在学西方长技的方向上迈出第一步，他们就像郭士立所期望的那样，确实发现有很多东西要向西方学习。很快，“西学”这个专门词汇就出现在中国士人的思想言说之中。
与此同时，中国士人既然在内心中承认西方为平等，则中国过去成功的秘诀在其学问典籍之中这样一种传统认知就自然延伸到西方身上。于是对西学典籍的需求立刻大增。当传教士最后集中于利用出版物来影响中国士人时，其以前努力传播科学的效果即开始凸显出来。西学本身也跨越中西认同的紧张（tension），获得了一个更具普世性的名称——新学。一旦不存在认同问题，西学在中国的传播便如翻江倒海，形成一股巨澜。
早年裨治文主张重视写作胜于口头宣教时，他只是与中国士人重眼学轻耳学的倾向暗合。半个世纪之后，狄考文才有意识地注意到中国士人治学的这一趋向。[49]的确，在华教会在利用出版物方面进展并不算快。虽然像林乐知和李提摩太这样的一些传教士一直重视新闻及出版事业，但教会出版物的数量和传播范围仍然有限。到19世纪80年代李提摩太仍在警告：“我们尚未认识到文献典籍的巨大重要性。”[50]
1891年李提摩太被任命为经费充足的广学会的书记，教会出版事业算是找到了合适的人选。而且这任命适逢其会：一是如前所述，传教士到此时已更加重视对中国士人的影响；二是传教士本身的现代化使其逐步疏离于炮舰政策而采和平说服取向，故中国士人的反感减轻；三是更多的中国士人已开始主动寻求西学书籍。19世纪最后十年间广学会的出版物剧增，而且传播范围也遍及全国。[51]“新学”在中国成为显学、士人竞相趋从后，传教士要改变中国人思想方式的目标很快得以实现。
具有吊诡意味的是，到中国士人自办的刊物和自译的西书渐渐普及时，传教士在中国新闻出版业的作用就已趋于“完成”，遂渐退居边缘地位。一旦中国士人自己越来越多地承担起传播西学的任务，传教士的影响立刻式微。西学在中国能形成大潮，传教士起了最主要的作用。但这股大潮却反过来把创始者推到边缘的地位，这个结局大约是传教士没有预料到的。20世纪的传教士在文化事业中已侧重于办学，特别是办大学。正如《外交报》1908年一篇名为《申论外人谋我教育权之可畏》的文章说：庚子以后，在华西方教会“所心营目注，专以教育为当务之急”。[52]这一方面是因为转向尊西的中国社会对此需求大增，但多少也因教会在新闻出版业已渐难立足这一因素使然。
中国传统本崇让不崇争。《春秋穀梁传》（定公元年）说：“人之所以为人者，让也。”老子主张“不争”，墨子讲究“不斗”，思路相近。许多人心里未必真喜欢让，但表面上仍不得不崇之，盖世风使然也。这正是赫胥黎所强调而为严复相对忽视的后天伦理作用。西潮入侵后，国人由重理转而重力。过去受压抑的法家耕战思想被重新“发现”，进而引发出商战以至学战思想[53]，“争”的意识渐具正面价值。故争的观念因西潮而显，亦由西潮为之正名。美国史学家史景迁（Jonathan D. Spence）在其关于中国近代的近著封面上以中文大书一“争”字，盖有所得焉。[54]尚争而不尚让，是中国近代与前近代的一个重要区别。
甲午兵战失败，士人纷纷寻因。重力尚争的倾向已为严复版的进化论准备了风行的语境，只是还缺乏系统的表达。严复译述的《天演论》一出，简明而系统化，人皆以为言其所欲言。特别是严复把西方进化论化约为“物竞天择，优胜劣败，适者生存”的简单公式，最容易说服已经重力尚争且正在寻求答案的许多尊西中国士人。《天演论》能风行于世，正在其不仅解答了中国何以败——因劣，而且提出了解决的路径——即争。国人已先有争的意识在，此论自能不胫而走。
有此理论，强力就成了最好的说服手段。一旦胜者是因为其文化优越这样一种观念在士人心中树立起来，失败者的传统自然像粉一般碎了。既然中国屡被战败，则其文化必然低劣。中国人以前是不以成败论英雄的，因为中国历史上两个从人变成神的关羽和岳飞以及一个半人半神的诸葛亮都不能算是成功者。[55]如今则承认败即是劣，可知其价值观念已完全转到西方一边了。西方在改变中国人思想方式一点上已基本成功。
中国士人既然已主动学习西方，西方文化优越观的确立就只是时间问题了。从“夷务”到“洋务”再到“时务”，由贬义的“夷”到平等的“西”再到尊崇的“泰西”，西方在中国人思想中的地位步步上升。自太平天国以还，出将入相影响朝政最大的几位汉臣如曾国藩、李鸿章、张之洞，以及后来的维新变法诸人，均是在往西走的方向上，而且越走越远。如此流风所播，晚清的大趋势正如黄远庸所见：“乔木世臣、笃故旧绅，亦相率袭取口头皮毛，求见容悦。”[56]
[1] Cf. Jean Francis Revel, Without Marx or Jesus （Garden City, N.Y., 1971）, p. 139；关于更普遍意义上的爱憎交加情结（resentment）的新近探讨，参见Liah Greenfeld, Nationalism: Five Roads to Modernity （Cambridge, Mass., 1992）, passim.
[2] 章太炎：《清美同盟之利病》，见汤志钧编：《章太炎政论选集》，上册，475页，北京，中华书局，1977。本文所说的传教士，除注明外，均指新教传教士。
[3] 郑观应：《论传教》，见夏东元编：《郑观应集》，上册，121页，上海，上海人民出版社，1982。
[4] 转引自Arthur H. Smith, China and America To-day （New York, 1907）, p. 236.
[5] 参见罗志田：《夷夏之辨的开放与封闭》，载《中国文化》，第14辑（1996年12月），213～224页。
[6] Chinese Repository（以下简作 CR），III:8 （Dec. 1834）, p. 379; Eliza G. Bridgman, ed.，The Life and Labors of Elijah Coleman Bridgman （New York, 1864）, p. 216；关于耶稣会士和新教传教士对中国看法的异同，参见Raymond Dawson, The Chinese Chameleon: An Analysis of European Conceptions of Chinese Civilization （London, 1967）, pp. 35-64, 132-154.
[7] “Griffith John to the London Missionary Society,” ca. 1869, in R. Wardlaw Thompson, ed., Griffith John: The Story of Fifty Years in China （New York, 1906）, p. 254.
[8] 关于the Nemesis，参见Daniel R. Headrick, The Tools of Empire: Technology and European Imperialism in the Nineteenth Century （New York, 1981）, pp. 43-54；并参见詹森（Marius B. Jansen）为罗兹曼（Gilbert Rozman）主编的《中国的现代化》（南京，江苏人民出版社，1988）所写的第二章：《国际环境》，特别是41～57页。
[9] Elijah C. Bridgman, “Address at the First Meeting of the Morrison Education Society,” CR, V:8 （Dec. 1836）, pp. 378-79.
[10] 胡适日记（本文所用为上海亚东图书馆1939《藏晖室札记》、中华书局，1985《胡适的日记》、台北远流出版事业公司1989—1990《胡适的日记［手稿本］》，以下仅注年月日），1926年10月8日。
[11] “Preamble” of the Society for the Diffusion of Useful Knowledge in China, CR，III:8 （Dec. 1834）, p. 380；李承恩语转引自顾学稼：《华西协和大学的收回教育权运动》，见顾学稼等编：《中国教会大学史论丛》，329页，成都，成都科技大学出版社，1994。
[13] 参见CR III:9 （Jan. 1835）, p. 413; VI:10 （Feb. 1836）, p. 446; IX:1 （May 1840）, p. 2; Stuart C. Miller, “Ends and Means: Missionary Justification of Force in Nineteenth Century China,” in John K. Fairbank ed., The Missionary Enterprise in China and America （Cambridge, Mass., 1974）, pp. 249-282.
[14] 郑观应：《传教》（先后两篇），见《郑观应集》，上册，405～412页。
[15] A. E. Campbell, “The Paradox of Imperialism: The American Case,” in Wolfgang J. Mommsen and Jurgen Osterhammel, eds., Imperialism and After: Continuities and Discontinuities （London, 1986）, pp. 33-40, 特别见pp. 35-36.
[16] 王韬：《弢园文录外编·传教下》，66～67页，北京，中华书局，1959；章太炎：《五无论》，见《章太炎全集》（4），433页，上海，上海人民出版社，1985。
[17] 本段与下段，参见罗志田：《再造文明之梦——胡适传》，125～142页，成都，四川人民出版社，1995。
[18] 本段与下两段参见杨荫杭：《老圃遗文辑》741～742页，（原文刊1923年5月7日、8日《申报》），武汉，长江文艺出版社，1993。
[19] Lien-sheng Yang, “Historical Notes on the Chinese World Order,” in John K. Fairbank, ed., The Chinese World Order （Cambridge, Mass., 1968）, p. 27
[20] 关于19世纪及20世纪初西方尚武心态是在中世纪封建贵族价值观念影响之下的论点，参见J.A. Schumpeter, Imperialism （Oxford, 1919）；Arno Mayer, The Persistence of the Old Regime （New York, 1981）.
[21] 郑观应：《传教》（后篇），见《郑观应集》，上册，410页。
[22] Miller, “Ends and Means,” p. 250; 顾长声：《传教士与近代中国》，57页，上海，上海人民出版社，1981。
[23] 关于学战观念的起源，参见王尔敏：《中国近代思想史论》，244～247页，台北，商务印书馆，1995。
[24] 参见Herbert Giles, Confucianism and Its Rivals （London, 1915）, p. 259; 吕实强：《中国官绅反教的原因》，45～53页，台北，台北“中研院”近代史研究所，1966。
[25] 有关美国传教界的这种倾向，参见Arthur Schlesinger, “The Missionary Enterprise and Theories of Imperialism,” in Fairbank, ed., Missionary Enterprise in China, pp. 350-352.
[26] CR I:1（Mar. 1833）, p. 457.
[27] Timothy Richard, Forty-five Years in China （New York, 1916）, pp. 7-8. 美国传教士林乐知（Young J. Allen，1836—1907）也是这些传教士中的一个，参见Adrian A. Bennett and Kwang-ching Liu, “Christianity and the Chinese Idiom: Young J. Allen and the Early Chiao-hui hsin-pao, 1868-1870,” in Fairbank, ed., Missionary Enterprise in China, pp. 159-196；陈绛：《林乐知与〈中国教会新报〉》，《历史研究》，1986年4期。
[28] 参见Paul R. Bohr, Famine in China and the Missionary: Timothy Richard as Relief Administrator and Advocate of National Reform, 1876-1884 （Cambridge, Mass., 1972）, pp. 7-8; 乐灵生（Frank Rawlinson）：《近二十年来中国基督教运动的改革与进步》，见司德敷主编：《中华归主》，上册，104页，北京，中国社会科学出版社，1985。
[30] Charles Gutzlaff, “Journal of a Voyage Along the Coast of China,” CR I:4（Aug. 1832）, p. 139.
[31] Richard, Forty-five Years in China, p. 86.
[32] Richard, Forty-five Years in China, pp. 151, 48；梁启超：《保教非所以尊孔论》（1902年），见《饮冰室合集·文集之九》，53页，北京，中华书局，1989。
[33] Abeel Diary, Dec. 30, 1843, printed in CR XII:1（May. 1844）, p. 235; Richard, Forty-five Years in China, p. 100; 周锡瑞：《义和团运动的起源》，南京，江苏人民出版社，1994；李恩涵：《咸丰年间反基督教的言论》，载《清华学报》（新竹），卷六，第1～2期（1967年12月），55～60页。
[34] Cf. John Roberts, Revolution and Improvement: The Western World 1775-1847 （Berkeley, Calif., 1967）, pp. 219-233, 引文在p. 219。
[35] Neil Postman, Thchnopoly: The Surrender of Culture to Technology （New York, 1992）, p. 147; Roberts, Revolution and Improvement, p. 219.
[36] 拉法格：《革命前后的法国语言》，56页，北京，商务印书馆，1964。
[37] Richard, Forty-five Years in China, pp. 158-161.
[38] CR Ⅰ:11（Mar. 1833）, p. 457; Richard, Forty-five Years in China, pp. 159-160; 狄考文语转引自史静寰：《近代西方传教士在华教育活动的专业化》，《历史研究》，1989年6期，31页；Josiah Strong, The New Era of the Coming Kingdom （New York, 1893）, p. 13, 转引自Schlesinger, “The Missionary Enterprise,” p. 363。
[39] 参见Bennett and Liu, “Christianity and the Chinese Idiom,” pp. 166-168.
[40] 米怜的话引在CR II:5（Sept. 1833）, p. 235, 又见CR II:4（Aug. 1833）, p. 187; William W. Cadbury, At the Point of a Lancet: One Hundred Years of the Canton Hospital, 1835-1935 （Shanghai, 1935）, pp. 28-29.
[41] CR II:4（Aug. 1833）, p. 187.
[42] Allen to E.W. Sehon, Dec. 7, 1866, cited in Bennett and Liu, “Christianity and the Chinese Idiom,” p. 165.
[43] Bennett and Liu, “Christianity and the Chinese Idiom,” pp. 166-167.
[44] Richard, Forty-five Years in China, pp. 158, 160-163.
[45] Allens Diary, Apr. 13, 1864, cited in Bennett and Liu, “Christianity and the Chinese Idiom,” p. 165.
[46] Richard, Forty-five Years in China, pp. 123, 80-81.
[47] Bennett and Liu, “Christianity and the Chinese Idiom,” p. 194.
[48] 《万国公报》，卷十四（1881—1882），29页，转引自王树槐：《外人与戊戌变法》，21页，台北，台北“中研院”近史所，1965。
[49] 王树槐：《外人与戊戌变法》，21页。
[50] 转引自B. Reeve, Timothy Richard, D.D. （London, 1912）, p. 81.
[51] 参见顾长声：《传教士与近代中国》，158～160页。
[52] 转引自杨天宏：《基督教与近代中国》，101页，成都，四川人民出版社，1994，并参见同书102～103页。
[54] Jonathan D. Spence, The Search for Modern China （New York, 1990）.
[55] 傅斯年曾以明成祖为例说“如果中国人是个崇拜英雄的民族，则他的丰功伟烈，确有可以崇拜处，他是中国唯一的皇帝能跑到漠北去打仗的。但中国人并不是个英雄崇拜的民族，而明成祖的行为又极不合儒家的伦理”，故士人皆不说成祖好。他并指出，不崇拜英雄“这个心理有好有坏。约略说，难于组织，是其短处；难于上当，是其长处”。傅斯年：《史学方法导论·史料论略》（1929年），见《傅斯年全集》，第2册，375页，台北，联经出版事业公司，1980。
[56] 黄远庸：《新旧思想之冲突》，见《黄远生遗著》，卷一，120页，台北，文海出版社影印上海1938年增订本。
[57] 转引自王汎森：《古史辨运动的兴起：一个思想史的分析》，177页，台北，允晨文化实业公司，1987。
[58] Archibald Little, Gleanings From Fifty Years in China （London, 1910）, p. 37.
[59] 余英时：《中国知识分子的边缘化》，载《二十一世纪》（香港），第6期（1991年8月），23页，邓实的话也转引自同页。