一、文化殖民：后殖民主义的中心议题

在学界，大家一般认为文化殖民与文化霸权具有大致相近的含义，故一般放在同等意义上使用。那么，文化殖民或文化霸权到底意欲何为呢？根据现有的资料，“文化霸权”（Culture Hegemony）这一概念无疑来自于葛兰西。在葛兰西那里，霸权（hegemony）包括“强制”和“同意”两个方面。葛兰西认为，统治阶级进行霸权统治主要采取两种方式：第一，“强制”统治的方式，即以政治、法律等实力直接强制控制；第二，“同意”统治的方式，或者也可称为领导权的方式，即通过积极说服（道德和哲学的）的方式，赢得社会主要团体的同意和认可、接受，从而取得领导和控制。这第二种方式又可以分为两个方面，一是指统治阶级说服从属阶级接受，适应和“内在化”统治阶级的价值观和道德行为准则；二是指说服从属阶级相信，不论他们对现行社会秩序有何种看法，不论他们与这种秩序格格不入到何种程度，任何替代选择可能都是更坏的灾难性选择，也就是说他们别无选择，只能接受。葛兰西所说的“文化霸权”实际上就是指上述的第二种统治方式。所以，有的学者干脆把葛兰西意义上的“文化霸权”称为“文化领导权”，笔者基本同意这一说法。因为，在“文化领导权”的表述中已看不到“霸”的意思，“文化领导权”对社会及其文化意识形态的控制，注重通过社会中多数人自觉自愿的认同和接受来实现，它强调控制手段和方式的非暴力性、非强制性或者说非“霸”性。这实际上也是现今绝大多数学者所认可和使用的“文化霸权”概念。特别需要指出的是，在葛兰西看来，“领导权”的含义中是不存在强制性和暴力性的意思的，因此，在他那里，“领导权”的概念是与“霸权”相对的。实际上，我们发现，“领导权”的意涵非常接近于中国传统儒学思想中的“王”、“王道”的含义。“王”的意思，也就是孔子所强调的“远人不服，则修文德以来之”，或者如荀子所说的“隆礼尊贤而王”；因此，“王道”所要表达的意义是指以仁、义、礼、智、信等统治天下的政策和方略。从这个意义上讲，“文化霸权”中“霸权”的含义与直接的暴力性、强制性统治这一汉语意义上的“霸权”所指就不是一回事了。确切地说，“文化霸权”中的“霸权”应该与以服从、接受、认可、同意为基础的统治——“领导权”具有大致相近的含义。“文化霸权”中的“霸权”也与我们日常所讲的“军事霸权”、“政治霸权”和“经济霸权”中的“霸权”有所不同，后面的这一“霸权”就是上面所说的汉语意义上的“霸权”，它具有直接的暴力性和强制性，而“经济霸权”中的“霸权”的强制性较之于“军事霸权”和“政治霸权”中的“霸权”相对弱些。

因此，要准确地把握文化殖民或文化霸权这一概念，我们认为，需要注意这么几点：第一，文化殖民或文化霸权具有非强制性、非暴力性，它不同于政治殖民（霸权）、军事殖民（霸权）和经济殖民（霸权），是继这几种殖民（霸权）形式之后的一种新的西方对于东方的殖民形式；第二，文化殖民或文化霸权是指文化强势方通过意识形态、生活方式、价值观等的渗透，利用文化方式对文化弱势方进行控制，从而取得政治殖民（霸权）、军事殖民（霸权）和经济殖民（霸权）所不能达到的效果；第三，文化殖民或文化霸权不以强夺领土边疆或直接获得经济利益为目的，它以潜移默化的方式“获取”弱势方的头脑和灵魂，使弱势方在不知不觉中自愿认同和接受强势方的一整套文化观念，自觉站在强势方的一边，自愿接受强势方的统治和控制，达到自己称霸世界的目的；第四，采用文化殖民或文化霸权的方式进行控制，并不意味着政治殖民（霸权）、军事殖民（霸权）和经济殖民（霸权）已经不起作用，它们往往是同时进行的，只不过随着时代的发展、独立后的原殖民地或半殖民地国家的民族意识的增强，那种**裸的政治殖民（霸权）、军事殖民（霸权）和经济殖民（霸权）方式已愈来愈不得人心，遭到上述国家和民族的强烈抵制和反抗，作为强势方的西方国家不得不“改弦易辙”，以这种看似“和平”的方式来达到传统方式所不能达到的目的。

在后殖民主义理论那里，“文化殖民主义”与“文化帝国主义”是相通的，两者往往在同等意义上使用。赛义德认为，“帝国主义”就是到一块别人的土地上去定居并对那里进行控制，这种斗争是复杂的，因为它不仅涉及士兵与大炮，还涉及思想、形式、印象与想象。因此，他所使用的“帝国主义”就不是一个中性的、纯粹的术语、概念，而是一种实践、思想、理论和态度，而且是一个牵扯到“统治边远疆土”与“都市中心”密切相关的实践、思想、理论和态度。在《帝国、地理与文化》一文中，他肯定了米哈尔·多伊尔关于帝国主义的看法。米哈尔·多伊尔说，“帝国是一种正式或非正式的关系，其中，一个国家控制着另一个政治社会有效的政治主权，其控制的方式可以是武力的、政治勾结的、经济的、社会的或者是一种文化依赖”。赛义德援引了米哈尔·多伊尔的话并作了进一步的发挥，他说：“简言之，帝国主义就是建立与维持一个帝国的过程或策略。在我们的时代，直接的殖民主义已在很大程度上完结，然而我们将看到，帝国主义仍以其在政治、思想、经济与社会实践中的特有形式，在普通文化领域中徘徊。”“无论帝国主义还是殖民主义都不是一种积累与获得的简单行为，支持甚至推动它们的是一种深刻的意识形态结构，包括一些国家与人民要求、恳求被统治的思想以及附属于统治的各种知识形式。”[1]

后殖民主义理论所谓“文化”包括两个层面的含义。第一个层面指文化的存在形式。赛义德认为，文化常常寓于审美形式之中，涵盖描绘、交流和再现等一切艺术实践，具有相对独立于政治、经济和社会等领域的自律性。赛义德视域中的“文化”具体包括历史编纂学、社会学、种族学、文学和语文学等学科所提供的相关知识以及在世界的偏远地区和民间广泛流传的各种传说故事。在赛义德看来，历史编纂学、社会学、种族学、文学和语文学等学科以及各种传说故事都具有东方学的特征，因此，东方学以及由东方学所提供的关于东方的知识自然也就成为他所说的文化的最主要的存在形式。他说，“东方学本身就是——而不只是表达了——现代政治/学术文化一个至关重要的组成部分”，“作为一种文化工具，东方学中到处充满着强力、活动、评判、真理愿望和知识”。[2]

“文化”第二个层面的含义是指文化的性质。马修·阿诺德认为，文化不仅是一个社会的知识储存库和思想集散地，而且它常常呈现出咄咄逼人的气势，往往不自觉地与将民族或国家捆绑在其中，并且硬性地在国家或民族之间区分出“我们”与“他们”来，带着某种程度的排外主义观念，始终持守着仇视“他们”的民族或国家的傲慢情绪。赛义德引用和同意了马修·阿诺德的这一看法，并说，“在这个意义上而言，文化是民族同一性的根源，而且是导致刀光剑影的那一种根源”。[3]在《文化与帝国主义》中，赛义德又基本上重述了关于文化的这一性质，他说，“文化成为了一个舞台，各种政治的、意识形态的力量都在这个舞台上较量。文化不但不是一个文雅平静的领地，它甚至可以成为一个战场，各种力量在上面亮相，互相角逐”。[4]因此，文化绝不是什么中性的东西，它必然受到它的主体的政治制度、政治力量、意识形态等的影响，文化具有政治性和意识形态性。

通过赛义德的一系列关于“帝国主义”和“文化”的论述可以看出，他实际上是把帝国主义和文化联系在一起来考虑的，强调帝国主义的文化属性和文化的帝国主义属性，他所说的帝国主义基本上是指文化帝国主义。他注重从文化角度解读殖民，在《东方学》和《文化与帝国主义》中，他详细分析了文化的政治性和意识形态性以及文化为何及如何参与帝国主义事业。

与斯皮瓦克对女性主义性别解构的充分强调不同，也与霍米·巴巴对第三世界文化研究的突出相异，赛义德相当注重文化的意识形态性和政治性的分析，极力推崇文化与帝国主义在历史和逻辑上的内在一致性。他在《文化与帝国主义》中，通过历史地审视和逻辑地分析西方文化，比较集中地阐述了文化与权力以及知识与权力的关系。在《世界，文本和批评家》中，他重点分析了后殖民主义的文本理论。赛义德认为，文本作为文化的重要载体之一，其自足性和物质性并非天经地义，而是十分可疑的。因为一定存在的文本往往总是处于某一特定的时空关系中，特定社会的政治、法律、经济等因素必然制约着、规定着这一文本的存在、呈现及其发挥作用的状况和程度。这样来看，文本虽作为物质存在的某种形式参与世界的运作之中，但反过来，各种历史和意识形态的氛围又会影响实际的文本。特别需要指出的是，赛义德把福柯关于权力和知识关系的论述引入文化与帝国主义之间关系的研究，在福柯的话语权力理论中注入了种族、帝国及民族性的问题，从而拓展了权力与知识关系的“问题域”。赛义德将葛兰西文化领导权理论的某些思想杂糅进福柯式的话语权力的分析方法之中，并参考和吸收了卡尔·马克思关于东方社会理论的某些思想观点和致思方式，从而形成了一种独具特色和颇具张力的文化分析模式。他意欲以此展现当考察帝国的霸权以及为殖民秩序下的“非主流阶层”寻求出路时，文化将起到何种作用。在赛义德看来，在殖民主义的环境下，文化依赖于帝国主义，文化需要帝国的强权的支撑，同样，帝国主义也依赖于文化，帝国需要文化为其殖民统治服务。

赛义德详细分析了文化与帝国主义的“联姻”。在他看来，西方本质上是由它的各种帝国主义事业所构成的，离开了这些事业，便无法想象西方是个什么样子。在西方，许多文化批评理论回避帝国主义如何构成都市社会、文化和意识形态内容这个问题，一直没有一种批评理论认真谨慎地检视西方社会的这种所谓高雅文化在帝国主义力量的形成过程中所起到的真正作用如何，尤其是一旦有人谈起帝国主义的缘起、利益和它的邪恶时，却总是莫名所思地试图免除对自己所拥有的所谓高雅文化的省察和进一步的分析。而赛义德要力图证明的是，西方文化在本质上就是与其帝国主义事业“共谋”的，两者之间结成了一种不可分离的“共谋共存”关系。在赛义德看来，西方的文化观是有很大毛病的，这种文化观的问题不仅在于其让非西方人极力推崇西方民族的文化，而且教他们将西方文化与日常生活世界区隔开来，将西方文化凌驾于日常世界之上，以便将其作为一种高高在上的东西供人膜拜颂扬。这样一来，奴隶制、种族压迫、殖民主义和帝国统治等这些肮脏残酷的行为和哲学、小说、诗歌等学科与文学形式之间的联系，竟然连大多数训练有素的从事人文工作的从业者也窥察不到，看不出两者之间的任何相关性。进一步讲，这些西方从事人文工作的职业者中也很少有人质疑“低等”“野蛮”或“臣服”人种这一概念，以至于这一概念在那些管理、统治东方殖民地的宗主国官员中相当盛行，殖民主义者想当然地奉行这些看法和观念。对此，赛义德强调指出，正是这些看法、概念和观念“在十九世纪欧洲列强攫取非洲领土的过程中发挥了鸣锣开道的作用”。[5]

赛义德视域中的“帝国主义”，指的是一种极其特殊的文化一元化和一种独一无二的文化连贯性，“是对一个统治着边远疆土的都市中心的实践、理论与态度”；而文化则具有政治性和意识形态性，几乎没有“纯粹”的文化。在他那里，帝国主义离不开文化，帝国的基础是文化，赛义德援引威廉·布莱克的话说：“帝国的基础是艺术与科学，将它们取消或使之退化，帝国将不复存在。帝国跟随着艺术。”[6]文化也离不开帝国主义，文化的主题是帝国主义，文化中有深深的帝国主义情结，而且最重要的是文化只有依赖于帝国主义才能获得长久的存在。总之，文化与帝国主义是相互交织在一起的。所以，赛义德强调，一方面我们要表现出文化如何参与了帝国的扩张；另一方面还必须努力了解帝国意识，这一帝国意识到19世纪末已经完全侵蚀到那些我们今天仍然赞颂的文化事实中。强调文化与帝国主义的密切相关性并不是说欧洲早期文化中的主要因素引起了后来19世纪的帝国主义，强调这种相关性只是说，欧洲文化如果不是“总是”，至少也是“常常”具有这样的特点：它在试图合法化自己文化的优先权的同时，也在极力鼓吹这一文化具有与帝国主义统治密切相关的优先权。

文化与帝国主义的“联姻”在大量的东方学文本中得以充分表现。实际上，东方学之所以在西方一直昌盛不衰，在很大程度上是因为获得了帝国主义的支持。帝国主义之所以不遗余力地“滋养”东方学，也正是看中了东方学可以为其帝国殖民、霸权服务的意识形态和政治功能。通过研读历史，我们发现，从1815年到1914年的一百年间，欧洲直接控制的世界版图面积比例从35%大幅度扩大到85%左右，而正是在这一时期，东方学也获得了前所未有的发展。欧洲在全球急剧扩张的时期正好与东方学在研究内容、体制和规模上获得巨大进展的时期相吻合。人类历史进入19世纪和20世纪，东方学的研究之所以越来越向纵深推进，其首要原因是，这一时期在地球上可供欧洲觊觎和实际操控的地域空间已经越来越小，此时的欧洲在全世界所进行的寻找资源、市场和殖民地的扩张活动，决定了欧洲与东方之间霸权统治、殖民侵略关系的形成和嬗变。这样，原本作为一个学科的东方学也就由一般意义上的学术话语转化成了为欧洲的帝国主义机制运行的工具手段。东方学在此过程中扮演着重要的角色。

在赛义德看来，东方学首先是一个以东方为对象的从事学术研究、学术发现和学术实践的学科，然而西方通过该学科一直在系统地进逼作为学术和实践话题的东方；东方学也是一个通用的术语、概念，西方借此描述向东方的逐步入侵。东方学在殖民统治之前而不是在殖民统治之后就为其进行了合理论证。18世纪晚期和19世纪的那些东方学观念是欧洲史无前例的殖民扩张活动第一阶段的一个重要组成部分和突出例证。“说现代东方学一直是帝国主义和殖民主义的一个组成部分，并非危言耸听。”[7]东方学建构了关于东方的观念，这一建构的准确性、科学性和想象力可以为军队、政府和官僚机构日后在东方的所作所为奠定基础，铺平道路。在某种意义上说，东方学可以用来证明自己合法性的手段不仅有其学术上或艺术上所取得的成功，而且包括其日后的效用、用途和权威。赛义德认为，那些被称作非洲学和印度学话语的东方学著作，也无非是欧洲企图统治世界其他国家和人民的总体行动的一部分。因此，这些著作对伊斯兰教国家的描写，以及与欧洲再现加勒比海群岛和远东的特殊方式不无关系。在这些有关东方学著作的话语中，用以形容“神秘的东方”时所使用的那些词汇，用以描述有关“非洲［或印度、爱尔兰、中国］人”头脑时所使用的那些陈旧观念，意欲将文明的种子播撒到原始、野蛮民族或国家的那些设计，以及由于原始民族或国家的落后、野蛮所犯下的“罪恶”，而必须要涉及的相关鞭笞、死刑或其他惩戒方式的那些想法，的确是令人深感不安和触目惊心的。根据这些耳熟能详的观念和想法，一旦“他们”犯上作乱，或行为不轨，就以上述这些惩戒方式对待“他们”。因为“他们”与“我们”是不一样的，“他们”只懂得强权和暴力，所以只配被人统治。[8]在由东方学家重构起来的关于东方被经验、被研究或被想象的现实形式中，东方这一地域空间被渗入，并且被控制。如此骄傲霸道的西方对东方的长久渗入、控制累积的结果是，东方由一个遥远的异域疆土逐渐转变成为西方的殖民空间。作为一种文化工具，东方学中到处充斥着帝国主义色彩，东方学的历史使命就是为殖民扩张服务的。一道文化与帝国的连续弧线将欧洲或西方的政治家与西方的东方学家联结在一起，东方学的范围与帝国的范围就这样完全吻合起来。

赛义德的文化与帝国的联结、文化参与帝国主义事业这一思想是对传统的文化观和帝国主义观的极大挑战，可以说是对传统的视角或理解的大调整，他建立了一种新的范式，这个新范式提出了一种新的认识标准，由该标准看来，西方本质上是由它的各种帝国事业构成的，而文化在促成这一帝国事业时立下了汗马功劳。赛义德力图证明，“帝国主义和小说相得益彰，彼此关系十分密切，甚至一谈就非谈帝国主义不可，反之亦然”，西方文化本质上始终如一地与帝国主义事业结成了一种难分难解的关系——一种同谋关系，“这种新的世界观的发展与欧洲对世界的殖民化和统治是携手并进的”。[9]正如R.拉德哈克瑞希南所正确指出的，赛义德的意图“在于显示某一种知识与帝国主义、殖民主义的利益有同谋关系，东方学的知识所处的不是霸权地位，就是主宰地位：剥削、殖民化、入侵”。[10]

赛义德的关于文化参与帝国主义事业的思想很显然是受到福柯的知识、话语和权力三位一体理论的影响。但与福柯不同的是，赛义德把“知识、话语和权力”限定在东西方关系这一范围内来考察，他认为东西方之间存在着一种不平等的权力关系，这种权力不仅仅是政治、军事和经济权力，更是文化权力。他不同意把文化当作追求“纯粹”或“不带感情”的知识而展开的传统自由主义的理解，他竭力论证所有的西方文化都受到权力的“污染”，因为所有的西方学者（包括东方学家）都受到特定历史、文化和制度依附关系的制约，西方文化都已深深地卷入了权力运作和技术操作之中。西方文化的这一特性，促进了西方帝国主义事业的蓬勃开展，正如乔纳森·阿拉克所强调的，爱德华·赛义德“指出了在文化研究里经常被重复但很少被认识清楚的颂歌中，权力如何既促成行动又约束行动”。[11]可以说，赛义德的这种对文化和帝国主义关系的关注，开创了从早期宗主国对帝国文学和新文学的研究转变到对现在称为后殖民主义领域研究的先河，引发了广大的东西方学者对文化帝国主义（文化殖民主义）这一现象和理论的兴趣和探讨，直至今日，该研究的热情仍然处于高涨期。这不能不说是赛义德所作出的重大理论贡献。

从文化角度解读殖民是后殖民主义理论的基本特征。解读殖民主义可以有不同的方法和角度，政治学家从国际政治关系和军事的角度来解读殖民侵略，经济学家从经济的角度来揭示发达资本主义国家对其他不发达国家的殖民剥削，马克思也从政治、经济的角度揭露了英法等西方国家对中国、印度等东方国家的殖民入侵，而后殖民主义理论则注重从文化的角度，运用文化主义的分析方法来解读殖民主义。赛义德说：“我希望（也许是不切实际的），从文化方面描述帝国风风雨雨的历史能够揭示历史，阻止历史重演。”[12]他认为，几乎所有的殖民计划都始于一个假定：当地人的落后以及普遍不具有独立、“平等”的条件。他反问道：“为什么是这样？为什么神圣的使命属于一方而不属于另一方；为什么权利为一方接受而为另一方所否认？”他的结论是，“我们最好从文化的角度来理解这些问题，这一文化有极好的道德、经济甚至形而上学准则作为基础，这样的准则只赞同令人满意的局部的或欧洲的秩序，但不同意海外享有类似的秩序”。[13]

后殖民主义理论的文化分析范式无疑来源于西方社会科学中兴起的“文化研究”，它借鉴了“文化研究”的成果，运用文化研究范式来揭示西方对东方的殖民关系。后殖民主义理论家重新研读了作为文化载体的各种各样的文本，他们发现，在这些文本的背后隐藏着根深蒂固的西方中心主义观念、西方对东方文化身份的虚构和扭曲以及西方对东方的文化殖民策略。后殖民主义理论认为，西方对东方的殖民不仅仅是政治和经济上的殖民，还有文化殖民，文化殖民深入人的“骨髓”，捕获人的灵魂，同化人的世界观、价值观、思维方式和生活方式，在潜移默化中达到政治殖民和经济殖民所不能达到的效果。因此，文化殖民较之与政治殖民和经济殖民，其作用更大，效果更好，影响更深。

后殖民主义理论以文化为切入点，详细地论证了文化的政治性和意识形态性、东方民族文化身份的扭曲和重建、文化与权力的“共谋”关系、文化与帝国主义的内在一致性、女性文本与帝国主义以及女性主义与文化殖民主义的关系，探究了在殖民主义的各个不同时期文化殖民主义的流变，阐释了文化殖民主义方式和策略的调整和演化，考察了文化殖民主义行径对东方实施控制、统治的各种手段、策略，主张通过文化抵抗的方式、运用各种反殖民的文化策略来颠覆西方的文化殖民主义。后殖民主义理论从“文化研究”那里受到启发，走出封闭的象牙塔，注意与现实社会保持联系，注意到历史复杂性和各种社会细节，从而使得后殖民主义研究不再是一种冷冰冰的逻辑推理，成为与人的现实生活内在相关的有血有肉的东西。