三、从主体性角度解构文化殖民：后殖民主义的题中应有之义
我们通过对后殖民主义理论形成的思想背景和理论资源的分析，可以看到，后殖民主义理论形成于主体主义哲学被无情解构的理论氛围中，后殖民主义理论崛起的时代正是主体性式微的时代。受主体性式微时代的理论氛围的“浸染”，后殖民主义理论在解构现代性中的文化殖民问题时，不仅关注文化殖民问题所涉及的文化政治、性别政治、少数民族政治、话语权力等重大现实议题，也以质疑主体性作为其理论的逻辑生长点，通过对主体建构过程中“自我”与“他者”复杂关系的探讨，展开对主体主义的批判。从某种意义上可以说，从主体性角度解构文化殖民是后殖民主义理论的题中应有之义。
如果说主客二分意义上的主体是在谈论主体，那么，后殖民主义理论对主客二分本质主义的批判也就是在批判主体性。而后殖民主义理论批判的就是西方主体对东方客体的建构、想象、表述、歪曲，讨论的是西方主体对东方客体的文化殖民。实际上，赛义德等后殖民主义理论家在其批判文化帝国主义、文化殖民主义、文化霸权主义的经典文本中，对文化殖民的主体性根源、主体性表现以及基于文化“杂交”、“模拟”（这实际上就是文化间性思维）等反文化殖民策略基础上的文化的非纯粹性、互融和共存等问题都有论述和强调。
赛义德提出的一个“重要性”问题是能否有真实的、不带偏见的表述“他者”的知识。对此问题，赛义德作出了否定的回答。他认为，东方学对东方的表述是一种建构、类型化、妖魔化，东方学家眼中的东方是“东方化”了的东方，并不是“真正”的东方。在赛义德看来，东方学服务于西方对东方的霸权统治的主要方式是，使东方理所当然地成为西方属下的“他者”，一种加强西方作为一种优等文明的自我形象的策略，其目的是使这个世界上的东方部分和西方部分之间的差异根深蒂固。结果，在东方学的话语中，东方被标以消极的客体性特征，而西方的特征则以积极的主体性词语来表达。通过这种主体主义的建构和表达，东方学就为西方的殖民主义行径提供了合法化的借口。赛义德《东方学》的理论旨趣就是对东方学家主客二分的主体主义思维方式的批判。在东方学家的眼中，西方是“自我”、“主体”、“中心”，东方是“他者”、“客体”、“边缘”，东方需要得到西方的关照、教化、启蒙和拯救才能走向文明，走向现代性。在《东方学》中，赛义德详细分析了西方对东方的“建构”、“表述”、“想象”、“妖魔化”和“类型化”，阐释了东方是如何被西方人所观看、凝视（gaze），赛义德强调，无论是东方学家对东方进行的编纂和实验，还是居处和朝圣，都体现出了欧洲（西方）对于东方的一种傲慢、对立和救赎意识。为此，他对西方人对东方以及东西方关系所作的抽象概括和类型归纳提出强烈质疑，对东方学家所作的西方/东方、我们/他们、白种人/非白种人等的二元区分进行抨击。
在东方学家看来，东西方之间存在着一条不可逾越的鸿沟，东西方之间的敌对状态是与生俱来、无法化解的，而东方是导致这个世界产生“无法逾越的鸿沟”的主要因素。与“我们”不同，“他们”没有和平这一概念，东方本质上没有历史、民族或祖国这些概念，除非东方人学会理性，发展知识和实证的技巧，否则东西方之间不可能进行交流和沟通。在《东方学》中，赛义德详细地分析了东方学家对东方的客体化过程。东方学家先对东方进行类型化、妖魔化、概括化建构，然后把这一关于东方的建构物永恒化、普遍化、非历史化，这样，一个本质主义的“他性”东方就被制造出来了。东方学家之所以要对东方进行本质主义的“他性”概括和归纳，其实质是为西方的殖民扩张和霸权统治服务的。赛义德就是要对这种隐含着西方中心主义和殖民主义的主体主义观念提出挑战。他说：“《东方学》这一研究是立足在对几个世纪以来一直被认为是无法逾越的东西方之间所存在的鸿沟进行重新思考的基础之上。我的目的……是对差异意味着敌对、意味着对立永远无法消解这类观念以及从中产生的一整套对立性认识提出挑战。在我《东方学》中所呼吁的是对曾经引发一代又一代的敌视、战争和居高临下的控制的那些差异和冲突进行重新思考。后殖民研究最令人感兴趣的一个发展是对经典的文化作品进行重读，其目的……是对它们的某些假定前提进行重新审察，超越某种主人/奴隶式二元对立关系对它们的控制。”[30]在赛义德看来，人类现实是不断被建构和解构的，就建构一个本质主义的“他性”东方而言，人们所建构的形象不过是一些形象而已，任何诸如稳定本质之类的东西都会不断受到威胁。虽然西方从远处高处观察着、俯视着、研究着、控制着东方，但这种西方/东方、我们/他们的二元对立的主体主义观念“在十九世纪已成为帝国主义文化的标志”。[31]
赛义德所说的不存在“真正”的东方的一个重要原因，是设想如果有所谓“真正”的东方，那就是在创造新的二元对立观念，而这种二元对立的主体主义正是他一直竭力批判的。赛义德认为，像“东方”和“西方”这样的词语，一般并没有与其对应的所谓稳定本质，“东方”和“西方”的地域划分都是想象和经验的混合物。所以，他要完全拒绝采用像“东方”和“西方”这类极端的名称[32]，用东方或西方这样简单与僵化的词汇来描述变化中的人类现实，尤其是描述东西方的复杂关系，是对历史变革的逃避。针对东方人尤其是他的家乡巴勒斯坦人把他描述为“阿拉伯文化的支持者，受**、受摧残民族的辩护人，其使命在于与西方的威权展开一场史诗般的、浪漫主义的肉搏”这一“赞誉”，赛义德为自己作了辩解，他说他既无意为阿拉伯文化辩护，也不想（没有能力）书写“真正”的东方，如果这样做，“对我来说，无异于用一种正统替代另一种正统”。[33]赛义德认为他之所以无意甚至避免书写和探讨“真正”的东方，就是因为他不愿再制造新的东方/西方的对立，而他本人所作的就是试图消解或减弱这一对立。他说：“我从来没有感到我是在使两大对立的政治和文化方块之间的敌意——我一直在试图对这一对立的结构进行描述，试图减轻其可怕的后果——永久化。东方/西方之对立既是错误的，也是为人们所深恶痛绝的。”[34]赛义德还认为，他无意书写和探讨“真正”的东方并非对东西方之间的差异有所忽视，更无意消除差异，他只是对差异意味着敌意和对立这一传统观念提出质疑。他强调指出，我“并非消除差异本身——因为没有谁能否认民族和文化差异在人类交往过程中所起的积极作用——而是对差异意味着敌对、意味着对立永远无法消解这类观念以及从中产生的一整套对立性认识提出挑战”。[35]对赛义德上述的否认存在“真正”的东方以反对主体主义的这一看法，克利福德作了恰当地评价。他认为，就目前来看，不管在什么事件中，应当把所有的二分法的概念束之高阁。而赛义德对他称之为东方主义的话语的批判正是在这一层面上展现出最大的意义。从这个角度看，“赛义德拒绝用任何真实的尤其是传统的东方实在来反对东方主义的错误成见，是很有典型意义的”。[36]
赛义德的《文化与帝国主义》基本上是立足于文化间性思维来展开对文化帝国主义、文化殖民主义的批判的。我们从其章节的标题就可看到赛义德的主旨。《文化与帝国主义》共有四章，其中第一章和第二章的标题分别为“重叠的领土，交织的历史”和“融合的观念”。赛义德把基于传统的二元对立基础上的身份认同看作帝国主义文化的特征之一，他反复强调东方民族文化的重建并不是建立一个类似于传统西方自我中心式的文化，不是摧毁一个西方中心后再树立一个东方中心。赛义德一反传统的将东西方文化作绝对对立的二元区分的观念，认为东西方文化实际上是相互融合在一起的，东方文化是与西方文化“杂交”中的文化，东西文化是互渗的，文化是不纯的。R.拉德哈克瑞希南恰当地评价了这一观点。R.拉德哈克瑞希南认为，赛义德并不注重那些根深蒂固的盲目意识形态化的“我们与他们”式的区别，而是运用地理空间想象域来表明在那些各个不同的、经常彼此敌对的历史之间存在交叠现象。[37]
后殖民主义理论家尤其是后殖民主义的女权理论家提出不同于西方的女性主义理论的后殖民主义女权理论，以消解潜存于西方女性主义理论中的西方（主体）中心主义观念和帝国意识，反对西方的文化殖民主义。后殖民主义的女权理论家促使学术关注点转向女性主体，探讨了各种历史和现实的问题，如殖民主义的社会性别特性、帝国主义语境中的社会性别动态、殖民／后殖民背景下社会性别、种族、阶级的互动、边缘化妇女的能动性，等等。她们特别关注“冷战”以后由文化殖民主义、非殖民化、全球性移民浪潮及其文化后果引发的一些紧迫的当代问题，从而建构起一套相关的女权理论特别是反殖民性的女权主义读写活动。后殖民主义的女权理论家批评的主旨是：批判殖民主义意识形态，质疑西方中产阶级女性主义，认为其是欧洲中心主义或帝国主义的产物。
作为后殖民主义的女权主义理论家，斯皮瓦克将后殖民主义与解构主义、女权主义、马克思主义和心理分析学理论紧密相连，运用解构主义去分析后殖民主义理论语境中东方社会的地位和命运，运用女权主义去透视东方社会女性所遭受的话语权力被剥夺的处境，运用马克思主义重新解读了殖民主义权力的构成及其形成，以达到消解权力力量、恢复历史真相的目的。
斯皮瓦克认为，在霸权秩序下，第三世界女性受到双重压抑，相对于第三世界的男性来说，第三世界女性要多经受父权制的压迫，相对于第一世界的女性来说，第三世界女性又多了一重殖民主义的压抑。第三世界妇女的权力话语完全丧失于本地父权制和“历史档案”的夹缝里，并且被带有霸权性质的女权主义所操控、所隔绝。斯皮瓦克分析了第三世界妇女的处境，指出在父权主义、种族主义、殖民主义压抑下，第三世界妇女完全丧失了主体地位和自我表述的能力，沦为被动的客体和不在场的、无名的、不确定的空洞能指，变成一个虚构的“他者”。“女性”之所以“不在场”“无名”和“不确定”，是因为这个符号涉及了有关所有权的问题，亦即政治、经济权力和意识形态权力的文本暴政。她对西方女权主义理论家不自觉地复制出的帝国主义话语表示不满，主张重新构建第三世界妇女的文化历史，而第三世界女性的主体建构，必须采取一种异质文化复原的方式，承认第三世界女性是具有个体性和多样性的主体，反抗来自各方面的压迫，挑战基于种族、性别等的传统标准。
积极参与和关注“非主流研究”（subaltern studies）或“属下”境遇是斯皮瓦克关于后殖民主义理论研究的一个重要特色。她长期以来一直从事的就是诸如第三世界女性和文化等“属下”的话语研究，用斯皮瓦克自己的话说，她所致力的工作，就是要竭力使这些第三世界的“非主流”和“属下”努力喊出自己的声音和诉求、愿望，以便削减第一世界的文化主宰和帝国霸权地位。因为，这种工作“是解构主义的最大礼物：在不使其瘫疾的情况下质疑研究主体的权威性，坚持把不可能的条件改造成可能”。[38]在斯皮瓦克看来，“非主流”“属下”等社群是一支解构被殖民主义者歪曲和颠倒的历史的重要力量，他们的崛起无疑有助于这一新历史的重写。
斯皮瓦克试图通过阐述语言、世界与意识的关系来“拷问”作为“属下”的第三世界女性无权“说话”状态的形成机制。在斯皮瓦克看来，一般意义上讲，世界与意识是通过语言形塑的，但我们不能将这些语言占为己有，我们反而被这些语言所操控把持。世界与意识本身决定着语言，所以世界与意识的范畴中也内含着语言的范畴。一个群体有“说话”的权力，表明它拥有自己的世界与意识，相反，没有话语权，则表明世界与意识已经将此群体外在化和隔绝化了。正是由于第三世界女性的无权“说话”状态反证了自身在语言中的缺席以及自己已身处世界与意识的边缘，因此，在这种殖民主义的语境中，需要探明的不仅是第三世界妇女的历史真实，更重要的是要重新审视和检讨被殖民主义长期压制的那些边缘话语，将第三世界女性的命运与殖民主义联系起来，从女权主义文本中读出其背后的意识形态和政治策略。只有抱着这样一种世界历史意识去关注“属下”不能“说话”问题，只有将政治和意识形态引入女性主义问题，才能发现西方帝国主义的权力运作方式，拆解西方帝国主义的殖民化体系，从而走向第三世界女性“重新书写”“重新命名”自己真实文化身份的新阶段。所谓“重新书写”、“重新命名”第三世界女性的文化身份，实际上就是第三世界妇女摆脱“边缘化”地位和处境，走向“非边缘化”境地。作为“属下”的第三世界妇女的“边缘性”正如东方文化的“边缘性”一样，不能被理解为与生俱来或固有的，而应理解为被推论建构的，是殖民地宗主国长期以来推行的帝国主义、霸权主义所造成的。即便这样，这些所谓“边缘化”地带也是不可能被征服的，它们会抓住一切可能的机会尝试进行“非领地化”和“非边缘化”，进而摆脱作为边缘被中心奴役的现状和命运，不断地从边缘向中心迁移，以便最终消解这一人为设定的中心/边缘的二元对立。
可以说，后殖民主义理论的一大亮点就在于它对“边缘”“他者”“属下”等予以特别的关注。而在殖民主义话语中，“边缘”“他者”“属下”是作为主体的对象化的客体形象出现的。斯皮瓦克最关注的是“属下”能否为自己说话，或“属下”是否只能以扭曲的、“引起人们兴趣的”方式被别人表述和代言。在殖民主义的语境中，“属下”实际是一种空寂的“空间”或是根本“无法接触的空白”，“属下”不能说话，也没有权力说话，只能由殖民者代言和表述，她由此意欲对主流观念和属下地位进行质询。赛义德坦言《东方学》是对“弱者”悲惨境地的一种展示。[39]霍米·巴巴在《献身理论》一文中也流露出对“他者”是被征引、被引用、被框定、被曝光、被打包的对象，是注解差异的一条边线，从来不是主动的表达者等自我中心主义观念的质疑。后殖民主义理论对“边缘”“他者”“属下”等“弱者”的关注不仅仅是为了向世人描述这些“弱者”的悲惨境地，也不只是表示对这些“弱者”的同情和怜悯，其目的在于揭露文化殖民主义话语对于“弱者”话语的压制和剥离。它直面西方的权力话语，从不同层面进行权力控制和社会压迫分析，以向中心话语挑战的姿态，进入文化中意识形态话语的矛盾交织处，以其“边缘”话语的特殊视角解读“中心”话语掩盖下的话语暴政和文化殖民，展示这些“弱者”的自我言说与被权力话语所说、自我生命表征与权力话语压抑的命运。
与利奥塔等后现代主义思想家对“元叙事”“宏大叙事”“解放叙事”的否弃和批判相反，赛义德等后殖民主义理论家认为“宏大叙事”并未过时，在当今时代，提倡“宏大叙事”仍然具有较强的现实意义。赛义德极力主张“解放政治”，认为“政治构成了复杂而丰富的历史经验。政治远远不只是为了争取权力。政治是为了实现愿望，为了得到认可，为了改善处境，为了赢得解放”。“政治的最终目的和全部内容”就是先“建立国家政权，然后重新建立起关于人类解放、启蒙和群体的理想”。[40]广大的东方民族的政治解放不仅没有完成，而且是刚刚开始，东方民族必须从西方长期的殖民统治中解放出来，建立自己独立的政权，实现自由的目标和愿望，实现东方民族作为主人的权利。
赛义德等后殖民主义理论家不仅从主体性角度揭露了西方文化殖民主义行径，还进一步通过倡导东方民族的主体意识自觉，提出了东方民族反西方文化殖民的策略。[41]赛义德立足于多元文化的立场，采用文化的“杂交性”策略来反对文化殖民主义。在《文化与帝国主义》里，他为这一多元文化观设计了一个没有权威、没有中心与边缘、不存在任何特权位置的空间。在这个空间中，各位置点平等地表达自己的思想，并与其他声音对话。霍米·巴巴也意欲通过“谈判”、“第三度空间”所表现出的“杂交性”和“模拟”策略来颠覆文化殖民主义。殖民话语强调二元对立，对世界进行中心与边缘、自我与他者、东方与西方的二元划分。在这种二元对立中，一方总是要控制、遏制另一方，对另一方行使权力；而“杂交”则是要竭力改变、取消或是篡改这种二元对立关系。在《文化的定位》中，霍米·巴巴充分阐释了“模拟”“第三度空间”“阈限”或“间隙”这些范畴，通过对这些范畴的分析以及对殖民者与被殖民者话语“杂交”的强调，霍米·巴巴看到了殖民者与被殖民者话语“杂交”的有效力量，看到了殖民主义法则的矛盾性，正是这种矛盾使得某种具有表演性的“模拟”之中的抵制成为可能。通过这种貌似戏拟实则犀利的非边缘化的“模拟”策略，在对前宗主国话语有意无意的误读中，发展出一套既与其相似又有差异的变体，从而质疑了殖民者话语的权威性，挑战了殖民者话语的边界，威胁了殖民主体的稳定性，实现对帝国话语霸权的消解。霍米·巴巴诉诸“模拟”、“杂交”策略，以达到立足于东方民族主体意识的自觉来最终重建东方文化之目的。
[1] 〔美〕爱德华·W.赛义德：《赛义德自选集》，谢少波、韩刚等译，北京，中国社会科学出版社，1999，第189页。
[2] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第16、261页。
[3] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第164页。
[4] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《文化与帝国主义》，李琨译，北京，生活·读书·新知三联书店，2003，第4页。
[5] 〔美〕爱德华·W.赛义德：《赛义德自选集》，谢少波、韩刚等译，北京，中国社会科学出版社，1999，第165页。
[6] 〔美〕爱德华·W.赛义德：《赛义德自选集》，谢少波、韩刚等译，北京，中国社会科学出版社，1999，第193页。
[7] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第159页。
[8] 〔美〕爱德华·W.赛义德：《赛义德自选集》，谢少波、韩刚等译，北京，中国社会科学出版社，1999，第162页。
[9] 阿里夫·德里克：《中国历史与东方主义问题》，罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》，北京，中国社会科学出版社，1999，第77页。
[10] 〔美〕爱德华·W.赛义德：《赛义德自选集》，谢少波、韩刚等译，北京，中国社会科学出版社，1999，第304页。
[11] 〔美〕爱德华·W.赛义德：《赛义德自选集》，谢少波、韩刚等译，北京，中国社会科学出版社，1999，第296页。
[12] 〔美〕爱德华·W.赛义德：《赛义德自选集》，谢少波、韩刚等译，北京，中国社会科学出版社，1999，第177页。
[13] 〔美〕爱德华·W.赛义德：《赛义德自选集》，谢少波、韩刚等译，北京，中国社会科学出版社，1999，第245页。
[14] 〔法〕德里达：《书写与差异》，张宁译，北京，生活·读书·新知三联书店，2001，第504页。
[15] 〔法〕德里达：《论文字学》，汪堂家译，上海，上海译文出版社，1999，第16页。
[16] 〔德〕彼得·科斯洛夫斯基：《后现代文化：技术发展的社会文化后果》，毛怡红译，北京，中央编译出版社，1998，第23页。
[17] 〔美〕费耶阿本德：《自由社会中的科学》，兰征译，上海，上海译文出版社，1990，第3页。
[18] 〔法〕福柯：《知识考古学》，谢强等译，北京，生活·读书·新知三联书店，1998，第15页。
[19] 杜小真编选：《福柯集》，上海，上海远东出版社，1998，第497～498页。
[20] 汪民安等编：《福柯的面孔》，北京，文化艺术出版社，2001，第13页。
[21] 琳达·哈琴：《“环绕帝国的排水管”：后殖民主义和后现代主义》，罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》，北京，中国社会科学出版社，1999，第494页。
[22] 谢少波、王逢振：《文化研究访谈录》，北京，中国社会科学出版社，2003，第24页。
[23] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第30页，第4页。
[24] 〔美〕爱德华·W.赛义德：《赛义德自选集》，谢少波、韩刚等译，北京，中国社会科学出版社，1999，第155页。
[25] 参见生安锋：《后殖民性、全球化和文学的表述》，《南方文坛》2002年第6期。
[26] 加亚特里·斯皮瓦克：《属下能说话吗？》，罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》，北京，中国社会科学出版社，1999，第157页。
[27] 德里达：《延异》，汪民安译，《外国文学》2000年第1期。
[28] 〔美〕爱德华·W.赛义德：《赛义德自选集》，谢少波、韩刚等译，北京，中国社会科学出版社，1999，第110页。
[29] 参见生安锋：《后殖民性、全球化和文学的表述》，《南方文坛》2002年第6期。
[30] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第450页。
[31] 〔美〕爱德华·W.赛义德：《赛义德自选集》，谢少波、韩刚等译，北京，中国社会科学出版社，1999，第178页。
[32] 爱德华·赛义德：《东方主义再思考》，罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》，北京，中国社会科学出版社，1999，第9页。
[33] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第436页。
[34] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第431页。
[35] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第451～452页。
[36] 参见詹姆斯·克利福德：《论东方主义》，罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》，北京，中国社会科学出版社，1999，第39页。
[37] 参见〔美〕爱德华·W.赛义德：《赛义德自选集》，谢少波、韩刚等译，北京，中国社会科学出版社，1999，第303页。
[38] 〔美〕佳亚特里·斯皮瓦克：《从解构到全球化批判：斯皮瓦克读本》，陈永国、赖立里、郭英剑主编，北京，北京大学出版社，2007，第140页。
[39] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第431页。
[40] W.J.T.米切尔：《视觉惶恐：W.J.T.米切尔与爱德华·赛义德访谈录》，〔美〕保罗·鲍威：《向权力说真话：赛义德和批评家的工作》，王丽亚、王逢振译，北京，中国社会科学出版社，2003，第67、68页。
[41] 关于此问题的详细分析，请参考本书第五章第一节。