一、用人的眼光观察国家。人性国家与非人性国家

正如同对历史的看法经历了从神到人的转变一样，对国家的看法也经历了这样的过程。资产阶级人道主义思潮在国家问题上的一个重大进步，就在于它反对神学国家观，力图从人的观点来看待国家。

从神的观点来观察国家的神权政治论，在相当长的一个时期处于支配地位。它们从神的旨意中引出国家的起源、性质和使命，鼓吹君权神授、教权高于政权、君主服从教皇。例如奥古斯丁在《神国论》中就竭力鼓吹这种理论。他把教会说成是神国，是上帝的王国，而把国家说成是世俗国家，认为神国应该高于世俗国家。一切权力来自上帝。教会是上帝在地上的代表，因此国家必须服从教会。皇帝的任务是替教会服务，保护教规和消灭“异端”。托马斯·阿奎那把亚里士多德的某些哲学原理同奥古斯丁的神学理论融合在一起，鼓吹国家是按照上帝的旨意建立起来的，它的治理原则和秩序都来自上帝；同样，人的自然法和人的实在法来自永恒的上帝立法，即反映神的自然法的要求。这种僵死的神学教条，蔑视人的尘世生活和合理的要求，把神置于人之上，并堵死了正确揭示国家的本质和起源的道路。

资产阶级人道主义兴起的一个重要变化，就是用人的眼光来观察国家。正如同哥白尼打破地球中心说，向神学的教条挑战，使自然科学开始从神学束缚下解放出来一样，用人的眼光观察国家，也是在社会领域中驱逐神学，力图使对国家问题的解释摆脱神学的羁绊。马克思是很重视这个转变的。他说：“差不多和哥白尼的伟大发现（真正的太阳系）同时，也发现了国家的引力定律：国家的重心是在它本身中找到的。”还说：“马基雅弗利、康帕内拉和其后的霍布斯、斯宾诺莎、胡果·格劳修斯，以及卢梭、费希特、黑格尔等都已经用人的眼光来观察国家了，他们是从理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律。”[1]

马克思把黑格尔归入用人的眼光来观察国家之列，绝不意味着黑格尔和卢梭等人的国家观没有区别。事实上马克思的上述论述中所提到的作者，国家观并不一致。例如格劳秀斯、霍布斯、卢梭是属于社会契约论者，认为国家是人们相互订立契约的产物；而黑格尔则强调国家是伦理观念的现实，“是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神”。他还说：“国家是绝对自在自为的理性东西”，“国家是在地上的精神，这种精神在世界上有意识地使自身成为实在”[2]。因此，同契约论者相反，黑格尔强调单个人本身的利益并不是人们相互结合的最后目的。就国家和个人的关系来说，国家的使命并不是保证和保护所有权和个人自由，而是个人“只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性”[3]。尽管有这种区别，但是它们共同的特点是从人的本性（理性和自由）中引出国家的需要，排斥神的干预。它不是把神置于人之上，而是把人置于神之上，人的本性和需要成为解释国家的重心。黑格尔的绝对观念是一种客观精神，似乎与人无关，实际上它无非是把人的理性抽象化，变成与人相脱离的东西。因此黑格尔的国家观，也属于用人的眼光来观察国家，不过是以绝对观念的形式出现而已。

马克思在《莱茵报》时对国家的看法，基本上属于黑格尔的唯心主义观点。他虽然把国家应该是什么和实际是什么区分开来，但却没有陷入应有和现有的绝对对立。相反，他以此为据来猛烈抨击普鲁士的专制制度，并通过对真正的国家的憧憬，表现出激进的政治态度。

国家的本质是什么？在马克思看来，“国家应该是政治的和法的理性的实现”[4]。因此理性是国家的本质和基础。国家既然是合乎理性的社会存在，它的真正社会作用和教育自己成员的办法，应该是使他们成为国家的成员，把个人的目的变成大家的目的，把粗野的本能变成道德的意向，把天然的独立性变成精神的自由，使个人和整体生活打成一片，使整体在每个人的意识中得到反映。也正因为国家的本质是理性自由的体现，因此它对每一个国家成员应该是一视同仁的，例如对所谓被控盗窃林木的人就应该以国家的态度来对待他们，“国家应该把森林条例违反者看做一个人，一个和它心血相通的活的肢体，看做一个应该保卫祖国的战士，一个法庭应倾听其发言的证人，一个执行着社会义务的集体中的一员，一个神圣的家主，而最主要的是应该把他看做国家的一个公民。国家不能轻率地撤销自己某一成员的这一切职能，因为只要国家把一个公民变成罪犯，它就是砍断自身的活的肢体”[5]。也正因为国家是理性的体现，因此它同政府机构、官员是不同的。虽然专制的政府机关可以自诩为体现了国家的理性，实际上它们歪曲了国家的本性，它们的思想方式不是国家的思想方式，而是政府官员的思想方式，是同国家的本质相对立的。真正的国家应该支持公民起来反对这种政府机构，“即使公民起来反对国家机构，反对政府，道德的国家还是认为他们具有国家的思想方式”[6]。唯心主义的国家观，使马克思并没有真正理解国家的本质，理解国家同政府机构、官吏之间的真实联系。

国家和法是密切联系的。没有不依靠国家来实施的法律，也没有不以法律形式来行使国家职能的国家。同对国家本质理想化的看法相一致，马克思也把真正的法律看成是“反映自由的肯定存在”[7]，即以法律的形式来肯定和承认自由。法律不应该是妨碍自由、压制自由的手段，恰恰相反，法律是肯定的、明确的、普遍的规范。在这些规范中自由的存在具有普遍的、理论的、不取决于个别人的任性的性质。所以马克思对法律发表了一个概括性的看法：“法典就是人民自由的圣经。”[8]

真正的国家、真正的法律，是一种尺度、一种标准，是判明一个国家及其法律是否具有现实性的准绳。在马克思看来，实际的事物是各不相同的、变化的，它不能成为衡量理性的尺度，而只有理性才是衡量事物的尺度。以理性为尺度，在国家问题上就是以国家概念为尺度。他说：“真正的国家、真正的婚姻、真正的友谊都是牢不可破的，但任何国家、任何婚姻、任何友谊都不完全符合自己的概念。”[9]正如同在自然界，某一个有机体不再符合自己的职能时，它的解体和死亡就自然而然地到来一样，当一个国家离开了国家的观念时，它是否值得继续存在下去就成为世界历史必须解决的问题了。马克思以此为据，提出了人性国家与非人性国家的问题。

与国家概念相一致的国家是真正的国家。所谓符合概念、符合理性、符合人性是一致的，因为理性和自由既是国家概念的内涵，又是人的本性的根本内容。当马克思说，“哲学所要求的国家是符合人性的国家”[10]，指的就是实现理性自由的国家。反之，“不实现理性自由的国家就是坏的国家”[11]，也就是非人性的国家。同样，真正的法律，是“合乎理性的准则”，即符合“自由的本质”的法律。哪里的法律真正地实现了自由，哪里的法律才是真正的法律。压制自由，即违反人的本性的法律不是真正的法律，而是对非法行为的公开认可。因此真正的法律与形式上的法律的区别，就是“任性和自由间的差别”[12]。

马克思关于以人性为尺度区分人性国家与非人性国家、真正的国家与坏的国家的理论和方法，从根本上说是唯心主义的，没有摆脱抽象人道主义历史观的影响。但马克思的看法中，有两个方面很值得注意。

第一，同黑格尔为普鲁士国家辩护，认为它是伦理观念实现的看法相对立，马克思从黑格尔的前提中得出相反的结论：普鲁士专制制度不符合国家的概念，不是真正的国家。例如，从普鲁士政府企图制定林木盗窃法，把农民捡拾枯枝列为盗窃来看，它不是以国家的身份和根据国家的精神来对待一切成员，它不是按照自己的理性和普遍性而行动。普鲁士国家名为国家，实际上违背了国家的本质，脱离常规，变成林木占有者的奴仆和工具。整个国家机关都成为林木占有者的耳、目、手、足，为林木占有者的利益探听、窥视、估价、守护、逮捕和奔波。这样，左右普鲁士国家灵魂的并不是理性和自由，而是私人利益。这种由普遍利益的体系降低为私人利益的国家，与国家的概念是不符合的。

普鲁士专制国家不是真正的国家，还因为它作为“国家支柱的并不是自由的理性，而是信仰”[13]，即把国家建立在宗教的基础上，把宗教（基督教）的特殊本质作为国家的准则。这是把政治原则和基督教原则、宗教和世俗、国家和教会混为一谈。在一个国家里可以有不同的教派，国家不应该排斥一种宗教或推行一种宗教。如果这样，这种所谓国家不是国家，而是同国家本质相抵触的教会。

普鲁士的法律也不是真正的法律，它不符合法律的本性，即保证和实现自由。实际上普鲁士“政府所颁布的法律本身就是这些法律使之成为法律的那种东西的直接对立面”[14]。例如普鲁士专制政府实行的书报检查令，它是以惩罚自由为目的的，因此在马克思看来，它虽然具有法律的形式，但“不是法律，而是警察手段，并且还是拙劣的警察手段”[15]。马克思立论的根据是唯心主义的，但他对真正国家、真正法律的向往，反映了他对专制制度的抨击和憎恨，对美好制度的追求。

第二，更加重要的是，马克思并没停止在普鲁士专制制度不符合国家概念的范围内，而是力求探讨产生这种背离的根源，提出了私人利益的问题。马克思认为，私人利益是极端利己的，它既没有祖国，没有全省，也没有共同的精神，甚至连乡土观念也没有。私人利益的代表一旦变成国家权威的代表，处于立法的地位，必然导致实际的国家和法同它的概念相背离。他在发表于《莱茵报》上的《论普鲁士等级委员会》一文中说：“在真正的国家中是没有任何地产、工业和物质领域作为这一类粗陋的物质成分同国家协议的；在这种国家中只有精神力量。”并且认为：在真正的国家里，“占主导地位的不是物质，而是形式，不是没有国家的自然，而是国家的自然，不是没有自由的对象，而是自由的人”[16]。马克思虽然对私人利益决定国家和法表示愤慨，但不能不承认这个事实。这促使他开始把视线转向物质利益问题，为以后正确解决这个问题规定了一个方向。