五 生活的艺术

说“北京文化”，上述“家族文化”、“商业文化”、“建筑文化”等等自是大端。但你也已看到，对于“大端”，京味小说所提供的，是一些较为浅近的说明。京味小说展示北京文化，所长必不止在这上头。所谓“文化”，即人类各种外显或内隐的行为模式及其符号化。文化热的热点向在哲学，素所冷落的是更为基本的人的生存形态及其演化。“文化”在人们习焉不察的衣食住行中，在最不经意的“洒扫应对”、“日常起居”之间——尤其注重人伦日用的中国。北京文化的凡俗性质，或许能启示一种文化探索的眼光的吧，京味小说的北京文化发掘，正体现了这种眼光。因而当我们由那些大题目转向诸如北京人“生活的艺术”、北京人的“方言文化”这些更为平易俗常的方面，我们突然发现了京味小说易于被忽略的那一部分文化蕴涵。这些也属于使京味小说获得独特性的东西。

即使简单的梳理也不难使你发现，当代京味小说往往取材于闲暇中的北京人，或曰北京人生活中的闲逸场合：遛弯儿的北京人，会鸟儿的北京人，泡茶馆、小酒馆的北京人，票戏的北京人，下棋的北京人，神吹海哨（或用了时新的说法“侃大山”）的北京人，等等。当代作者似乎爱写也善写“闲情”，这一点上即不同于老舍。老舍所写虽然也常常是日常生活情景中的北京人，对于情境的选择却没有上述的严格和明确。对于北京人生活的各种场合，他几乎无所不写。这种不同，可以解释为两代作者的不同功力，也可以解释为不同意图、心态，即上文已经提到过的，老舍对于北京文化的批判倾向，和当代作家的展列以至把玩、鉴赏态度。说白了，当代作家较之老舍，更珍爱的是“风格”而不尽是“思想”。老舍的一支笔极能传达北京人的生活情趣，却又只是在当代京味小说这里，情趣才成为值得抽出细细地咂摸品味的东西，独立的被认为有特殊价值的审美对象。这不消说是当下文化热所鼓励的一种态度。作为创作心理背景的，则有大动乱后哲学人生观的微妙变化。

虽然不能说闲暇的北京人更是北京人，北京文化的造成却的确更赖有闲暇以至逸乐。即使北京话的漂亮，又何尝不是有清以来京都文化空气的特殊产物呢!有趣的是，北京人的某些消闲方式已被作为一种文化姿态，一种特定的文化表达式了。提笼架鸟绝非北京人的专利，却总像是由北京人来提，来架，才恰合身份似的。

写闲暇情境，便于寻找北京人有别于他地他乡人的特殊情态、人生态度、风度气派、行为以至生活的艺术，寻找为一种文化形态所特有的颜色；同时寻找京味小说的风格可能性，更充分的北京方言的功能发挥。当然，这“寻找”也为了便于传达作者本人的人生理解、影响新时期文学的文化哲学。文学选择受制于形式条件，有此制约才有特殊的价值创造。当代京味小说作者想必比老舍更明了其中道理，因而不惜自设篱墙。风格意识的强化是一种进步。有关的一系列作品让你看到，为老北京人传神写照，确也在阿堵之间。

注重文化，铺写世态，以北京为对象的其他作品亦然，而写此种情境此种神态，此种情态中的文化历史与文化心理涵蕴，则为京味小说诸家专擅。写闲情，题旨未必就小，更无须解释的是，写消闲未必为了消闲。平心而论，有些作品的旨趣还太显着“严重”，以至令人有强拽出主题、抻长意义之感。更何况当代诸家间互有区别呢。因而上述选择非即注定了要淡化意义。写闲暇情境能否入深，能否及于深层文化，要看各家的思想力，艺术功力，“风格”并不一切负责的。且不说“深度”，作为风格，当代京味小说的确凭借了自设的限制，使得北京方言的功能得到进一步开掘，作品诸形式构件得以精细地锻造。由这一点说，“闲逸”未始不可以认为是当代京味小说作者为求风格的优雅而特选的情境。

世俗生活的审美化

《诗经》不曾如印度的《梨俱吠陀》一样成为宗教圣典。虽然儒家之徒、迂腐文士强加给它有关风教的题旨，千载之下读来，它们仍是生活的诗，没有因岁月而磨损掉其所由产生的生动情趣。在中国，有时也只有这种生活情趣，才是对抗“风教”的真正力量。它属于现世，充满种种欲望的活生生的人，其中有道德律令不能拘限的生命创造，证明了人虽在重压下其生机亦未死灭。

同属东方文化，日本的生活艺术追求幽寂境界，以茶道、花道、书道等为典型体现。其中有禅味。日本著名俳人松尾芭蕉论俳句，以为冷寂是美的最高境地。高山辰雄、加山又造的画，川端康成的小说，都善能创造上述境界，极清雅冷寂之致。用了中国人的眼光看去，即少了世俗人间气息。日本特有的审美概念“物之哀”，据说“表述着一种对自然、人生的深深眷恋和淡淡伤感的意境”。中国古典诗文即使传达类似意境也终没有形成特殊的美学范畴。

北京人的生活艺术最为京味小说注重的，是其世俗品味。较之同时代别的作者，更尊重市井里巷生活的凡庸性质，更能与凡庸小民的人生态度、价值感情认同。闲暇中的北京，并非即是属于雅人的。小公园、小酒馆，也从来不是京城雅人高士的聚集之所。京城中有雅人的闲逸，也有市井小民的闲逸，其间有层级，又有沟通。京味小说作者如前所说，大多并不熟悉那个奢华的上层世界，胡同里的普通人、庸常之辈，中产及下层市民，更是他们的经验世界。他们写来最自然有味的，也是这种层次上的物质文化的饮食起居的北京人。

中国的文化传统注重人伦日用。中国知识分子若非受了理学禁欲主义的训练，自有一种人生理解的通脱，行为的洒脱，且能欣赏这通脱与洒脱，以之为“名士风流”。这也是一种精神传统。因而古代哲人有“食色性也”的明达见识，不讳言“饮食男女”（“饮食男女，人之大欲存焉”），尤其“饮食”。郁达夫以“饮食男女在福州”为文章题目，亦出于以俗为雅的洒脱。

北京的文化魅力，固然在崇楼杰阁，在无穷丰富的历史文物，却也在普通人极俗常的人生享用。这里或有更亲切更人生化的北京文化。梁实秋遗作《丁香季节故园梦》所梦到的，是这样的家乡：“我生在一个四合院里，喝的是水窝子里打出来的甜水，吃的是抻条面煮饽饽，睡的是铺席铺毡子的炕，坐的是骡子套的轿车和人拉的东洋车，穿的是竹布褂、大棉袄、布鞋布袜子，逛的是隆福寺、东安市场、厂甸，游的是公园、太庙、玉泉山。”〔30〕这“故园梦”全由寻常衣食服用构成，其中也就有北京的闲逸情调。林语堂《京华烟云》上卷第十二章，用了洋洋洒洒的大篇笔墨，极写北京生活之美，也在写到“家居生活的舒适”时最见深情。《京华烟云》成书在海外，其间散发出国粹气味，那些十足夸炫的形容，表达最真切的还是乡情吧。

在世界性大都会中，或许只有巴黎，文化的悠久与世俗化，可与北京相比。北京最令人经久难忘的，正有“吃”——饮食文化。这也是老北京人文化优越感的一份实实在在的根据。清代有人作“俳谐体”咏都门食物，把一时名肴佳酿、菜蔬果品、各色小吃罗列无遗。经学大师俞曲园在他乡作《忆京都词》〔31〕，中曰：

忆京都，茶点最相宜。两面茯苓摊作片，一团萝卜切成丝。不似此间恶作剧，满口糖霜嚼复嚼。

忆京都，小食更精工。盘内切糕甜又软，油中灼果脆而松。不似此间吃胡饼，零落残牙殊怕硬。

此中亦大有“京粹”气味。

“吃”竟是如此有魔力的文化，以至梁实秋晚年还在为别人未能吃到“故都小食”而“怅然若失”。“我问：‘吃到糖葫芦么？’答案是摇摇头。‘吃到酱肘子夹烧饼么？’答案又是摇摇头，曰：‘不知此味久矣!’没有糖葫芦酱肘子夹烧饼可吃，北平人岂不枉为北平人？”（《丁香季节故园梦》）〔32〕

这里确有不以“吃”为粗鄙嗜欲的中国知识者的通脱。鲁迅曾说过这种意思：人生是要有余裕的。战士也吃饭，也**，并非一味战斗。他还嘲笑过吃西瓜不忘“抗敌”的那种矫情。出自与普通民众相通的生活感情，京味小说作者不曾放过“吃”这种最足表现北京人生活情趣的场合。张大哥说：“我就是吃一口，没别的毛病。”“男子吃口得味的，女人穿件好衣裳”（《离婚》）。旗人贵族出身的金竹轩“有个祖传的缺点，爱花零钱”，无非为吃两口（邓友梅：《双猫图》）。《辘轳把胡同9号》中的旗人老太太虽在浩劫中饱受惊吓，仍不能忘“北京人的讲究：夏天，吃烧羊肉；冬天，吃涮羊肉；正月初二，吃春饼；腊月二十三，吃糖瓜儿……甭管怎样，决不能亏了口”。种种食物，并不取其贵重。麻豆腐就“不值俩钱儿”，因而才更是俗人的一点嗜欲。

《钟鼓楼》的作者切实地调查了一番北京城新旧饭馆的今昔变迁，以此作为关于北京的一种知识。李陀笔下蒙昧颟顸的七奶奶（《七奶奶》）残留的人生记忆中，老北京的馄饨、芸豆饼的滋味是依然生动的。味觉记忆似乎比之其他记忆在个人更经久，更耐得时间的磨损。乡情往往即系在这些寻常的感官印象上。《四世同堂》第一部第十四章开篇写“北平之秋”的诸种应时果品，笔触愈细密，状物愈生动，愈见出乡愁的深。这才是以其全部感性生动性在记忆中复活的北平。这类笔墨中，有最亲切的“文化认同”。〔33〕

於梨华以类似方式，表达文化认同——一种特殊亲切、实在的认同感。在美国的傅如曼想到回家，“家”对于她不只意味着她那间“窗子朝南的小房间”，而且意味着路摊上的烧饼油条，中和乡“热腾腾的豆腐脑”（《傅家的儿女们》）。《又见棕榈又见棕榈》多处写到留美归来的主人公在台北各处搜寻小吃。“光是为了这点吃，也该留下来。”文化怀乡的基础固在所食的味，更在味中的情感以至观念积累。〔34〕

“文化热”使人们发现了荆楚巫卜文化的流风余韵，发现了吴越文化的浪漫空灵，发现了东北边地山林文化的雄放犷悍。备受青睐的是民间性文化，“饮食男女”中的“男女”。这天然是诗，又合于文学惯例。京味小说也发现了民间文化，却因少了两性间的浪漫而显得鄙俗。厨房永远比之两性野合的草地俗气——这却又是典型文明人的偏见。在真正的原始人类那里，饮食男女是不会被区分等次高下的。《骆驼祥子》有几处写祥子在吃中体验生命，朴素而深切。“……热汤象股线似的一直通到腹部，打了两个响嗝。他知道自己又有了命。”“吃了一口，豆腐把身里烫开一条路；……半闭着眼，把碗递出去：‘再来一碗!’”“站起来，他觉出他又象个人了。”那时还未见有另一位作者，对人的类似经验体察到如此细致入微的，以至人们半个世纪后读《棋王》的有关描写时感到新奇。这生命感不惟不浪漫，也不庄严。惟其不庄严，才见得朴素，朴素如生命的原色。

朱光潜《谈美书简》说“艺术和美也最先见于食色。汉文‘美’字就起于羊羹的味道”。〔35〕据说对这种说法有异议。此种学术是非自有专家澄清；在我看来，倒是上述诠释本身更有意味。

京味小说肯定人生，当然不限于写北京人的食欲。中国的艺术，中国式的人生，注重小情趣。因而有国画题材的小鸡、虾、白菜萝卜。即使画崚嶒巨岩，也不忘以一小花一小虫，点染出人间气息。宗白华关于国画静物有极富启发性的见解。人生本琐细。宏大完整的，是人生的抽象，浓缩，诗化。实际人生总是片段，破碎，充满着琐屑事物。中国艺术以小情趣寄寓朴素温暖的生活感情，出于对生命的珍重——以掌捧水，一点一滴都不想让它漏掉的那种珍重。中国的传统工艺品，其小巧者自不便与古希腊雕塑、汉代石刻比气魄，作为艺术，它们却可以是等价的。当然，历史生活中也有不暇顾及小情趣的时候。鲁迅30年代有对于被雅人们当作“小摆设”摩挲把玩、“将粗犷的人心，磨得渐渐的平滑”的小品文的批评。〔36〕那也是时代现象。

《离婚》写张大哥的“趣味”，从“羊肉火锅，打卤面，年糕，皮袍，风镜，放爆竹”，到木瓜、水仙、留声机：“‘趣味’是比‘必要’更文明的。”作为生活情趣，本不回答必要与否的问题。在普通人，也要有羊肉火锅与水仙，使生活减却几分枯索。老舍以讥诮神情谈张大哥的生活艺术，亦出于那一代知识分子人生及人生理解的严肃与沉重，虽然老舍在其他场合也难免自己陶醉于所写小小情趣里。只是到当代作家笔下，这种情趣才又成为堂而皇之的东西，像是羊肉锅子作成了大酒筵上的主莱。

《朱子语类》卷十三：“问：‘饮食之间，孰为天理，孰为人欲？’曰‘饮食者，天理也；要求美味，人欲也。’”倘若由此引向“存天理灭人欲”，就是某个理学家的思维逻辑，并不能为小民认可。北京市民不仅以饮食维系生存，而且追求美味；所追求的又不止于味，还有鉴赏“味”之为“美”的那一种修养、能力。食物在有教养的北京市民，有时是类似他们手中的鸟笼子那样精致的玩艺儿，其趣味决不只在吃本身，“味”更常在“吃”外。“吃”在这种文化中，就不止于生理满足，不出于简单粗鄙的嗜欲，而体现着审美的人生态度，是艺术化的生活的一部分。京菜在中国现有诸大菜系中地位并不显赫，为北京人所乐道的，又是不登大雅的零食小吃。这里真正特异的，无宁说是知味的北京人，和他们的“饮食文化趣味”。

“人莫不饮食也，鲜能知味也。”（《中庸》）典型的北京人是知味者。吃是生物性行为；如北京人那样对待味，则是文化，出于教养。人人都在生活；不但生活着，而且在生活中咀嚼、品味这生活的，或是更有自觉意识的人。你看，京味小说所写，境界无不寻常。坛墙根儿，槐树小院，寻常皆是。不寻常的只是人物对那境界的感受。同处一境，知其为乐的固然与浑然不知者不同；知其为乐又能出之以品味、鉴赏态度的，自然又不同。“美的客体在这里可以说只是产生愉快的机会；愉快的原因存在于我自身，存在于想象力和理解力的和谐之中，也就是说，存在于遇到每一客体时都要发挥作用的这两种功能的和谐之中。”〔37〕由较之饮食更寻常平淡的情境中体味到美，要的是更为精细的审美素养。“口之于味，有同嗜焉。”能在坛墙根儿、槐树小院得到审美满足的，必是更有“文化”的人吧。

老舍《正红旗下》写北京的冬。

西北风不大，可很尖锐，一会儿就把大姐的鼻尖、耳唇都吹红。她不由地说出来：“喝!干冷！”这种北京特有的干冷，往往冷得使人痛快。即使大姐心中有不少的牢骚，她也不能不痛快地这么说出来。说罢，她加紧了脚步。身上开始发热，可是她反倒打了个冷战，由心里到四肢都那么颤动了一下，很舒服，象吞下一小块冰那么舒服。……

情形常常是，北京人以其教养，把自己的内在境界客体化、对象化了。这几乎可以看做一种艺术本能。能由北京冬季的苦寒（往往还有漫天尘沙）中品味到美的，北京风物还有什么不能令他们快意!写出这种快意的，自然又是审美感觉特殊细腻的北京人。

享受生活，且有“享受感”，有享受的自觉意识，已近于审美态度。不止于品味，而且品味自己的品味，陶然于美味的同时，陶然于自己的审美行为——不妨认为是双重的满足，其中或许更有近于纯粹的审美态度。他们未能忘情无我，却也因此更是中国人，中国人与对象的审美关系。功利又非功利，入而能出，陶醉却不泥醉：这里不正有传统中国人的情态？

审美修养较之其他，或许是文化水准的更敏感的指示器。当然，也必须说，帝辇之下，京畿之地，生活一向较别处丰裕，虽然其间亦有差等。“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”（《管子》）生活的美化、艺术化，是先有可供艺术化的生活才能谈及的。

“审美的人生态度”不能不是很泛的说法。同是归隐田园山林，王维与陶渊明人生境界不同，诗境亦不同。对于东方式的“美的人生”，周作人本最知味，但一经了他的文字，那人生即染上了太浓重的士大夫色彩。“喝茶当于瓦屋纸窗之下，清泉绿茶，用素雅的陶瓷茶具，同二三人共饮，得半日之闲，可抵十年的尘梦。喝茶之后，再去继续修各人的胜业，无论为名为利，都无不可，但偶然的片刻优游乃正亦断不可少。”〔38〕“一口一口的啜，这的确是中国仅存的饮酒的艺术：干杯者不能知酒味，泥醉者不能知微醺之味。中国人对于饮食还知道一点享用之术，但是一般的生活之艺术却早已失传了。”〔39〕

尉天聪序陈映真著作，讥林语堂著《生活的艺术》引《茶疏》意见的贵族气。〔40〕北京街头的茶馆文化与《茶疏》之类不相干，大碗茶更是十足的“平民文化”。只不过茶而大碗，与“艺术”就隔得远了。普通北京人对所享用的固不能如周作人似的挑剔，他们的审美情绪也不至纤细到须有诸多条件才足以维持；当然，他们也不能把所体验的与所以体验的，表达到如上引文字那般明晰。他们并不须享用到如周作人所说那类“茶食”，才以为可乐。一碟豆腐干二两烧刀子（或如陈建功所写两毛钱开花蚕豆、二两“老白干”）是一乐，提一只不贵重的红子（鸟名）或小黄鸟，也是个乐子。他们甚至能由说话（他们称作“练嘴”）中寻出乐趣来。亦游戏亦认真，亦世俗亦风雅，既实用又艺术，介在功利与非功利之间——懂得这“亦”，这“之间”，才懂得北京人。这里埋藏着“毋固毋必”一类中国式的行为艺术与生存之道。你可以对这“道”表示不屑，却也不妨认为上述审美的人生态度中，有中国人生存的艰难，和他们于生存的诸种限制间为自己觅得的一点“自由感”。

享用生活，本身并无关乎道德的善恶。在一种对于人性、人的需求的基于情理的较宽阔的理解中，生活会为自己找到更多的权利，无聊混世者自然也会为自己寻出些辩解。上述生活的艺术在实际人生中的意义，毕竟是因人、因时、因地而不同的。老舍极敏感于其间的区分——正是道德区分。他注重人物身上“北平人”的文化印记，写出了文化姿态看似相像而品类极为不同的各色北京人。他无法像当代作家这样超然。他对于人物的文化评价，在写《离婚》、《四世同堂》的三四十年代，反映着知识界中优秀者的价值取向。至于有关尺度被极端地使用，则是以后的事。

中国现代史上，政治风云与时代痛苦，都使人生沉重；到近几十年，人生更其粗放化，以至小情趣在一种眼光下，竟像是对革命的腐蚀、破坏，一时“小摆设”类的文化被统统革去。却又因此，令人不禁惊讶于一些胡同居民的平静的执著；虽然沉溺于小情趣，也透出对现实政治的淡漠。人生艺术化，市民人物或许只得其粗，远未臻精微，其世俗性格也有妨于入精微，这“艺术”仍令人感到亲切，是枯寂生活中的甘泉与丰草，实际地润泽了无数人的人生的。

因宽缓通达的人生理解，在有可能诉诸道德评价的地方，北京人会由审美的方面不止原宥，而且欣赏，从而将评价温和化了。这通常也是幽默出现的时候。京味小说作者的态度亦近于此，比如《正红旗下》写大姐公公、大姐夫的那些充满谐趣的文字。对于生活的由审美方面的理解，化解了道德眼光的武断性，使批评温婉。这也是你由作品中实际读出的情感内容。情感判断溢出了理性判断。

有限享受与精神的满足

上文已经说到普通北京人的找乐所欲不奢，所费不靡。不但讲“迎时当令”，也讲因陋就简。他们的满足并不必建立在庞大坚实的物质基础上。

《红点颏儿》开篇就醒神：

坛墙根儿，可真是个好去处。

外地人或许对此有神秘感，其实这“坛墙根儿”，北京地坛围墙边是也。北京以外的城市即使并无地坛，也一定会有什么公园之类的“墙根儿”的。小说所写北京人打这“坛墙根儿”寻出的种种乐趣都极寻常：“如若一大清早儿，遛到这坛墙子西北角儿里头来，就更有意思了。春秋儿甭提啦，就这夏景天儿，柏树荫儿，浓得爽人，即使浑身是汗，一到这儿，也立时落下个七八成儿去。冬景天儿呢，又背风儿，又朝阳儿，打拳、站桩，都不一定非戴手套儿不可。……”就这!“坛墙根儿”。你看清楚了，这“去处”的好并不因地儿有什么特别，只因北京遛早的人们从平平常常中咂出了别人咂不出的味儿。

《老槐树下的小院儿》说小院的好处：“最好的是：方砖漫地的院心，有一棵枝繁叶茂的老槐树。……在荫凉地喝个茶、下个棋啥的，不论茶叶好坏，也不管输棋赢棋，只要往这儿一坐，就是一个乐儿。”比之坛墙根儿更是平常，哪里只是北京人才有福气享用!

陈建功“谈天说地”之四的《找乐》，从北京人的“找乐子”说起，带有一点综合、总结的味道：“‘找乐子’，是北京的俗话，也是北京人的‘雅好’。北京人爱找乐子，善找乐子。这‘乐子’也实在好找得很。养只靛颏儿是个‘乐子’。放放风筝是个‘乐子’。一碗酒加一头蒜也是个‘乐子’。即使讲到死吧，他们不说‘死’，喜欢说：‘去听蛐蛐叫去啦’，好象还能找出点儿乐儿来呢。”旧天桥“八大怪”之一的“大兵黄”，“戳在天桥开‘骂’和听‘骂’，是为一‘乐儿’。”嗜好京戏的北京人，“唱这一‘嗓子’和听这一‘嗓子’，也是一个‘乐子’。”粗人们围在大酒缸缸沿儿上神吹海哨，又是一“乐儿”。在另一篇小说里，陈建功还写到摩托车交易市场上以看和说为乐的，尽管是一种苦涩的“乐子”。“看的是一种活法儿！爷们儿的活法儿!”

在极其有限（以至于简陋）的物质条件下，寻求一种只不过精神上的满足，〔41〕也许是“匮乏经济”下的特有文化，在这一点上又非为北京人特有。其渊源有自：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《论语·述而》）。这种生活的艺术，本身就含有悲剧意味。“有限”因于“匮乏”；“乐子”之要找，则由于少余裕；精心营造生活的艺术也因生活的枯瘠。乐天、达观中可以隐隐看出的，是普通中国人生存的艰难和生存的顽强。发达国家的文明人或许会视此为贫穷中的自我解嘲，我们自己却不能不认为这里有作为“匮乏”的补偿的极细腻的审美情趣。“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（《论语·先进》）。胡同居民不必这样风雅，但在寻求精神满足以至美感陶醉上，却也与上述境界相去不远。这是传统中国文化培养的审美态度与能力，其间快感，也要中国人才能享用。“饭疏食饮水”，乐自然不在所“饭”，而在虽“饭”此仍能“曲肱而枕”的悠然心境。享用的是自然，也是自己的审美态度。这也是中国古典诗文中的常见境界，与追求感官愉悦讲求实际的西方人欲求不同。这又决非“画饼充饥”式的满足。此种审美活动中有高度发展了的文化，高度发展了的人的精神能力，有人对于生活对于人生的美的创造。

邓友梅写经济拮据的落魄旗人贵族金竹轩：“下班后关上门临两张宋徽宗的瘦金体，应爱国卫生委员会之约，给办公楼的厕所里写几张讲卫生的标语，然后配上工笔花鸟。到星期天，早上到摊上来一碗老豆腐下二两酒，随后到琉璃厂几个碑帖古玩铺连看带聊就是大半天。那时候站在案子前边看碑帖拓本，店员是不赶你走的。”极实际而又精神性的享乐。不耽于空想，将“享乐”落到实处，也是普通市民与迂夫子的一点不同。谁又说这里没有普通人在物质条件制约中的生活设计以至“创造”？

然而也不必讳言，这不是童年期或青春期血气健旺的民族（如古代希腊人）的生存趣味，它属于一个充分成熟（以至于过熟）的文化。它也大不同于现代西方消费文化，没有后者中灌注的强盛的生活欲。它的过分精巧、雅致，它的严格适度，它的绝不奢华等等，都昭示着这种文化的形成条件。这应当说是距古希腊“酒神精神”最远的生活艺术、审美趣味，其中浸透了东方哲学，隐现着我们民族在人类史上最为长久的专制统治下铸就的文化性格。它以“知足”与“适度”为特征。在物质需求与精神需求之间，往往小心翼翼地把重心放在后面，以后者的满足缓冲了前者的贫乏所引起的痛苦，更以哲学文化、文学艺术的积久力量，使有意识的努力化为习惯、心理定势，造成和谐、均衡、宁静自得的内在境界。因而“酒神精神”中包含的那种亵渎（对于既成的伦理秩序、规范），那种破坏（对于常规状态），与这境界无缘。

有限物质凭借下的有限满足，以承认现实条件对于人的制约为前提的快感寻求与获得，在这里都更是个体的心灵状态，不像酒神欢愉那样表现为公众的狂热，从而为公众所共享。这是审慎的满足，不干犯道德律和其他戒律，甚至无关乎他人的自我内心的满足。在这种审美活动、审美的人生创造中，中国人也为他们个性的被压抑、个体需求的被漠视，找到了有限的补偿。

限度感（未必都出于物质制约——如上流社会）也系于中国人所理解的“合理性”。不过度，不逾分，不放佚。那种节制的、注重精神的享乐，也可谓之“合理的享乐”。〔42〕在中国人，节制有时即一种美。老舍在《正红旗下》里写福海二哥，强调的即是人物的善能节制（甚至对身体动作的控制）。限制是外在的，这节制则是内在的：道德修养、人生训练，使客观制约主观化、道德化了。“安乐居喝酒的都很有节制，很少有人喝过量的，也喝得很斯文，没有喝了酒胡咧咧的”（汪曾祺：《安乐居》）。自然也就没有狂欢，没有纵欲中的兴会淋漓。他们不在乎酒的等次，酒菜的规格。对于那一点酒与菜，品得很细，一点一滴都咂了进去。老吕“三两酒从十点半一直喝到十二点差一刻”。就这种环境，这种喝法，有味。有味即可，无需他求。作者更是把这小酒店风味细细地咂摸过了，一点一滴都没有放过。令老北京人留恋的小酒馆、小茶馆情调就是这样清淡与悠然。限制与节制，造成内外和谐的境界，伦理规范由是人格化、日常生活化了。因而才更是一种深层文化，有深而坚牢的根柢。

“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”（《庄子·逍遥游》）。物质条件的有限性一旦被理解为物质需求的有限性，自然就有了小农社会普遍的自足心态。这一社会中处于较高文化层次的人们，则把对“无限”的追求顺理成章地转向人生境界方面。以庄子的达观自足，而渴望作“逍遥游”，是最完美的例子。北京人的精神追求虽不企求哲人式的高远，但那多少也可以看作对现实人生的超越，对生存的具体物质性的超越的吧。

中国近现代史上，发生过对于上述以节制、自足为特征的文化的声势浩大的反叛。在老舍开笔创作之先，《女神》（郭沫若）之属以其醉意淋漓的酒神气息，由文学的方面引入了异质文化的冲击，使当时的激进知识者有解放感。对旧文化的破坏，不免以取消“节制”达到自己的目的，即使这破坏终于被证明是超出了必要的。“五四”时期的“解放”，就包括了由乡土中国、小生产者社会，由农民式的审慎安分卑微心态的解放，由市民传统的常识经验处世之道的解放，从东方哲学和东方式人生的拘限中的解放。新的地平线也只有在这种破坏与冲决中，借助于诗人们狂放的**抒发才清晰地呈现。故而20年代周作人那些关于“生活之艺术”的唠叨，不能不是自说自话，尽管说得聪明，且不无道理。正是在这种破坏声中，老舍对北京人的生活艺术用了轻嘲口吻。直到40年代写《四世同堂》，出于故园之思和不同于“五四”、30年代的文化氛围，才放纵情感地写北京的四时果蔬及其他人生享用。

即使“五四”式的狂飙，也不足以颠覆几千年筑就的文化巨构。《女神》问世后，连它的作者也难以为继。中国是这样的中国，诗终究拗不过现实的力量。“五四”运动是知识者的运动，诗人的狂呼几不能达于普通小民的听闻。仍然是鲁迅，更清醒地意识到文学力量的限度，功能的边界。当年那些摩罗诗人们决想不到，要到半个多世纪之后，才由经济改革开路，出现了文化大规模重构的历史契机；他们自然也未能逆料这重构过程的复杂艰难，其间极难估量的文化得失。即使文化解体也暂时无妨于京味小说作者写小酒馆，这又是为“五四”诗人不能想见的新时期的文化宽容和多种文化价值取向。在纷乱世事中，并没有人惊讶于京味小说作者的选择，惊讶于当代京味小说凭借其文学选择渲染出的文化的宁静。

前文说到北京人在找乐中追求的更是个人的内心满足，这里还应当说，既生存于社会，满足个人的，总是一些非个人的条件。聊天固然娱人自娱，票戏更自娱而又娱人。唱、做是要有听众、观众的。这种场合所能收获的，无非是个人表现欲的满足。但满足表现欲又确实更为自娱；非关政治，非关利欲，乐的首先是自己个儿。因而北京大小公园才至今仍有如《北京人·二进宫》所写那一景，无论唱曲的还是听曲的都一派悠然，最风头的行为偏偏透出散淡神情——也最是北京人的风神。

在现代人眼里更奇的，怕要算旧北京流行的“走票”吧。追求精神满足如若不达于下述极端性，还真不足称特异呢。据夏仁虎的《旧京琐记》，清末北京二黄（即京戏）流行，“因走票而破家者比比”。其中很有些故事。“内务府员外文某，学戏不成，去而学前场之撤火彩者。盖即戏中鬼神出场必有人以松香裹纸撤出，火光一瞥者是也。学之数十年，技始成而钜万之家破焉。又有吏部郎玉鼎丞者，世家子，学戏不成，愤而教其二女，遂负盛名，登台而卖艺焉。日御一马车，挟二女往返戏园，顾盼以自豪”（第105页）。用时下的北京话说，他们“晕这个”!旗人贵族还有“子弟班”，“所唱为八角鼓、快书、岔曲、单弦之类”，“后乃走票，不取资，名之曰‘耗财买脸’”（第106页）。

——不计功利竟至于此；至此却又极功利，只是所求非钱财而已。

不惜“耗财买脸”的，更是北京人中的旗人，其人生追求的痴处，任情处，是可悲悯又复可爱的。这不是上海的交易所或弄堂所能造成的文化，不是那些讲求实惠的近代商业都会居民所能欣赏、认同的文化。他们要的是更实在的满足，决不如北京人找乐的不切实用。北京人也即以这“不切”，显示着“大气”。用了老舍描写人物的话说，“自然，大雅”。上述耗财买脸之举，认为“畸态”也好，“怪现状”也好，“畸”与“怪”中仍可辨认出北京人的特有神情。

这种文化不可避免地在没落中。当代京味小说的依赖于“老人世界”不妨看做征兆。当你把京味小说置于其他写北京的作品构成的大场景中，不难看出那些悠悠然的遛鸟者，小酒馆里自得其乐的酒客，以及小公园里围观如堵中旁若无人自我陶醉的唱曲者，被改革中日益加快的生活节奏、日益浮躁的人心、日益强化的物质欲求，被马路边的巨型广告牌、自由市场的商业竞争者给“古董化”了。老舍作为日常状态描写的，只是在这种背景下，才被另一代作家特意抽出。这种郑重，已经提示着材料在意义上的变化：渐成特例，须细心抽取的文化例证。会否有一天，这些北京人也如香港街头的遛鸟者，只令人感到滑稽？当代京味小说描写愈精致，愈苦心经营，作品愈古色古香，愈包含这种“凶险的暗示”。历史演进引出的文化后果，其意义从来不都是正面的。这儿有历史为其“进步”所索取的代价。有鉴于此，《安乐居》的结句才那么突兀，透着点惆怅：

安乐居已经没有了。房子翻盖过了。现在那儿是一个什么贸易中心。

依然那么干净，一个多余的字也没有。你却禁不住久久地想，那些老头儿们和他们的那点“乐子”呢？

“找乐”的不同层级及其沟通

前文中的说法不免混淆，比如把文化后果与成因混淆了，也把不同人赋予“找乐”的不同意义混淆了。我似乎过分着眼于“普通北京人”。即使当代京味小说所写，也有并非“普通”的北京人，和他们的近于无限度无节制的享乐。

不必讳言，古城风雅在相当程度上，系于晚清贵族社会的习尚。北京人的闲逸，他们的享乐意识，他们的虽不奢侈却依然精致的生活艺术，直接或间接地源自清末以来上层社会的奢靡之风，与旗人文化在市井中的漫漶。此类现象，衰世皆然，发生在清末的或非特例。但有清一代大规模的文化建设，清王朝覆灭前历史阵痛延续的长久，都足以使得享乐之风大炽，流风所被，广泛而又深远。

写清代贵族的佚乐和享用的豪华，《红楼梦》的描写已达极致。同时代的笔记稗史，则为这巨著提供了大量注脚：“光、宣间，则一筵之费至二三十金，一戏之费至六七百金。……故同年公会，官僚雅集，往往聚集数百金，以供一朝挥霍，犹苦不足也。生计日促，日用日奢，京师、上海之生活程度，骎骎乎追踪伦敦、巴黎，而外强中干捉襟现肘之内幕，曾不能稍减其穷奢极欲之肉欲也。且万方一概，相皆成风，虽有贤者，不能自异，噫！”〔43〕盛衰无常，富贵难再。这里不消说有典型的没落心态。“晚近士大夫习于声色，群以酒食征逐为乐，而京师尤甚。有好事者赋诗以纪之曰：‘六街如砥电灯红，彻夜轮蹄西复东。天乐听完听庆乐，惠丰吃罢吃同丰。衔头尽是郎员主，谈助无非白发中。除却早衙迟画到，闲来只是逛胡同。’”〔44〕官府衙门尚且如此，社会风习更可想见。“贵家子弟，驰马试箭，调鹰纵犬，不失尚武之风，至于养鱼、斗蟀、走票、纠赌，风斯下矣。别有坊曲游手，提笼架鸟，抛石掷弹，以为常课。……玩日愒月，并成废弃，风尚之最恶者”（《旧京琐记》第37页）。

即使普遍风习，具体行为也因人而异。贵族有贵族的玩法，平民有平民的玩法。提红子、黄雀的，与提画眉、点颏儿的不同，喝二两烧刀子就一碟豆腐干的，想必不会是“熬鹰”的正经玩主。《少管家前传》开篇道：“北京城里，有这么句俗语儿：天棚，鱼缸，石榴树；肥狗，胖丫头。”接下来就说这不过是“二三流宅第的格局作派。要说那些够得上爵品的府门头儿、大宅门口儿么，可就另透着一番气度了。”《烟壶》写主人公未见得出色，其中一节写九爷的挥金如土，那种亦天真亦专制的行为姿态却备极生动。越在没落中越要发挥其豪兴，决不肯稍稍失了贵族气派。

老舍的《正红旗下》写定大爷的豪爽阔绰虽不免于夸张，描摹破落旗人贵族的沉湎于玩乐，却另有复杂的意味。如写大姐家经济早入窘境，大姐公公“一讲起养鸟、养蝈蝈与蛐蛐的经验，便忘了时间”。在革命声起，贵族断了生计之前，经济困境是无伤雅兴的。“他似乎已经忘了自己是个武官，而把毕生的精力都花费在如何使小罐小铲、咳嗽与发笑都含有高度的艺术性，从而随时沉醉在小刺激与小趣味里。”大姐夫则“不养靛颏儿，而英雄气概地玩鹞子和胡伯喇，威风凛凛地去捕几只麻雀。……他的每只鸽子都值那么一二两银子；‘满天飞元宝’是他爱说的一句豪迈的话。他收藏的几件鸽铃都是名家制作，由古玩摊子上搜集来的。”

又沉痛又怜惜，老舍何尝真的对这种行为深恶痛绝!在封建时代，除民间外，艺术通常是由统治者中没有出息的子弟们创造的。老舍早在《四世同堂》中，就半是谴责半是怜惜地写到禀赋优异的旗人“使鸡鸟鱼虫都与文化发生了最密切的关系”。旗人好玩，会玩。北京像是特为他们备下的一个巨型游乐场。他们不但穷尽了已有的种种游乐，也穷尽了当时人的有关想象。关于旗人对享乐的投入和创造热情，《红楼梦》的描写几无以复加，而且你得承认那种才秉与享乐倾向在造就《红楼梦》的作者上发挥过的功用。

匮乏经济下被旗人贵族发挥到极致的消费型文化、享乐艺术，其豪华奢靡处，与“匮乏”适成反照，其平易俗常性质，又像是对于匮乏的由审美方面的补偿。至于胡同里更为世俗的生活艺术，则几乎是胡同生活中的仅有光、色，这光色使贫乏庸常较易于忍受。到得贵族为历史所剥夺，仅余了“文化”，那种“艺术”更成为痣疣一样的外在标记。优异禀赋，艺术素养，反而深刻化了悲剧性。至于因一代贵族的沦落而有人的再造，同时使其文化民间化（如《四世同堂》中小文夫妇的终于卖艺），个人悲剧由历史文化的发展取得补偿，从大处看，更难言幸与不幸。“大清国”或许是“玩”掉的，“玩”本身却非即罪恶。何况有对历史承担不同责任的旗人，和其赋予生活艺术的不同意义。或者可以说清末贵族的奢靡有罪于历史，却不无功于文化的？

这也自然地沟通着雅俗，使不同层级上依赖不同经济背景的“找乐”，在使生活艺术化的一点上相遇并彼此理解欣赏。在北京人，这不消说与价值相对论无关，而另有背景。上文已提到晚清宫廷艺术的流落民间，旗人贵族的没落所助成的北京市民趣味的雅化——虽然与民初以来艺术平民化的潮流不同源，却也不无微弱的呼应。在中国，俗雅之间，本无中世纪欧洲那样的深沟高垒。俗化、雅化的过程始终在进行。这也属于文化运动的正常秩序。匮乏经济既不足以维持云端上的艺术，以创造文化为己任的文人亦得以时时与民间、俗人互通声息。至于当代作家，却不能说未受启示于新的文化眼光（其中含有对大众文化的新的价值估量）。“传统”在这里，也与新的文化现实、文化经验遇合了。

“世俗化”本是清末贵族文化的基本流向，“以俗为雅”更有禀赋优异的旗人的文化性格与文化姿态。普通北京市民，“住在万岁爷的一亩三分地上”，没吃过猪肉也见过猪跑（《烟壶》），濡染既久，无师自通，便于以俗雅间的调和作成自身风度。这风度也在“生活的艺术”中呈现得最为集中。领略俗中的雅趣，则更有京味小说作者的修养、识见——你看，有这诸种条件的辏集，酿出“京味”这种风格不是极其自然的？

对人生痛苦的逃避与生命创造

找乐包含着世故。中国传统文化向不乏韬晦之术。用之则行，舍之则藏。善藏，几乎发展成一种艺术。善藏者未见得都遁迹山林，“享乐”有时正被用作政治的隐身术。阴谋者调查政敌有无异志，亦要看其是否沉湎声色——史书上很有这类故事。因而啸傲山林，在多数时候是一种政治姿态，避祸的法门，尤其在乱世。胡同里的市民没有这样深的用心，却也善能自我保存。《话说陶然亭》（邓友梅）写“文革”期中的北京，公园成为“应运而兴，发达得邪乎的所在”，其中不就有这消息？

陈建功有他对“找乐”的解释：并非“人人顺心，各个顺气儿”，故要找乐。乐子之值得找，也因可借以摆脱某种社会角色所引起的缺陷感，获得心理补偿。“混得不怎么样吧，还老想找点什么‘乐子’找找齐”（《找乐》，下同）。这找乐即未尝不也是小民的小小计谋。小公园里搭班唱戏，是对未能成“角儿”的补偿；酒缸沿儿上神吹海聊，则是对于卑贱社会地位的补偿。“混得不怎么样，再连这么点儿乐呵劲儿也没有，还有活头儿吗？”——这自然只是一种解释。

卸却不合意愿的社会角色，卸却了不合性情的人格面具，即是一种自我心理治疗。这里的一味药，是“忘却”：借找乐以忘却人生痛苦。至于在人生困境中告诉自己：“天底下的道儿多着哪，提个笼、架个鸟、下个棋、品个茶、练个功、耍个拳、遛个弯儿，……”则是中国人常用以自解的另一味药。心理能力通常也是一种生存能力。自我排遣，自我调适，自我心理治疗，正出于生存需要。

尤其老人。或者应当说，上述种种，更是老人的生存能力？“都是这个岁数的人，骆驼上车，就这么一个乐儿啦！”达观得叫人酸楚。上文谈到变革期中的老人，以其精心构建的老人岛，在价值危机中寻求原有文化和谐的良苦用心。即使有北京的宽容大度，这也多少近于构造幻境。“安乐居”不是已不复存在？

因有这背景，找乐中透出夕阳情调，含着一缕凄怆。那个作父亲的老人，在心里抱怨着不理解自己有限需求的儿子：“兔崽子，这一辈子，你且能欢势哪，可你爸唱那两口，真真儿的是骆驼上车的乐子啦。”“……就是你的亲生儿子，一把屎一把尿拉扯大，他知道你每天晚上去喊两嗓儿的乐呵吗？”（《找乐》）这生存挣扎竟有一种悲壮感，令人想到依依不肯隐去的如血的残阳。

上文谈到的旗人的找乐又何尝不出于对现实痛苦的逃避？《正红旗下》中大姐公公父子的放花炮，不也为了使自己忘却债主子惊心动魄的敲门声!在大姐公公，“艺术的熏陶使他在痛苦中还能够找出**的办法，所以他快活”，即使快活得“没皮没脸，没羞没臊”。尊严感过于纤敏是于生存有妨的。王蒙在《活动变人形》里，极生动地写了类似的人生现象。

值得注意的是，北京人的玩并不总那么随意，无宁说常常显得过分认真与郑重。因而有棋迷、戏迷，有走票者的沉迷耽溺，近于艺术创造的迷狂状态：“‘晕’在里边”。由京味小说看，遛鸟有遛鸟的郑重，遛早有遛早的郑重。洒脱而又认真，闲散而又郑重，更是有教养的市民的生活艺术。就其郑重与认真而言，这不是玩生活，不是混世，甚至也不只为消愁解闷。其中有创造欲，生命创造、艺术创造的热情。有痴迷、钟情处，就有了人性的深，生命的深。这儿又令人感到北京人生存的坚实，北京人性格的非中庸（即非“亦”、“又”、“之间”）。

司徒怀不同于那些找乐的胡同人物。或许老年间玩票、熬鹰者神情约略近之？即使那一种玩，在当今胡同里也不传久矣。司徒怀所显示的，根本是一种不同于中国人传统人生的境界，全然不同的对于个体生命的态度。不是有限满足，不是平衡机能，不是人生点缀，而是整个生命的投入，是赌徒式的狂热，为获取一种生命体验的冒险，孤注一掷。这“乐子”是传统的北京人不能想见也不会去企求的。在作者笔下，与死神对面的司徒怀竟像个从容赴义的英雄。比较之下，那些个集邮的、倒腾邮票的和出于财产贪欲觊觎珍邮的主儿，都显得太闲逸或太猥琐了。司徒怀以其淋漓尽致不惜生命一掷的大玩，使那些人物见出苍白来。这种对比是否也有助于我们更恰如其分地理解当代京味小说所写北京人的“生活的艺术”？