七、上帝的问题

基督教曾在漫长的时间里在西方社会生活中占据支配的地位，上帝的观念已深深地渗透到西方人的心灵之中，上帝成为社会道德与价值观念的基石。而这块基石在近代以来的动摇和滚落，不免使人们感到深深的焦虑、惶恐和不安。上帝存在与否，人与上帝的关系问题，就成为至关重要的问题。由于前两个世纪西方人对自身的存在还满怀信心，因而在对上帝的冲击中并无悲观主义的弥漫，反倒洋溢着一种建立在理性基础上的乐观、自信的精神。而20世纪以来，在怀疑上帝存在的同时，更发生了失去上帝的人对道德、理性、精神、幸福的全面存在的疑问，上帝或者说终极根基的问题也就显得愈加紧迫和重大。

为了捍卫自己心中的上帝，帕斯卡尔同时在好几条战线上作战，他既反对那些不够虔信的理性主义者，反对那些“对科学穿凿过分”的人，如笛卡儿等人；又反对那些“背离虔敬”的怀疑主义者、自由主义者、人文主义者，如蒙田等人；他也批评信奉古代斯多亚派哲学的人们。而除了试图反对和说服上述属于学者、文人、哲学家、思想家一类的少数人之外，他也试图反对和说服那些自得其乐地生活，而没有真正去追求永生和上帝的大多数普通人，包括反对那些在他看来只是表面上持有信仰的、乐观、愚蠢和固执的天主教徒和耶稣会教士。不过，他的说服重点却是放在少数而非多数，他主要是对那些潜心思考的人们说话。

帕斯卡尔抨击笛卡儿主要在于他认为笛卡儿撇开了上帝而专注于科学，没有使上帝与人发生关系，而且使上帝在宇宙和自然中也只是起一个“第一推动力”的作用，此后就没他的事了。帕斯卡尔说：“我不能原谅笛卡儿，他在其他部分的哲学中都想能撇开上帝，然而他又不能不要上帝来轻轻碰一下，以便使世界运动起来，除此之外，他就再也用不着上帝了。”[1]

而对于思考的重心是人生的斯多亚派哲学家和蒙田一派具有自由主义倾向的思想家，帕斯卡尔看来是把他们作为自己主要的说服和交流对象。斯多亚派哲学的创始人是古希腊的芝诺、克吕西波等，它不像与之对立的伊壁鸠鲁派哲学寿命短暂，而是延续了几百年时间，并出现了不少著名代表人物，如塞涅卡、爱比克泰德和马可·奥勒留等。它的趋势是越来越发展成为一种纯粹的人生哲学，并且是个人化的人生哲学。要想在一个令人失望的时代里安慰自己，同时做一个正直和干净的人，也许再没有比斯多亚派哲学更适合的了。斯多亚派哲学在对社会现实失望的同时，转身向内，返求诸己，退隐到自己的心灵，认为烦扰人的只是人的各种意见、看法而不是事实本身，要人达观地对待和忍受痛苦、不幸和死亡。

而帕斯卡尔问道，哲学家们把我们自身的善作为全部的善，可是，这难道是真正的善吗？他认为，斯多亚派所说的“返求你们自身之内吧，在这里面你们将会找到自己的安宁”并不是真的，幸福并不在我们的身内，而在上帝之中。因而幸福既在我们身外，又在我们身内。也就是说，一方面上帝是在我们之外，在我们之上的，我们不能依凭自身而达到安宁幸福；另一方面又可以说，上帝在我们之内，我们不能仅仅靠表面的东西，靠入教或事功来到达上帝，而是要通过自己的内心来寻求上帝，上帝就在我们的心中，安宁和极乐也就在我们的心灵之中。我们要去寻找它，这就意味着寻找上帝。

在某种意义上，斯多亚派对时代和社会的失望，对人的死亡、痛苦和不幸的愁思和忧心，已经是一种基督教心情，已经为基督教铺垫了道路。正像帕斯卡尔可以在认识上把蒙田的怀疑论，看作由乐观地耽溺于理性发展到皈依上帝的一个中间环节一样，他也可以在心情上把斯多亚派哲学，看作由乐观地耽溺于物欲发展到皈依上帝的一个中间环节。但是，如果像蒙田一样停留在一种哲学的怀疑论状态，或者像斯多亚派一样停留在仅靠自身来排遣悲观失望的状态，那又是帕斯卡尔所不能忍受的。

帕斯卡尔说他在仔细阅读蒙田并把他与斯多亚派的爱比克泰德相比较时，发现他们的确是世界上两种最有名学派的最伟大辩护者，而且唯有他们与理性一致，因为人们只能追随这两条道路中的一条，即或者有一个上帝，那时他在其中放上他最高的善；或者上帝是不确定的，那样也就不可能达到真正的善。至于这两派的错误，则在于斯多亚派认识到了人的使命却不知道人的无力，失之于自大，而蒙田一派人认识到了人的无力而不知道人的使命，就落入失败感。

在帕斯卡尔看来，蒙田无可比拟地挫掉了那些在信仰之外炫耀一种真正的正义的人的骄傲，使那些迷恋着自己意见的人觉醒，这些人以为在科学中发现了不可动摇的真理。蒙田毫不骄傲。但是，蒙田在各种问题上轻轻掠过，以免强调而深入其中；根据最初的表面现象看待真的和善的而不紧逼它们。他遵循他的国家的道德，因为习惯挟持着他。他行动的准则就是方便和宁静，因此他远远抛开了那种斯多亚派的德性，他的德性是朴素的、亲切的、快乐的、欢悦的，而且可以说是顽皮的；他追随的东西迷惑着他、并且随随便便地用各种好的或坏的事件开玩笑，从容不迫地徜徉在宁静的懒散之中，他从这里向如此费力地寻找至福的人们指出，至福就只在那里，而且无知和无好奇心是为一颗造得好的头脑准备的两个甜蜜的枕头。这样他就不免怠懒，忘记了人的使命。

因此帕斯卡尔批评蒙田混乱、愚蠢和背离虔诚，认为他对自己的描绘，对自我的认识和探讨是愚蠢的，是有计划地要讲愚蠢的话。[2]他批评蒙田说：“他鼓励人对于得救漠不关心，既不畏惧也不悔改。他的书不是为了维护虔信而写的，所以他就无须涉及虔信：然而我们却永远有义务不可背离虔信。我们可以原谅他那种对人生某些场合的有点自由而又**的感情；然而我们却不能原谅他那种纯属异教的对于死的感情；因为，假如一个人一点都不想像基督教徒那样死去，那他就必定抛弃一切虔信了。因而蒙田在其全书里想到死的时候，总是优柔怯懦的。”[3]

斯多亚派认识到了人的使命就在于认识神的意志并遵循这一意志生活，但是如果说爱比克泰德反对怠懒，则他又把人引向骄傲，因而他很能迎合那些过于自信、以为仅靠自己就能达到完善的人。而蒙田是绝对有碍于那些有某种渎神和犯罪倾向的人的。仿效蒙田生活的人活得轻松，惬意、但其弊端是轻浮；追随斯多亚派的人活得严肃、认真，但其弊端是骄傲。

如果能把蒙田思想与斯多亚派哲学联结在一起，它们不会产生非常坏的结果，因为一个坏的东西与另一个坏的东西对立，它们一个打击骄傲，另一个打击怠惰，而且不能通过他的推理停留在这些罪恶中的任意一个上，又都不能逃避它们。从这里看，似乎人们能把它们结合起来构成一种完满的道德。但是仅靠它们自身不可能达到一种和平的结合，硬性的结合只会引起一场战争和共同的毁灭。因此它们碎裂并消失以便为《福音》的真理腾出位置，正是这种真理能以一种完全神圣的技艺调和这些矛盾，因为一个人使高尚属于自然而另一个人使虚弱属于同一个自然是不可能长久存在的；相反，信仰使我们知道要把它们置于不同的主体中：一切衰弱者属于自然，而一切有力者属于神恩。这就是只有上帝才能教导的杰出的和全新的概念，只有他能造出这个概念，而且这个概念只是一个献身上帝的人身上两种本性的不可言说的统一的形象和结果。因此必须同时认识这两种状态以便看到整个真理，分别认识它们，它们必然导向骄傲和怠惰这两种缺陷中的一种。

两派错误的来源，正在于不知道人现在的状态不同于上帝创造他时的状态，即人已经堕落了。因而一派注意到他最初高尚的某些迹象，而知道他的堕落，故此把本性看成圣洁的和不需要纠正错误的，这使他光荣之至；而另一派体会到现在的苦难而不知道最初的崇高，因此把本性看成必然虚弱的和不可救药的，这又把他推入一种达不到真正的善的失望，并因此推入一种极端的失败感。[4]

在这里，帕斯卡尔又一次表露出他的三种次序的思想，他认为哲学家比不想这些事的普通人处于更高的层次，他们使普通人惊异，然而，真正的基督教又使哲学家们感到惊异。他认为有三种存在，第一种是找到了上帝并侍奉上帝的人，也就是那些真正的基督徒。第二种是没有找到上帝却极力在寻求上帝的人，这是指某些哲学家，他们确乎在寻找某种绝对、永恒的东西，寻找他们的立身之基，即使他们并不意识到那就是上帝。第三种人是没找到上帝而又不寻求而生活的人，即那些俗人。帕斯卡尔说第一种人是有理智而且幸福的，第三种人是愚蠢的而且不幸的，而介于两者之间的第二种则是不幸的而又有理智的。

帕斯卡尔对第三种人，也就是那些自以为是信徒，却偏执顽固或沉溺于世俗生活的人更为鄙视，因此反倒常常是不屑一顾。他认为真正的基督徒是罕见的。确乎有很多人在相信着，但那是出于迷信，还有很多不相信的人则是出于放浪。他感叹对信仰麻木不仁的人太多，指出很少有人是在谦卑地谈论谦卑，很少有人是在贞洁地谈论贞洁，很少有人是在怀疑中谈论怀疑主义。许多人谈论对上帝的谦卑只是出于一种虚荣，他们谈论谦卑、虔诚只是为了向世人证明自己的谦卑和虔诚。而这实际上是一种假装的谦卑，是一种骄傲。这特别是指那些耶稣会教士，那些顽固自傲的天主教徒。而不在怀疑中谈论怀疑主义的人则是指蒙田等哲学家。在帕斯卡尔看来，结论应当是要真正的谦卑而不是谈论和假装谦卑，要通过怀疑怀疑主义从而达到对上帝的肯定。

帕斯卡尔说，人们对真正的精神信仰的麻木不仁已经到了我们最感兴趣的地步。他在这里产生了某种犹豫。一方面他感到困惑，自问如果人不是为了上帝而生，为什么他又只是在上帝之中才感到幸福呢？而如果人是为了上帝而生的，为什么他的思想言行又如此违背上帝呢？另一方面，他又想寻求这样一种解释，即人对真正的信仰的麻木不仁也许本身就是主的安排，甚至有些人临死都不关心自己的被判决，这正是上帝手掌的分量，不仅那些寻求上帝的人的热诚可以证明上帝，那些不寻求上帝的人的盲目也可以证明上帝。但这一解释可能仍蕴涵着很大的困难，上帝为什么要如此造人呢？难道上帝是有意使这么多人陷入盲目以便惩罚他们吗？[5]

帕斯卡尔在正面论述人应当寻求上帝时，退到了与霍布斯和斯宾诺莎等人同样的出发点上。他也认为，人人都寻求幸福，这是没有例外的。霍布斯更强调人与人之间相互倾轧，“人对人是狼”的自然状态，从而推出他的社会契约说及国家的理论。他期望在人间解决人的问题，由人自己来解决人的问题，通过人自己的某种社会安排来达到幸福安全。斯宾诺莎则由此论证要以理性克服情欲，以理性去认识上帝（自然），向往一种沉思的美好生活。而帕斯卡尔则从同样的出发点来论证信仰上帝的必要性。

帕斯卡尔说，无论人们使用的手段是多么不同，但全都趋向这个目标——寻求幸福。使某些人走向战争，另一些人没有走向战争的乃是这同一种愿望。人的意志除了朝向这个目的而外，就绝不会向前迈出最微小的一步，这就是所有人，乃至那些上吊自杀的人的动机。

可是，在如此悠久的岁月中，却从不曾有一个无信仰的人到达那人人都期望着的幸福。大家都在抱怨：从君主到臣民，贵族到平民，老人到青年，强者到弱者，智者到愚人，健康人到病人，不分国度、时代、年龄和境遇，大家都觉得自己没有达到幸福和安宁。这就很可以令人们信服：人们是无力凭借自己的努力而达到美好的了。

各个人既不能依靠自己达到幸福，那么能不能依靠联合，依靠社会达到自己的目标呢？帕斯卡尔认为这也是不可能的，说我们要想依赖我们同类的那个社会，就显得很可笑了：像我们这样可悲和无能，他们是不会帮助我们的，我们终将孤独地死去，因此我们就必须像我们是孤独者那样去行事，像孤独者一样向上帝求助。善也不在于社会的善，不在于社会的改革和日臻完善，唯有上帝才是人类真正的善，无论在自然界还是人类社会，都没有任何东西能够取代上帝的地位。

帕斯卡尔还认为，精神自然而然要信仰，意志自然而然要爱慕。从而在缺少真实的对象时，它们就非附着于虚妄不可了。就是说，需要信仰，需要归宿，这是人的精神的一种本能的倾向，而与其把它落在虚幻的目标上，倒不如使它落在真实的对象上。但只有上帝，耶稣基督的上帝才是真实永恒的对象，其他都虚妄无常。

对于上帝存在与否的问题，帕斯卡尔还颇为奇特地用了一种新的方法，试图来证明上帝存在，或者更确切一点说，是想证明我们应当相信上帝存在，即我们“与其信其无，不如信其有”。这种方法就是打赌的方法，一种似乎毫无理性、与上帝风马牛不相及的方法。

这一打赌的论证大致是这样的：[6]

首先，帕斯卡尔不认为人通过自己的理性能够证明上帝的存在。我们的精神是有限的，而上帝却是无限的，有限在无限的面前便变成了纯粹的虚无。我们是有限的和有广延的，所以我们能认识有限的存在物及其本性，也能认识无限的有广延的存在（自然），虽然不知道其本性；但是我们既不能认识上帝的存在，也不能认识他的本性，因为它既不广延，又没有限度。

我们是依据信心而认识上帝的存在，依据光荣而认识他的本性。帕斯卡尔说，我们可以知道有一个上帝存在，而不必知道他是什么。

帕斯卡尔反对使宗教理性化的趋势。相反，他明确地要使之非理性化，非世俗化。他认为基督教徒正是在宣扬一种他们说不出理由的宗教，那是一种愚蠢，一种愚拙，不要埋怨他们没有证明它，而是唯其没有证明，它才不缺乏意义。

但反对者要说：提出者可以这样，接受者怎么能够这样呢？帕斯卡尔说，那么，就让我们来考察这个论点，考察一下这个命题：“上帝存在，或者是不存在。”我们将倾向哪一边呢？

帕斯卡尔再一次指出理性在这里并不能决定什么，因为有一种无限的混沌把我们隔离开了。你不可能根据理智在两者间做出选择；你也不可能根据理智为其中的任何一方辩护。他说，这里进行的实际是一场赌博，即一种抉择。

能不能不赌呢？

帕斯卡尔的回答是，你不得不赌，这一点并不是自愿的。你已经上了船，这不仅因为赌将给你带来好处，并且，如果说如果赌有可能给人们带来比赌注大两三倍的好处人们都要去赌的话，那么在这涉及永生的幸福的问题上就更应该赌了。生命就是抉择，要么肯定上帝，要么否定上帝，两者非此即彼。在这个问题上你无法袖手旁观，你必须做出抉择。

那么，怎么赌呢？帕斯卡尔说，我们有两件东西可以输，即真与善。换言之，也就是说有两件东西可以赌，即理智和意志，或者说知识和福祉。而它们的反面正是我们的本性所要逃避的——即错误和悲惨。但是，前面已经说过，选择本身跟理智无关，所以我们实际上只赌一件东西，即赌我们的幸福。我们要赌赌看“相信上帝的存在”与“不相信上帝的存在”两者，哪一个能给我们带来真正的、更大的幸福，这实际上也是赌的标准，是我们决定取舍、衡量输赢的原则。

现在假定我们把赌注压在相信上帝存在这一方，那么，无非就是出现这样两种情况：或者我赢了，上帝真的存在，那就赢得了一切；或者我输了，上帝并不存在，但我却一无所失。

并且，帕斯卡尔这种赌看来还不是一次性的，而是要进行许多次。人生是一连串的选择，或者说是不断地赌。而在那无限距离的极端，胜负是要见分晓的（这也许是指最后审判）。我们赌上帝存在实际上是赌永恒的生命与幸福。既然得失机遇相等，即胜负概率大致相同，都是1∶1，那么，我们如果以一生来赌却可能赢得两次以上生命的话，那就简直非赌不可了。何况这里的打赌，如果得胜，赢得的将是永恒的生命与幸福，那怎么能不赌呢？于是，帕斯卡尔又回到了开头的论断，即人必须选择，必须在上帝存在与否之间选择。他要人们注视永恒，要人放眼生命被死亡截断的端点之外，放眼那实线后的虚线，放眼它在肉体结束之后的灵魂中的无限延续。他最反对的是浑浑噩噩地生活，甚至认为怀疑论比表面信教也要强些，否定上帝也比漠不关心强些。因为这说明否定者意识到了这个问题的至关重要，而且他还可能随时改变选择。帕斯卡尔以“打赌”的形式把选择推到了人们面前，逼着人们进行选择。

这样，在面对“赌”可能产生的结果时，人应当如何赌，选择哪一边等问题上，帕斯卡尔又一次引出无限来与有限对比，在无限的面前，任何有限的东西都变得渺小和无足轻重了，因而在无限的面前，必然要弃有限而取无限。他认为赌上帝存在即使只赢一次，即在无限的机会中只要一次对你有利，所得利益却是无穷，其方程式为1×∞（无穷幸福）；赌上帝不存在即使赢许多次，所得利益亦是有限，其方程式为n×a（有限幸福）。因而，我们必须把骰子掷到上帝存在这一方。

那么，会不会出现这样一种情况，即一次也不赢呢？那样的话，结果就会是0×∞还是等于零了。帕斯卡尔认为不会，因为我们不可能老是输，得失的机遇是大致相等的。虽然赌博总是以确定的东西来赌不确定的东西，所付出的是确定的有限，而赢局却是不确定的无限。但只要我们赢得一次，这无限就是确定、确实的了。事实上所有的赌徒参加赌博都是以确定的东西为赌注以求赢得较多的尚不确定的东西，但他们所下赌注和所赢得的东西都是有限的，而我们在这场“上帝存在与否”的打赌中，付出的是有限，赢得的却将是无限。“因此，在一场得失机遇相等的博弈中，当所赌是有限而所赢是无限的时候，我们的命题便有无限的力量。这一点是可证的，而且假如人类可能达到什么真理的话，这便是真理。”[7]

帕斯卡尔所说的“赌”，或者说抉择并不是指口头上的，指仅仅在口头上承认上帝的存在。他所说的“赌”，是指要以自己的全部行为和生活方式来证明自己确实相信上帝的存在，“赌”就意味着要全盘改变自己的生活，而首先和主要的事情就是要克服自己的情欲，要脱出对世俗利益、功名荣誉的追逐。这也可以说是你下的赌注。

总之，这就是帕斯卡尔“赌的论证”的大致要点。我们可以不必过于纠缠于其中的细节，这不仅因为帕斯卡尔的论述只是出于他的未完成手稿，他并未透彻地讨论这个问题，还因为赌本身就带有非理性和冒险的色彩。这里重要的是帕斯卡尔提出这一“赌”的论证的意义。

首先，帕斯卡尔提出这一赌的论证撇开了前人——从安瑟伦到托马斯不断通过理性来证明上帝存在的途径，而令人吃惊地以一种非理性的方式，以一种打赌的方式，一种抉择，甚至带有某种冒险色彩的抉择方式来证明上帝的存在。他更强调行动而非对上帝的知识，认为人们不应努力地增加对上帝的证明，而应努力地克服自己的情欲，以行动去达到和证明自己对上帝的信仰。像信仰着那样去行动和生活，你就会获得信仰。“信仰，然后认识”，而不是“认识，然后信仰”。我们不是要去认识上帝，而是要选择上帝。这也就是选择自己，选择自己的生活方式。人不是以理智的爱去接近上帝，而是以非理智的爱去接近上帝。帕斯卡尔干脆撇开了认识，因为强调认识总蕴含着某种怀疑，甚至认识越多怀疑越甚。在这方面，他相当接近于奥古斯丁而远离托马斯·阿奎那。他对选择和行动的强调也直接启迪了现代的存在主义。

其次，对选择的强调，也就突出了个人的地位。在历史上，基督教的理性化和世俗化、大众化总是相伴而行。某些个人也许可以凭非理性的飞升达到信仰，而要诉诸和说服大众则非借助理性不可，要搞出一套包含各种定义、证明的教义体系，通过教会的权威和教义去征服群众。而帕斯卡尔则想重新回到原始基督教那种精神性的高度，为此他甚至不惜舍弃大众。因为任何选择最后都得落实到个人、个体，诉诸个人的主动性和责任感。所以，尽管帕斯卡尔由于时代的关系，还常常表露出强调整体和普遍的倾向，但他的打赌的论证实际上已不自觉地把个人推到显要位置。到了克尔恺郭尔的时代，克尔恺郭尔面对黑格尔的体系和日益侵夺个人的社会，更十分强烈和集中地表达了使宗教个人化，同时也高度精神化的倾向。他强调，基督徒是自己使自己成为基督徒的，他认为：个人是基督教的决定性范畴，它于基督教的未来也是决定性的。

现代西方文明有两大传统和源流，一为古希腊，一为基督教。近代在某种意义上说是这两大传统的汇聚。近代随着科学、理性和人文主义精神的兴起，曾对统治欧洲上千年的基督教有过一次次猛烈的冲击，但其批判的锋芒与其说是针对上帝，不如说更多是针对教义和教会，是要使科学和哲学从神学的束缚下解放出来、使人和国家从教会的束缚下解放出来。但从19世纪末以来，随着社会危机的加深，人们普遍地又一次对宗教发生怀疑，而且这次怀疑更为内在和深刻，它涉及的是宗教赖以存在的核心和本质——即上帝的问题。

尼采就是这一怀疑和否定上帝思潮的先驱者。在《查拉图斯特拉如是说》中，他明确地宣告“上帝死了！”在《快乐的知识》中，他借一个狂人之口说：上帝死了，是我们自己把他杀死的。在尼采看来，上帝只是一个猜测而非一个实体，是人们发明出来用来反对和戕害生命的。“上帝之死”就意味着传统价值要全盘翻转，传统道德要整个倾覆。尼采在20世纪开端的一年孤独地死去，而他的预言却似乎得到了证实：20世纪的西方世界是一个悲观主义、相对主义、虚无主义盛行的世界，而这一切也许在精神上都可以归因于——“上帝死了”。

在此，我们选择四个20世纪西方很有影响的哲学家来略微观察一下：上帝对于现代人意味着什么。他们是罗素（1872—1970）、维特根斯坦（1889—1951）、海德格尔（1889—1976）和萨特（1905—1980）。前两位是分析哲学中最有代表性的人物，后两位则是存在主义的主要代表。

这四个人可以说大致分别代表了当代西方哲学的两大主流思潮——科学主义和人本主义（或者说主要探寻真理的确实性和主要关注人的问题的两大潮流），也分别代表了当代西方哲学的两大地域——欧陆和英美。在哲学的内容和主题上，罗素和维特根斯坦比较接近，他们在学术上的追求相对于求善来说更注重求真，是要追求知识的确实性和可靠性，因而学术活动的领域多在认识论、逻辑学，对数学也有共同的兴趣，方法则主要是分析和批评。而萨特则与海德格尔比较接近，他们主要探讨人生的整个状况和命运而非仅仅知识和真理的方面，因而活动的领域多在形而上学和伦理学，他们的方法主要是一种现象学的描述。他们相互间也有个人方面的直接联系，维特根斯坦曾往英国切磋，求助于罗素，萨特曾往德国研讨过海德格尔的哲学。

从形式风格看，他们的关系又发生了一些交叉：萨特跟罗素更为接近一些，即他们都比另外两人更为外向，更积极地介入社会，思考和研究的领域要更为广阔，对社会的影响也要更大些，又都极其多产，文笔也生动有力，激扬跌宕；而维特根斯坦跟海德格尔较为接近，他们相对于前两人来说较内向和避世，思考的问题更为深沉，因而对思想界的影响要更大些，他们写得不是太多，文笔都极其凝练、含蓄、简洁、深刻。

他们四人各有各的特点，此仅从大处言之而约略归类。但这四个人关于上帝的意见，在现代西方是有一定代表性的。

这四个现代哲学家的共同特点是，他们都是程度不同的无神论者（或者说是表面上的无神论者，因为他们有的人身上实在说具有很深的宗教气质和情感），对上帝持一种非宗教，或至少非教会的观点。

罗素和萨特持一种比较激烈的怀疑和否定上帝的立场。罗素主要从理性、科学的精神来批判宗教，在他的《为什么我不是基督教徒》一文中，他系统地驳斥了有关上帝存在的各种论证，如最初起因的论点、自然法则的论点、事先计划的论点、神明道德的论点、伸张正义的论点，认为宗教的基础不过是恐惧，基督教信仰的中心信条：上帝和永生，在科学中是找不到根据的，对上帝的信仰无助于人类达到幸福和道德。

萨特是这四人中最激烈的反上帝和反宗教者。他主要从人的行动、实践的角度来批判宗教。在戏剧《魔鬼与上帝》中，他使人与上帝处于极端对立的状态，要么上帝存在，那么人就不存在；要么人存在，那么上帝就不存在。结论是存在着的是人而不是上帝。这样，人就必须负起由此引起的一切后果，人就是绝对自由的，也是绝对孤独的。上帝一经消失，人世间就不复再有一种先天的善，就没有绝对的价值规范，因为世间再没有无限和完善的心灵来思考和支持这种善。正如陀思妥耶夫斯基所说：“假如上帝不存在，一切情况就都可能发生。”这就是存在主义的出发点，我们自己的存在就将完全由我们自己选择和决定，我们因此而承担着一种巨大的责任感。

这种西方的无神论对于上帝的问题实际是耿耿于怀的，甚至可以说，它本身就是对寻找不到上帝所产生的一种巨大的失望和愤怒。对此，萨特有过一段形象的描述。《魔鬼与上帝》的主人公格茨弃恶行善而屡遭失败，他向上帝屡次求救，却没有得到任何回应，于是最后认为上帝并不存在，他说：

我一个人，我恳求过，我乞求过上帝给个征兆，我向天国发去了信息：没有回音，天国连我的名字都不知道。我每时每刻都在问自己，我在上帝的眼里究竟算是什么。现在我知道答案了：什么也不是。上帝看不见我，上帝听不到我，上帝不知道我，你看见我们头顶上茫茫一片吗？这就是上帝。你看见门上的这个缺口了吗？这就是上帝。你看见地上的这个洞吗？这就是上帝。无声的寂静是上帝，乌有也是上帝，上帝就是人类的孤独寂寞。只有我：决定作恶的是我自己，想出要行善的也是我自己。是我作的假，是我制造的奇迹，今天交代出这一切的还是我，也只有我才能赦免我自己的罪；我，是人。如果上帝存在，人就不存在，如果人存在……上帝就不存在。[8]

相形之下，在海德格尔那里对“上帝之死”的感受则不是愤怒，而主要是失望。他认为我们生活在一个“近神已尚晚，近在又尚早”的时代，世界的状况是令人悲观的，技术的发展日益把人从地球上连根拔起，“无家可归成了世界的命运”。而且还看不到任何改变的征兆，上帝已经不在了。而“只有一个上帝才能拯救我们”，现在留给我们唯一可能的是“在思与诗中为上帝出现作准备”，或者为“在没落中上帝不出现作准备”，我们瞻望着不出现的上帝而没落。海德格尔在这里所说的上帝当然不是一个类似教会供奉的神，而是一种由对现在世界无根基的深深失望和忧思所生发出来的，力图接近“在”的根基的深切期望。

维特根斯坦遵循的一个原则是“凡是不可说的就必须对之保持沉默”。这些不可说的东西就包括那些形而上学的东西，包括宗教和上帝。他认为上帝是不在世界上显现的。维特根斯坦不是一个教徒，他怀疑上帝的存在，没有基督教徒的那种信仰，但他却还是具有某种宗教气质，这甚至能从他喜欢的作家看出。他喜欢读奥古斯丁、克尔恺郭尔、陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰。而据他的朋友及传记的作者赖特说：维特根斯坦和帕斯卡尔有一种值得仔细研究的明显的相似性。[9]罗素也说过类似的话。

维特根斯坦遵循着自己的原则不公开探讨上帝，但在自己的私人笔记中，却曾经深入和紧张地思考过自我、意志、自由、死亡和上帝的问题。他追问上帝是什么，信仰上帝又意味着什么的问题，他写道：

信仰上帝意味着理解到关于生命的意义的问题。

信仰上帝意味着看到世界的事实并非物质的目的。

信仰上帝意味着看到生命有一个意义。

世界是给予我的，亦即我的意志完全是从外面进入这世界的，就像进入已经在那儿的东西。

（至于我的意志是什么，我还不知道。）

这就是我们有依赖着一种异己的意志的感觉的原因。

不管那可能是什么，不管我们是何种意义上的依赖，我们把我们所信赖的称之为上帝。

在这个意义上，上帝只是命运，或者，是同样的东西：世界——那独立于我们的意志的世界。[10]

他又说，我们把生活的意义，世界的意义称之为上帝。在另一个地方，他还写道：

假如没有听说过耶稣怎么办？

我们会感到孤单地待在黑暗中吗？

能否像小孩知道房里有人和他作伴那样摆脱这种感觉吗？[11]

而也许正是这些话，正是这些话最深刻、也最忧伤地说出了上帝对于现代人的意义，他们渴望找到生命的意义和根基，找到一个稳固的依靠，他们觉得自己生活在一个隐晦不明的黑暗时代，在他们的心底深处不禁升起了这样一个暗含恐惧的疑问：

我们是孤单地待在黑暗中吗？

[1] 《思想录》，布码77，拉码1001。

[2] 在这一点上伏尔泰出来反对帕斯卡尔，认为蒙田的自我描述十分可喜，说蒙田是一个永为人们所爱的人。

[3] 《思想录》，布码62，拉码780。

[4] 参见莫里亚克编：《帕斯卡尔（文选）》，第82—89页。

[5] 这一困难我们可以在陀思妥耶夫斯基的“宗教大法官的传奇”里看到更清楚和更全面的叙述。

[6] 参见《思想录》，布码233，拉码418。

[7] 《思想录》，布码233，拉码418。

[8] 萨特：《萨特戏剧集》下卷，第577页，北京，人民文学出版社，1985。

[9] 马尔康姆：《回忆维特根斯坦》，第17页，北京，商务印书馆，1984。

[10] 维特根斯坦：《1914—1916年笔记》，第74页，牛津，牛津大学出版社，1961。

[11] 参见维特根斯坦：《文化和价值》，第18页，北京，清华大学出版社，1987。