二、人是一切社会组织的本质。人的社会特质和肉体特质

马克思既然提出用人的眼光来考察国家，必然注意世俗历史的研究。在1843年3月退出《莱茵报》编辑部后，马克思在克罗茨纳赫对历史进行了研究，留下了五本《克罗茨纳赫笔记》。马克思的研究很广泛，从公元前6世纪到19世纪30年代，涉及法国、英国、德国、瑞典、波兰等许多国家。马克思对各国历史进行比较，并注重研究财产关系，财产关系和政治形式、国家形式的更迭等许多问题。这些研究对于马克思批判黑格尔唯心主义的国家观，探讨国家的本质是非常重要的。

马克思在写于1842年6月的《第179号“科伦日报”社论》中，把黑格尔同马基雅弗利、霍布斯、卢梭等人并提，都归入从人的观点考察国家之列。随着马克思转向费尔巴哈并深入地探究人类历史后，他发现，尽管黑格尔比18世纪的法国启蒙学派更具有辩证法的思想，但他对国家的看法并没有真正做到从人的观点来进行考察，而是一种“逻辑的泛神论的神秘主义”。

在黑格尔看来，现实的理念即绝对观念是按照一定的原则和抱着一定的目的进行活动的。理念变成了独立的主体。家庭、市民社会对国家的现实关系，变成理念所具有的想象的内部活动，变成理念在运动过程中从自身把家庭、市民社会分离出来。因此，对黑格尔来说，重要的不是在国家中寻找人的活动，而是寻找所谓“奥秘的部分”，即“在国家中寻找逻辑概念的历史的再现”。

在谈到国家制度和各种不同权力、职能、活动领域的划分的时候，黑格尔从“有机体”这个概念出发，认为政治制度是一种有机体，所以它的各个不同方面、各种不同权力的划分不是机械的，而是相互联系的。黑格尔把国家政治制度的各个环节变成抽象的逻辑环节，而各个环节之间的关系必须是合乎理性的，因此国家政治制度按照理念的本性把自己分为三种实体性的差别：立法权、行政权、王权。立法权是规定和确定普遍物的权力；行政权是使各个特殊领域和个别事件从属于普遍物的权力；而王权则是把被区分出来的各种权力集中于统一的个人，它是君主立宪制的顶峰和起点，是理念的化身，体现了意志的最后决断。

由此可见，在黑格尔那里，国家的产生、职能、各种制度的内在联系，都是以理念为依据的。尽管黑格尔的国家观，无非是资产阶级政治实践的德国版，但仍被认为导源于理念。正如马克思在评述黑格尔的观点时所说：“国家制度是合乎理性的，只要它的各个环节都能消融在抽象逻辑的环节中。国家区分和规定自己的活动不应根据自己特有的本性，而应根据概念的本性，这种概念是抽象思想所固有的被神秘化了的动力。因此，国家制度的理性是抽象的逻辑，而不是国家的概念。我们得到的不是国家制度的概念，而是概念的制度。不是思想适应于国家的本性，而是国家适应于现成的思想。”[17]

黑格尔也讲到人与人的活动，但它被看成是从属于理念活动的。黑格尔不是从现实的人引申出国家，而是从国家引申出现实的人；不是把国家看成是人的最高现实，而是把君主看成是“理念的定在”，是“国家的最高现实”。

黑格尔为什么要推崇理念而贬低人呢？这并不意味黑格尔背离了资产阶级人道主义的历史传统。事实上，黑格尔幻想在德国条件下再现法国革命取得的某些成果。问题在于，黑格尔不同意用人性解释历史的资产阶级人道主义历史观，而是力图在人性之外，即在他虚构的绝对观念中去寻找这个规律，从而把历史看成是有规律的过程，而人和人的活动则变成理念实现自己内在目的的工具。黑格尔之所以这样做，首先是因为他想给抽象的实体、理念写传记，于是人的活动等在他那里就一定变成其他某种东西的活动和结果；其次是因为黑格尔想使人的本质作为某种想象中的单一性来单独活动，而不是使人在其现实的人的存在中活动，因此全部确实的经验的存在，都被思辨地转化为理念的各个环节。

当时已开始转向费尔巴哈，接受费尔巴哈唯物主义的人本主义思想影响的马克思，对黑格尔的客观唯心主义观点从怀疑、动摇发展到批判。他反对黑格尔把家庭、市民社会和国家看成“理念的各种规定”，而是强调它们是“人的存在”的各种社会形式，“人的本质的实现”、“人的本质的客体化”。所以同黑格尔把理念视为国家的内在奥秘相反，马克思提出“人永远是这一切社会组织的本质”[18]的论断。也就是说，各种社会形式并不是理念的规定和环节，而是作为现实主体的人的“固有的质”，它表现了人的现实普遍性。如果没有各种社会形式，人就是一种抽象，是一种非现实的存在，是一个光秃秃的概念。很显然，马克思把家庭、市民社会和国家看成人的各种组织形式，看成人的现实存在，比起把它们看成理念的各个环节，变成纯思辨的逻辑范畴要合理得多，更接近于揭示问题的本质。但是马克思关于一切社会组织的本质是人，是人的本质的客体化的提法，同他后来在1845年春关于人的本质是一切社会关系的总和的论断相比，显然是不成熟的。它的卓越成就，与其说是命题的内容本身，不如说是它显示的超越黑格尔唯心主义的方向。

人是一切社会组织的本质，很显然打上了费尔巴哈人本主义的印记。如果说费尔巴哈把神学还原为人学，认为宗教的秘密在于人，宗教的本质在于人的本质，那马克思这时也认为，各种社会形式、社会组织的本质在于人，是人的本质的客体化。但与费尔巴哈相比，马克思有一些地方已超过了他。

第一，马克思把家庭、市民社会和国家看成人的存在的社会形式，看成人的社会现实，其中包含着反对把人看成是离开社会的纯自然存在物的观点。实际上马克思在半年后提出的关于人不是抽象地栖息在世界之外的东西，人就是人的世界，就是国家、社会的论断，就是上述思想的深化和发挥。

第二，黑格尔是鄙视人民的。他认为如果没有君主、没有政府、没有法庭、没有官府，则人民只是没有规定性的抽象。马克思指出，按照这种观点，“好像并不是人民构成现实的国家似的”。实际上，“国家是抽象的。只有人民才是具体的”[19]。现实的人、现实的人民是国家的“现实的基础”。就人与国家制度的关系来说，“不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度”[20]。这样，黑格尔从国家出发，把人变成主体化的国家，而马克思则把国家变成客体化的人。但是马克思并没有把人看成孤立的个体，“人格脱离了人，自然就是一个抽象，但是人也只有在自己的类存在中，只有作为人们”[21]，才能是现实的存在。

第三，更重要的是，马克思在论述国家职能与人的活动的关系，批判黑格尔关于国王世袭制的理论时，对人的社会特质和生理特性的问题进行了初步的分析，显露了马克思不同于费尔巴哈人本主义的新趋向。

黑格尔虽然站在客观唯心主义立场把国家看成是理念的体现，按照理念的纯逻辑要求来分析国家的职能和活动，但作为一个伟大思想家，他不能不看到，社会领域终究是人的领域，全部社会活动就其可见的方面来说明显地表现为人的活动，因此黑格尔在《法哲学原理》中也承认，国家的职能和活动“同负责运用和实现它们的个人发生联系”。但黑格尔强调，使个人和国家职能联系起来的不是“这些人的个人人格，而只是这些人的普遍的和客观的特质”，所以国家职能和个人的联系，是“以外在的和偶然的方式”[22]发生的。在中世纪，国家的职能和权力被视为私有财产，官职既可出卖，也可继承，例如从前法国的议会席位，英国军队中到一定等级为止的军职均可以出卖。黑格尔强调个人同国家职能和权力的联系是外在的、偶然的，是指个人拥有处理国家事务的权力，或者说行使国家职能，并不是由于他们天生具有这样的权力，而只是由于他们的客观特质，即个人的特殊的能力、才干、品质，并且必须经过教育和特殊职能的训练。黑格尔的这种看法具有反封建的一面。

但黑格尔哲学的立足点是客观唯心主义的。他纯逻辑地、抽象地考察国家的职能和活动，把它同理念结合在一起，而不是同人的活动结合在一起。马克思反对黑格尔这个看法。在马克思看来，国家的职能和活动不是体现理念的内在要求，而是人的职能。国家只有通过个人，即通过担任公职的个人才能发挥作用。国家的职能和活动同个人的联系，不是外在的和偶然的，而是内在的和必然的。因为人是一切社会组织的本质，国家是人的本质的实现，人的本质的客体化，是人的活动和存在的方式。马克思的看法虽然包含费尔巴哈人本主义的东西，但他从人的活动角度来考察国家，比黑格尔把国家置于纯理念领域要合理得多。特别是马克思在阐述这个问题时，提出了关于人的两种特性（肉体特性和社会特性）的问题，指出，人的本质“不是人的胡子、血液，抽象的肉体的本性，而是人的社会特质”。当他论述国家职能和活动同个人相联系时，强调“不是和肉体的个人发生联系，而是和国家的个人发生联系”，“和个人的国家特质发生联系”，因为国家的职能只不过是“人的社会特质的存在和活动的方式”[23]。所以对人的认识，“应该按照他们的社会特质，而不应该按照他们的私人特质来考察他们”[24]。

马克思在探讨王位世袭制时，继续发挥了关于人的社会特质和肉体特质的观点。

黑格尔根据国家的职能和活动必须同个人相联系的看法，证明国家应该由一个人来代表它本身的统一，这个人就是君主。所以君主是“人格化的主权”，是“脱胎为人的主权”。整个“国家理性”和“国家意识”，就体现在这个单一的、排除其他一切人的君王身上。因此“国王是不同于自己的整个类，不同于其他一切人的特殊的人”，“它被看做理念的定在”[25]。

国王为什么是世袭的呢？在黑格尔看来，如果认为王位世袭即自然继承是为了预防在王位出缺时发生派系倾轧，这只是把结果当作原因，不是根据国家的理念自身，而是把某种外在于他自身之外的东西当作根据；同样，如果认为君主可以通过选举产生，因为君主所照料的是人民的事务和利益，所以应由人民选举，只有通过这种委任才产生统治的权力，这种看法是“肤浅的”。实际上，“君主选举制倒不如说是各种制度中最坏的一种”[26]。黑格尔不是求助于客观历史本身，而是从国王的概念中推论出王位世袭制的，他认为：“王位世袭制乃是包含在王权概念中的环节”[27]。

这就是说，国王的儿子注定是国王，肉体的出生使某个人成为国家最高职务的化身。正如动物生来就有它的地位、性情、生活方式等一样，人的出生，使得某个人同国家要职结合在一起。这是把人的社会特质和肉体特质混为一谈。出生只是赋予人以个人的存在，首先只是赋予他以生命，使他成为自然的个人；而国家的职能和权力，是社会产物，不是自然的个人的产物，所以人的肉体特性和社会特质，或者说，个人的出生和作为特定的社会地位、特定的社会职能的承担者之间并不存在直接的同一性，不是直接吻合的。正如马克思所说：“我生下来就是人，这和社会是否承认无关，可是我生下来就是贵族或国王，这就非得到大家的公认不可。只有公认才能使这个人的出生成为国王的出生；因此，使人成为国王的不是出生，而是大家的公认。如果出生和所有其他的规定都不相同，能直接赋予人一种特定的社会地位，那么这就等于说人的肉体能使人成为某种特定社会职能的承担者。他的肉体成了他的社会权利。在这种体系中，人的形体素质或人体的素质（说得更清楚些就是：肉体的自然的国家成员的素质）竟使特定的即最高的社会地位成为由出生所注定的特定肉体的地位。”[28]

在这里，马克思明确地把人的肉体特性（出生）和社会特质（社会地位）区分开来。毫无疑问，人通过出生获得生命，获得肉体的存在，但这并不是他们获得某种社会权利的内在原因和根据。长子继承制（包括王位的继承）是一种政治制度，它是以私有财产为根据的。正如马克思所说：“在以长子继承制做保障的国家制度中，私有财产是国家政治制度的保障。表现在长子继承制中，这种保障就是特殊种类的私有财产。长子继承制只是私有财产和政治国家之间的普遍关系的特殊存在形式。长子继承制是私有财产的政治意义，是政治意义即普遍意义上的私有财产。这样一来，国家制度在这里就成了私有财产的国家制度。”[29]所以马克思批评黑格尔，他只是证明了君主一定是生出来的，但是他没有证明出生使君主成为君主。如果像黑格尔所说，一个人被注定为君主，是通过直接的自然的方式，是由于肉体的出生，那么主权、君主的尊严就应当被认为是由于出生而得到的东西。这样一来，在国家最高层做出决断的不是理性，而只是肉体的本性，出生像决定牲畜的特质一样决定了君主的特质。人和动物没有区别：马生下来是马，国王生下来是国王。马克思嘲笑说：“人由于出生就注定成为君主，这如同关于圣母马利亚的圣灵妊娠的教条一样，很少有可能成为形而上学的真理。”[30]