二、后殖民主义的崛起与主体性的式微

后殖民主义理论诞生于20世纪70年代末，以赛义德于1978年出版的《东方学》为标志；它成为一种具有广泛影响的社会文化思潮，则是在20世纪80年代末90年代初。后殖民主义理论崛起于20世纪末期，而这一时期正是西方思想界对现代性进行全面反思并进而对现代性中的主体主义“狂轰滥炸”的时代。对现代性的反思和对主体性的解构最全面、最系统、最深刻的当属后现代主义。后现代主义从整体上全面反思了现代性的理性启蒙假说、线性发展观、技术主义等，犀利地批判了现代性中的基础主义、逻各斯中心主义、主客二分的本质主义、理性主义等在场的形而上学。

主体主义哲学是一种主体中心主义哲学，它先设定一个高高在上的万能的主体，无论其为逻辑主体、言语主体、实践主体还是其他性质的主体，再设定作为客体的自然界和人不存在，而主体是作为提问者的存在，并由主体的存在论证自然和人的存在。也就是说，在主体主义哲学中，客体的命运是由主体所决定和操控的。不仅如此，主体主义哲学还是将自我当作主体，主体当作本体的哲学。主体主义哲学强调万物的本体必须以自我为条件，自我是感性流变万物中的有限性的同一本源，具有使万物全尽摄绝的能力。主体自我是本体的拟人化变种，它保持着本体论所要求的同一性、现存性或在场性。所以，主体主义哲学也是自我中心主义哲学。

正是在此意义上，德里达说，主体主义哲学是一种“在场（presence）的形而上学，我们唯一所知的一种形而上学。也许可以这么讲，那种基础、原则或中心的所有名字指称的一直都是某种在场［艾多斯、元力、终极目的、能量、本质、实存、实体、主体、揭蔽（aletheia）先验性、意识、上帝、人，等等］的不变性”。[14]而逻各斯中心主义“与作为在场的一般存在意义的历史规定相融合，与取决于这种一般形式并在其中组成它们的体系和历史系列的所有次要规定（事物向视觉显现为本质，作为实体/本质/存在的显现，作为此刻或瞬间的暂时显现，我思、意识、主体性的显现，他人与自我的共现、作为自我的意向现象的主体间性，等等）相融合。因此，逻各斯中心主义支持将在者的存在规定为在场”。[15]这样的认识论动机，在场的权威性，对确定性、绝对基础和逻各斯中心等的追求被德里达视为哲学上的极权主义。

后现代主义所意欲解构的就是这种在场的形而上学，就是主体主义哲学的这种极权主义倾向。后现代主义认为，主体中心主义的逻辑前提是主客二元对立，而主客二元对立就是要竭力提升主体在世界中的地位，毫无节制地凸显主体的优先权和至高无上性，从而为主体统治、控制、占有世界提供内在根据。作为一种解决人与世界、主体与客体关系问题的思维模式，主客二元对立被后现代主义视为西方哲学迈向思想迷途的理论根源。主客二元对立不仅设定了一个具有统治权的主体和低下无能只能被统治的客体，而且试图通过不同的方式引导人们去征服和控制客体。后现代主义基于当今人类社会中的二元对立思维和主体性互动图景的逻辑事实，意欲对这种具有宰制性的主客二元对立结构进行拆解，从而彻底颠覆主体中心主义，最终瓦解主体的藏身之处。

与后现代主义对逻各斯中心主义、基础主义的批判一致，阿多诺把这种主体主义哲学称为第一哲学、第一原则哲学、始因哲学、元哲学。元哲学所追求的是无可争议的基础、源始，追求知识的“纯粹”的起始点，第一哲学通常总是首先力求剥除各种外部的内容，然后把其自身的主体性中的某些元素设定为这样的基点，它声称通向这种基础、源始和基点的道路是直接的、非中介的。在阿多诺看来，这项计划是行不通的，是注定要失败的，因为一切经验和思想认识都是以语言、社会、社会关系和客体为中介的，而且，基础本身也不过是一种抽象物，一种对其自身的概念产品的膜拜。由于第一哲学颂扬一种试图包纳并主宰一切事物的主体性，所以，它滋养了主体的极权主义意识，并进而为极权主义政权和法西斯主义提供了滋生的温床。

主体主义哲学也是理性霸权的最终决定性的表达，即理性对于“强力意志”（尼采）、“存在”（海德格尔）、“差异”（德里达）、“非同一”（阿多诺）、“疯癫”（福柯）等的一个强权过程。在一定的意义上，人的理性至上性决定了人的主体性的生成。理性是共相与殊相相统一的主体、自我，非理性始终是一种“他者的行为”，一种“他者语言”，这是自笛卡尔以来的西方哲学的一个重要命题，凭借这一无穷力量的理性，人类最终会达至完满自由的王国。借助于现代化进程的推衍，理性逐渐嬗变成为工具化的理性，甚至以极权主义的面目呈现。整个20世纪是主体性肆意高扬的时代，此时，理性成为人类倚仗权力所引以为豪的掌控世界万物的基础，成为人类主体独一无二的征服一切的工具。理性本身是一把双刃剑，随着现代社会中理性中心主义的滥觞，理性既拓展了人类社会发展的宏伟图景，也悄悄地开掘出人类社会可能不得不经常面对的危险境地，理性的陷阱效应越来越彰显。因此，解构、讨伐这种理性中心主义也就必然成了后现代主义理论家反思现代性、重建现代性的致思路向和重要理论任务。后现代主义理论家认为，现代性对理性的普遍性、绝对性和至上性的追求是极其迂腐无效的，因为基于所谓理性的原则所制定出来的规范、条例、规制、方案及其方法、措施，实际上是对一种游戏规则的设计而已。如果硬将其上升到具有普适性的规范准则，势必限制了人的自由个性的张扬，也束缚了人的创造性和想象力的发挥，故此，“绝对理性统治是对现代的有缺陷的设计”。[16]费耶阿本德也正确指出：“理性不再是指导其他传统的力量。它本身只是一种传统，它要求进入舞台中心的权利与任何其他传统同样多（或同样少）。”[17]在后现代主义的视域中，理性中心主义的基础动摇瓦解了，理性不再具有什么优势地位和中心位置，现代主体性粉碎崩塌了。

主体主义哲学还对线性进步观予以极力推崇。线性进步观强调历史进化的线性连续性，连续的历史“对于主体的奠基功能是必不可少的：这个主体保证把历史遗漏掉的一切归还给历史……并许下诺言，主体终有一天——以历史意识的形式——将所有那些被差异遥控的东西重新收归己有，恢复对他们的支配，并在他们中找到我们可以成为主体意识场所的东西。将历史分析变成连续的话语，把人类的意识变成每一个变化和每一种实践的原主体，这是同一思想系统的两个方面”。[18]福柯认为，线性进步观是主体中心主义的另一种表达，这种进步观相信历史会自动持续进步的思想其实是一种典型的“乌托邦式思维”，是传统“乌托邦式”思想家杜撰出来的一个美丽的神话。现代主义从线性进步观那里找到了粉饰现代性进程，并进而张扬、持守主体中心主义的根据和借口。

在福柯那里，批判历史连续性与解构主体主义哲学是相互关联的。他通过强调断裂，倡导间断性、界线、裂口来解构历史连续性的神话，借助“考古”，通过剖析“知识型”的断裂性来强调历史的非连续性。1983年，福柯在与G.罗莱的关于结构主义问题的一次谈话中，解释他使用考古一词，“是为了指示我所用的是一种错位的分析类型，即不是在时间中，而是根据对象所处的地位来进行分析。我的问题不是在演变中研究思想史，而是从思想的底下研究这样那样的物怎样成为认识之可能的对象，例如，研究疯狂何以在某个特定时期成为与某种知识类型相应的知识对象。这样，就存在着在关于疯狂的思想与把疯狂作为对象进行建构之间的错位”。[19]知识考古学是一种一般意义上的历史分析，它不仅要分析知识的表层，而且要分析知识的深层，就像考古学家发掘埋藏在地下的文物一样，去发现历史演化的深层结构。这一深层结构显示出：从一种知识型到另一种知识型的转变是一个突然和完全的断裂。“知识型”是断裂的，历史是非连续的，作为“主体的奠基功能”的连续历史是不存在的，主体主义是虚妄的。

后现代主义对主体主义哲学的解构是釜底抽薪的，表面上是基于文化意义上的分析，但它实质上是一种意欲动摇现代社会的理论根基的解构，其目的是导致“主体之死，大写的主体之死，作为知识、自由、语言和历史的源头和基础的主体之死”[20]，反对主体的权威性、专制性和压迫性，进而反思现代性，重写现代性。后现代主义的这一致思路向无疑深深影响了后殖民主义理论。后殖民主义理论是继后现代主义之后在西方“横空出世”的一种极有影响的社会文化思潮，其理论观点的形成得益于后现代主义所提供的重要理论资源。正如琳达·哈琴所看到的，“在把价值给予（中心所称的）边缘或他者的过程中，后现代向任何敢于充当中心的霸权力量挑战，后现代主义的特点在于‘拒绝把他者变成同一的那种思想’，而这当然是它对后殖民主义的意义所在”。[21]德里克在一次访谈中也指出，后殖民主义理论采用后结构主义和后现代主义的语言表征风格，并高度认同他们的某些观点。后殖民主义理论的这种倾向，清晰地体现在后殖民主义与后结构主义密切相连的“神圣三位一体”——斯皮瓦克之于德里达、赛义德之于福柯、霍米·巴巴之于拉康的著述中。后殖民主义理论作为一种明确的社会思潮之所以会出现在20世纪80年代末，是因为到了这个时候，后结构主义思潮影响已经很大、声名显赫了。在20世纪80年代以前，后殖民主义理论这个词人们还很少看到；而到了20世纪90年代初，后殖民主义理论就成为学术界的惯常术语了。[22]

对此，赛义德等后殖民主义理论家也不讳言。在《东方学》和《文化与帝国主义》中，赛义德多次提到福柯，并说“他的著作使我获益匪浅”，“福柯在其《知识考古学》和《规约与惩罚》中所描述的话语观念对我们确认东方学的身份很有用”。[23]在《文化与体制之间的批评》一文中，赛义德将福柯与德里达进行了对比，并说他更推崇福柯，主要是因为福柯思想中有“厚重得多的历史维度”，他认为福柯最重要的贡献是阐明了社会和历史中实施主导控制的意愿是如何通过真理、纪律、合理性、功利价值和知识等语言来系统地自我掩盖、欺骗、解释和伪装的。他将福柯所探讨的话语权力问题延伸到对东方学的研究，借此揭示掩盖在东方学表面的真理、客观性、合法性、科学性、再现等欺骗性伪装，使隐含在东方学内部的复杂权力关系暴露无遗。在《理论旅行》一文中，他坦承福柯对知识与权力的分析为他“提供了一套分析工具话语的概念和范畴”。[24]霍米·巴巴也指出，福柯“的重要性在于，所有的话语都是关于授权（authorization）的。所有的话语无一不被包含或暗含在权力斗争中，所以，任何或全部的强力位置也都固有地、潜能地带有源于叙述的抵抗位置”。[25]

后殖民主义理论还从解构主义大师德里达那里汲取了一定的理论资源。我们知道，德里达所试图树立的一面颠覆西方长期以来思想传统的基础主义、逻各斯中心主义、本质主义的大旗，正是以解构主义为理论武器的，毫无疑问，后殖民主义理论也正是受这面旗帜的感召，并在其思想的浸润下慢慢成长起来、发育成熟的。在后殖民主义理论对二元对立思维方式、西方本质主义观念、西方（欧洲）中心主义和文化殖民（霸权）主义的“反叛”和抨击中，我们或明或暗总能观察到德里达解构主义的影子。

在后殖民主义理论家中，斯皮瓦克是从德里达的解构主义理论那里得益最多的人，德里达的大部分著作不仅是经由斯皮瓦克翻译的，同时，她也被大家公认为是对德里达的思想解释得最透彻、把握得最精准的一个学者。斯皮瓦克为德里达的《论文字学》所著的那个长篇“译者前言”以及其后所撰写的与阐释德里达思想相关的一系列论文，就可说明这一点。毫不夸张地说，斯皮瓦克是从翻译和解释德里达的著作起家的，正是从翻译和解释德里达的思想入手，她逐渐研习了解构主义理论的精髓并以其为主要理论基础，才开始了她那漫长的后殖民主义研究生涯的。在《属下能说话吗？》一文的结尾处，她总结道：“在我所讨论的问题的语境中，我发现德里达的形态学比福柯和德鲁兹对比较‘政治’的问题的直接和本质的参与……更加棘手和有用……德里达标志着对通过同化而占有他者的危险的激进批判。他从根源上解读字词的滥用。他呼吁把乌托邦的结构冲动重写为‘精神错乱地表现那种内在声音，即在我们内部的他者的声音’。这里，我必须承认雅克·德里达的长期有用性。”[26]

德里达对斯皮瓦克的影响不仅体现在其早期论述风格的晦涩之特征上，更体现在她对德里达的“差异”思想的兴趣上。在《写作与差异》中，德里达将差异视为解构的一个重要特征，在他看来，阅读和阐释某一文本的主要策略就是要诉诸差异。沿着德里达的思路，斯皮瓦克自然对“差异”也是情有独钟的，并在德里达思想的基础上作了拓展性的阐释。斯皮瓦克认为，一些符号、音符以及字符等所谓“超验的所指”，其实都体现了一种差异的结构，是差异的另一种表达，德里达所意欲表明的打开思想的可能性的那种东西，实际上不仅仅是一个存在的问题，也是完全相异于“完全的他者”的差异，这一差异是始终存在的，是无法抹去的，同时其差异的踪迹也是无法抹去的。因此，结构主义者所强调的结构的那种整体性、同一性就过时了，没有意义了。无疑，正是对于德里达的“差异”和“踪迹”思想的浓厚兴趣，促使斯皮瓦克在整个的学术生涯中将主要精力放在了关注和研究“非主流文化”、第三世界文本和女性等议题上。

德里达的解构主义理论对赛义德也产生了深远的影响。赛义德在论述文化的“杂交性”时吸取了德里达的“延异”思想。在德里达看来，传统的观点总是形而上学式的在此项与他项之间划上一条界线，将此项与他项截然分开，从而使两者之间泾渭分明。德里达所提出的“延异”这一概念就是要反对这种观点。所谓“延异”，就是打破此项与他项之间的人为界划，从而使此项可以延伸到他项，或者他项可以延伸到此项。德里达指出：“延异是一个不同物到另一个不同物、一个对立项到另一个对立项的位移和摇摆不定的过渡。”[27]在德里达那里，由于此项与他项是相互延异的，这样，此项与他项就不仅由原先的两者隔绝对立而走到一起、联系起来，而且有了相互渗透、密切交织的可能，从而可以达到此项是延异中的他项，他项是延异中的此项的那种相融相生的状态。这样看来，德里达意欲中的“延异”就不是在简单地调和此项与他项的对立、差异，而是要将此项与他项的对立、差异最终消解于水乳交融之中。

对于德里达的“延异”思想，赛义德认为其很有价值。赛义德说，“德里达的著作对我的观点而言也有迫切性”[28]。东方学虽然歪曲、误读了东西方之间的真实关系，但是，它否认不了东西方文化之间长期以来的相互影响和相互渗透，其实东西方文化之间自从有了相互交往之后，两者就已经密不可分地联系在一起了，由于东西方文化之间的相互交流和沟通，双方之间的界线融合了，从而不再有所谓“纯粹”东方文化和“纯粹”西方文化的分野。东方文化与西方文化是相互“延异”的，赛义德将这种相互“延异”而成的文化称为杂交文化。

霍米·巴巴也坦承德里达对他的影响，他说：“德里达的著作之所以让我感兴趣，是因为他认为：在社会世界对意义的表述中，没有透明性，没有必要的共时性，因此，只有通过中介（mediation）、通过他所谓的‘异延’、通过‘时间间隔（time lag）’、通过‘移位（displacement）’，意义方才能够被建构。这当然又在殖民地文化中引起了特别的共鸣。因此，我发觉这种思考殖民地文本中的‘异延’或者‘延缓’的方式是非常有趣的。”[29]赛义德和霍米·巴巴对“杂交化”策略的强调，霍米·巴巴对“模拟”、“第三度空间”的阐释无疑是以德里达的“延异”、“播撒”等思想为基础的。