三、“自由”概念再考察
“自由”这一概念在萨特以《存在与虚无》为标志建立的哲学体系中占据着一个中心的位置。萨特的本体论通过对意识的描述推演出人的绝对自由，并依据自由的绝对性，为其“存在先于本质”的原理作论证。“自由”也进入了萨特的伦理学成为核心概念。在其他一些哲学家（例如康德）那里，自由或自由意志往往只是作为伦理学的哲学前提，作为保证道德评价、道德选择的一个先决条件出现，而在萨特这里，自由却直接成为价值的基础，道德的标准（如果说还有某种标准的话）。而且，由于自由被强调到一种极端的程度，世界上甚至就看不到任何恒常性、有序性，世界是荒谬的。
萨特的哲学看来正是由于其对自由的强调而在存在主义流派中显示自己的独特性的，他的文学作品从思想方面来看，也正是由于其对自由的强调而一时吸引住了西方社会千百万感到不自由的心灵。不仅如此，从哲学理论的角度看，由于萨特的绝对自由论在形式上站到了与宿命论正相反的一个极端，所以，尽管萨特思想的这种彻底性、极端性使他陷入困境，但是这种彻底性加上他的思想的丰富性、表述的生动性就使这一理论成为一个很好的考察对象。萨特的哲学不是那种“温吞水”似的东西，不是那种模棱两可的东西，尽管在文字上还不无晦涩之处，但它的观点还是直率而明快的。
然而，当我们来着手考察萨特的自由观时，还会碰到一个困难，这就跟黑格尔说过的一样：“但是，一般所谓‘自由’这个名词，本身还是一个不确定的、笼统含混的名词，并且它虽然代表至高无上的成熟，但也可以引起无限的误解、混淆、错误，并且造成一切想象得到的越轨行动。”[1]“自由”这一概念在历史上许多哲学家那里往往有着不同的含义，而且，由于人类的一切活动领域都要碰到自由的问题，人类的精神活动也就往往从不同的角度接近它、包围它。政治学、法律学等要谈这个问题，哲学也要谈这个问题。而就拿哲学来讲，认识论、伦理学、美学又有哪一门不需要探讨这个问题呢？这样，就造成自由概念的丰富性以及随之而来的歧义性和暧昧性。
同样，在萨特那里，面对他对自由的众多阐述，我们也会遇到这种丰富性和暧昧性，所以，为了抓住主要问题并避免混乱，我们也许可以首先区分自由的两层含义，一是与限制相对而言的自由，一是与必然相对而言的自由，分别从这两个方面看看萨特对自由说了些什么。
与限制、强制相对而言的自由意味着不受强迫、束缚，摆脱了某种拘束、羁绊，而不必受他人意志或环境的强迫而去做自己不情愿的事，自由在此是指个人意志不受强迫和限制，这也就是常识所理解的自由，社会意义上的自由或者说“消极自由”，这种自由无疑存在着程度上的差别和种类的不同，但这些差别是可以比较明白地予以辨别的。
而与必然相对而言的自由则不仅涉及人们行为的意志是否不受他人或社会强迫、束缚，更涉及人们行为意志和动机后面隐藏的东西，即意志和动机是否潜在地被别的东西决定，即人们行为的意志和动机是否真正自主；它还涉及人们行为的目的效果，即行动者是否实现着自己的目的。所以它是从过程，从连续性来看待自由：是否存在着一个因果链条，这一因果链条是否呈现为必然性？这里的自由在某种意义上说是一种更为深刻、但也抽象的自由，是一种哲学意义上的自由，一种“积极自由”，因为它不仅意味着一个人可以不受强迫地选择自己的行为，而且意味着可以通过自己的行为实现预期的目的，从而得以支配外界事物和我们自己。但是，这种自由也确实是不好判定的。
下面我们就来借助上面的区分，考察一下萨特有关自由与限制、自由与必然的观点，并试图做出一些初步的批评。
1.自由与限制
一涉及自由与限制的问题，我们首先感兴趣的就是萨特有关自由与境遇的论述。萨特对此问题也确实是耿耿于怀的，他的文学与哲学论文就是以《境遇种种》为名结集出版的，共出了十集。在《存在与虚无》一书中，他用许多篇幅专门讨论了境遇问题，并把境遇分为几种类型，如：我的地方、我的过去、我的地位、我与他人的联系等，并分别作了考察。
在萨特那里，境遇有着特殊的含义，它并不是我们通常所说的客观环境，境遇是“自为”（意识）对世界的介入，是事实与“自为”接受和影响这事实的共同产物。境遇是主观的，又是客观的，或者说是主观与客观的结合，它是自由和“自在”的偶然性的共同产物，是一个含混的现象，难以区分其中哪是自由，哪是自在物的贡献。萨特认为：自由与境遇是不可分的。一方面，自由离不开境遇，“我除了在境遇中就不可能是自由的”，自由总是在一具体境遇中的自由；而另一方面，境遇又离不开自由，没有自由，就只有死寂的自在物而没有境遇了。所以，萨特说：“这样，我们开始注意到自由的悖论：只有在境遇中才有自由，只有通过自由才有境遇。”[2]
这种自由与境遇不可分的观点是萨特的本体论推演的必然结果，从它，我们还可以追溯到胡塞尔的意识的“意向性”原则（“凡意识都是对某物的意识”），可以追溯到海德格尔关于“人生在世”的观点。他们都认为意识与事物，人与世界是不可分离的，萨特则特别强调意识就等于自由，人就是自由。
境遇中的“自为”（自由、意识）与“自在”（事实、既定物）的关系是怎样的呢？萨特认为：自由就是去“做”，“做”就要有对象、客体，但不是客体而是自由在境遇中处于主动者、主导者的地位。“自由就是改变的自由，因此自由暗示着一个被改变的环境的存在（被克服的障碍或被利用的工具）。当然，是自由把它们揭示为障碍的，但是靠自由选择只能解释它们存在的意义。它们必然是早已在那儿的，完全无生命的，为了可以有一个自由。”[3]
所以，萨特虽承认客观环境、“自在”是独立于意识，非意识所创造的，但他始终强调的是自由（意识）在境遇中的主导作用，照亮作用，境遇是被目的照亮的，自在物是通过我的选择和谋划被揭示为障碍或工具的。
萨特强调境遇的具体性、唯一性、差别性。是的，没有非人的境遇，决定都是人做出的，但是，“这个境遇是我的，因为它是我对自身自由选择的形象，向我出现的一切都是我的，因为它们代表我，象征我”。[4]自由绝不瞄准那根本上是抽象普遍的目的。虽然选择的深刻意义是普遍的，但每一选择都是具体的，而由目的照亮的境遇自然也就是具体的，虽然它包含和支撑着抽象和普遍的结构，但它必须作为一个单独的显现来理解，作为世界只对我们显现一次那样来理解。“并没有一个可以比较不同境遇的绝对标准，每个人仅仅实现一个境遇——他自己的境遇。”[5]
尽管境遇对人们来说各各不同，各人有各人的境遇，但是，在任何境遇中都是一样自由，或者用萨特的话说：“没有任何享有特权的境遇。”他认为：“这个说法的含义是说没有任何境遇，其中既定的事实能以它的重量粉碎那构成它的自由——反过来说，也没有任何境遇，人能在其中比在别的境遇中更为自由，而且这些绝不能在柏格森‘内心自由’的意义上来理解……”[6]所以，奴隶也像他的主人一样自由，他有打碎锁链的自由，在反抗中，以至在反抗中死亡的奴隶的生命乃是自由的生命。
这样就是说，境遇不构成对自由的任何限制，或更准确地说，境遇中包含的自在物、既定的东西，客观条件绝不会限制人的自由。因为“给定的自在只是通过计划的自由而被揭示为抵抗或援助”。[7]一个人视之为障碍和限制的事物，实际上是由他的自由选择确定的，也就是说，对他自由构成限制的，只是他自己的自由。比方我面对一座石山，“如果我希望无论如何也要攀上顶峰，那岩石就会使我失去勇气”。人仅仅在他自由的领域里遇到一个障碍。“对我是障碍的东西对别人就可能不是障碍。没有一种绝对意义的障碍。”[8]萨特特别强调逆境不可能成为反对自由的论据，因为逆境正是靠我们——靠一个目的的预先确定——才出现的。
因而萨特认为自己抓住了一个重要的真理，即在我们“自为的存在”的领域里，只有我的自由能限制我的自由。但是，人不仅是“自为的存在”，也是“为他人的存在”，人总是与他人共在的，而随着他人的存在的推出，我们就看到，我的自由在他人自由的存在中发现了自己的界限。即便如此“无论如何，自由总是被自由限制的，这正像斯宾诺莎所说思想只能被思想限制一样”。[9]
我们在这里看到的实际是一种文字游戏、一种遁词。萨特实际上承认了他人和社会对个人自由所构成的事实上的限制，却又认为不管怎样被限制总还是被自由限制。这样说是无意义的，而且我们在下面弄明白了萨特所说的“自由”的进一步含义时也就会发现：这样说也是没有必要的。而萨特之所以这样说，看来是为了强调我与他人的根本关系就是自由平面上的冲突。
萨特在具体讨论我的地方、过去、环境这些境遇结构时，都特别强调所谓的限制实际上是通过我的自由选择确定的（它们自然也可以通过我的自由选择加以排除）。例如在谈到“我的地方”时说：“我们必须说我的地方的事实只是通过我对目的所做的自由选择才被揭示，自由是发现我的事实不可缺少的东西。”[10]至于死亡，我们知道，死亡在海德格尔哲学中占据一个很重要的位置。萨特批评海德格尔过分强调了死对于生的意义，他在联系死亡谈到自由的限制问题时说道：“死亡对我的计划不是一个障碍，它只是这些计划在别的地方的一个命运。这不是因为死亡不限制我的自由，而是因为自由碰不到这个限制。”[11]
总之，我们看到，萨特倾向于认为自由是不被限制的，如果说它被限制，也只是被自由所限制——我的或他人的自由。
萨特说：“自由的限制从内在的方面看是由于这个事实——它不能不是自由的，即它是被判决为自由的，自由的限制从外在的方面看是由于这个事实：那存在的自由，是为别的自由，为那借助于它们自己的目的而自由地领悟自己的自由而存在的。”[12]在这里，萨特除了讲到他人的自由对我的自由构成一种外在的限制以外，干脆就把自由的内在限制说成是：自由是不可能不自由的，它是被判决为自由的，被限制为自由的。自由的限制就在于它必须是自由，在于它的不可限制。
在《答加缪书》中，萨特重申：“如果你花几分钟思考一下别人的思想，你就会看到自由是不能被限制的……由于它决定于自身的行动，它的限制存在于这种行动的肯定的，必然是完成了的性质之中。”[13]也就是说，限制是事后的，是我做完以后才有的，事做过了，就是这个样子，这就是它的限制，限制不涉及事前，所以实际上还是不受限制。
萨特在强调自由不受任何外在事实的限制的同时，对自由的内涵加以限制。他说：“而且，必须向‘常识’指出，‘是自由的’并不意味着‘得到一个人所希望的’，而宁可说是意味着‘靠自己决定自己的希望’（就选择的广义而言）。换句话说，成功对自由来说并不重要……自由的特定的哲学概念，即我们在此所考虑的概念，仅仅意味着选择的自主。”[14]自由不意味着力量、能力，不意味着成功，而只是意味着选择的自主，这就是萨特告诉我们的。
所以，我们不可能随心所欲地选择自己，使自己成为一个首相、富翁、科学家或电影明星，选择不是对存在的选择，而是对存在方式的选择，不在于能否改变事实，而在于对待事实的方式，即在于我对我的事实做什么样的认识，什么样的态度，取什么样的行动。我一生来是个中国人，就注定做不了大不列颠首相了；我小时候得了小儿麻痹并留下后遗症，也就没有成为足球明星的可能了；我一直到二十岁还不识字，也不会有成为大文豪的希望。但是，我们可以对这些事实采取不同的认识和态度，同为一个残废者，同为一个囚徒，可以有不同的存在方式，这就是我们可以选择的，这里的选择是可以完全自主的，或者说绝对自由的。但这实际上根据我们所受到的限制来进行选择，而且，如果你越是清楚你的限制，你的选择可能对你越好。
萨特甚至也注意到了自由选择的规定性，他说：“确切地说，自由只能作为一个限定存在，因为自由是一个选择。我们将看到每个选择都是一个排除和挑选，每个选择都是有限的选择，这样，自由只能通过把事实构成为它自身的限制而真正能是自由的。”[15]
萨特关于对存在方式的选择是自由的这一观点确实有鼓舞人的作用。对待同一种环境和事实，相信有这种自由的人们和不相信有这种自由的人们行动起来是会有所不同的，而这种相信所包含和带来的精神力量也可能加入因果的链条，成为其中的一个环节，从而使局面得到改观。萨特试图刺激处在麻木状态中的一类人们，号召他们积极地行动起来，反抗环境的压迫，萨特的《苍蝇》等作品在唤醒沦陷中的法国人的自由和反抗意识方面发挥过作用。
但是，如果过分夸大这种自由选择的绝对性，这种自由选择实际上只能表现为拒绝，只能是对身处的不利境况说“不”。萨特1944年在给BBC电台的报道中写道：“我们从来没有在德国占领时期那样自由，我们丧失了我们的一切权利，首先也是最重要的权利——言论……在墙上、报纸上、银幕上，我们到处可以看到压迫者想要我们现出的那副肮脏的、讨厌的嘴脸。由于这一切，我们是自由的。由于纳粹的毒素正渗入我们的思想，每个正确的思想就都是一个胜利……”[16]萨特自己承认：“我们叫喊过，抗议过，我们也签过名，我们也联署过，我们按照我们的思想习惯，宣告过：‘这是不允许的’……或者说，这将是无产阶级不允许的……然而最后我们依然如故，我们把一切都接受了……在退而又退中，我们只领悟了一件事情，即我们的根本无力。”[17]
在萨特及其许多当时亲苏的知识分子那里，我们还可以发现一种既想投身集体组织和运动，又害怕损害自己的个人自由的苦恼和矛盾。这种不受强迫、束缚的个人自由并不是他们不看重的，幸运的是，他们也不难保有这种自由。据西蒙娜·德·波伏瓦在1963年秋出版的回忆录第三部《势所必然》中回忆，萨特在谈到这种矛盾时认为：它不是观念上的，而就体现在自己的身上。因为自身的自由意味着所有人的自由，然而并非所有人都是自由的。一个人既不能把自己置于所有人的纪律之下而不损害自身，但也不能独自去享用自由。
2.自由与必然
下面我们来极其概略地考察一下自由与必然的关系，并将萨特的观点与历史上哲学家们在这一问题上的看法做一对照。
萨特认为：如果我们要描述自由，就会碰到一个困难，因为一般描述一个东西都要说明这东西的本质。“但是，自由没有本质，它不附属于任何逻辑的必然性。”[18]在它那里，存在先于和支配本质，就像海德格尔的“此在”一样。自由存在着，这是个事实，自由的事实就是不可能不自由。这就够了，自由不和必然性发生任何关系，它不从属任何逻辑的必然性，在这个意义上，甚至可以说自由是无可言状，不可描述的，它更不与历史的必然性相干，世界是荒谬的，无所谓必然性，而是偶然性统治着一切。如果说还有什么必然的东西的话，那就是自由，这一纯粹事实的必然是我们通过对“我思（cogito）”的考察发现的。
那么，我们为什么还是可以发现事物间某种有规律的联系呢？在萨特看来，我们是通过自由把存在物联结为工具集合体时建立和发现事物之间的联系的，自在物通过自为才呈现为一个统一的世界。“但是正因为我穿过一个联系的世界使自己指向一个目的，我现在就碰到了次序，系列和集合体，我就必须根据法则决定我的行动，这些法则和我运用它们的方式就决定着我的企图的成败。但是，这些法则的联系是通过自由才来到世界的。”[19]
这样，自由就是完全创造性的，它创造规律和法则，创造真理价值，如果说世界上有什么真理的话，那么它不是对于客观事实的认识，而是人自由创造的产物。
这种完全超越必然的自由观还可以从萨特有关自由与选择的论述中进一步得到印证。萨特说过，自由就意味着选择的自主，那么这选择是否要遵循某种规律，依据对于必然性的认识呢？不！萨特认为：这选择是绝对无规律可循，无标准可从，无根据可依的，它不依赖于天上地下的任何东西，不依赖上帝、人性、本质、规律或其他任何人们能够想出来的东西，选择是无条件的、无根据的，选择是被选择的存在的根据。选择是绝对偶然的选择，这种荒谬性正好印证了自由的绝对性。
所以，萨特的自由观是不容有任何决定论的因素的，人是自由的，人就是自由。人的存在就等于自由，人的自由先于人的本质，创造人的本质。一切事实，不仅我外部的环境和条件，而且那属于我的过去，都不能决定我。我们有一个过去，但这个过去并不能够像一个在前的现象决定一个在后的现象一样决定我的行动，我们能展示这“过去”无力构成现在和规划将来。萨特强调个人成长过程中的断裂、扭曲和偶然性，而否定任何个人成长过程中的连续性、规律性。他指责说：“实在论、自然主义和唯物主义的意义在于过去，这三种哲学都把过去当作现在来进行描述。”[20]
我们可以来看一下历史上的西方哲学家有关自由与必然的论述：在古希腊时期，我们看到的主要是两种决定论，一是德谟克利特的基于原子论的决定论，这是一种唯物主义的机械决定论，他把自然界的一切作用都归之于必然性，使必然性等同于因果性了；而柏拉图、亚里士多德则主张一种目的论的决定论，认为世界的秩序受目的、始因的支配。到后来，伊壁鸠鲁对德谟克利特的理论有所修正，他认为原子也会偏离自己的轨道。照第欧根尼·拉尔修的说法：“他（伊壁鸠鲁）不信有些人拿来当作万物之主的那个命运，他认为我们拥有决定事变的主要力量，他把一些事物归因于必然，一些事归因于机遇，一些事物归因于我们自己。”[21]我们看到，这里的自由与必然还是分离的、外在的。而斯多亚派哲学家，那位古罗马皇帝奥勒留则说：“凡可以归到你头上的都是亘古以来就给你预备下了的，而因果大机械也自亘古以来就在纺织着你的存在和附属于你的存在的事物的线了。”[22]斯多亚派在近乎宿命地承认必然的同时强调的只是一种内心的自由。总的说，古希腊罗马时期对自由的问题讨论并不多，且大都是崇尚知识和理性，强调决定论的（自然有严格和非严格之分），自由的问题在那时尚未完全展开。
自由的问题虽然是一个古老而常新的问题，但看来主要是个近代的问题，尤其是一个当代的问题。从培根宣传知识就是力量，人要通过认识自然而支配自然的思想以来，自由的问题看来越来越频繁地进入哲学家们的头脑并萦绕不去，到萨特这儿，自由甚至占据了中心的位置。这一现象的原因，与人类进入现代社会有关。
斯宾诺莎对自由的定义是：“凡是仅仅由于自身的本性的必然性而存在，其行为仅仅由自身决定的东西，就叫作自由（Libera）”。[23]我们也都记得他那句“自由是对必然的认识”的名言。另一位唯理论哲学家莱布尼茨从单子论出发认为人是自由的，单子没有窗户，人不受外界决定，但却由它的本性决定，由内外的规律决定，他说过这样一句话：“关于个人的个体概念，把凡是会对此人发生的一切事情一举包括无遗。”[24]打个比方就是，在一颗种子里已经包含着这棵树的整个未来了，这无疑是一个会使萨特乃至一切存在主义者都强烈反对的命题，“存在先于本质”的原理就是反对它乃至各种形式的“本质主义”。总的讲，唯理论哲学强调理性、规律，它的基本倾向是决定论的。
至于英国经验论，洛克这位最具常识气质的哲学家对自由说的也是最具常识性的东西：自由就是不受强制。但他认为快乐和痛苦实际上决定着人们行为的动机。英国经验论发展到休谟，就对必然性产生怀疑了，休谟认为必然性只是人们的习惯造成的，来自一种齐一性，他断定有关自由与必然的争论只是无谓的言词争论。而经验论的另一分支——法国18世纪的唯物主义者则大都是机械决定论者，例如霍尔巴赫认为：一切现象都是必然性。自由在这里没有什么地位，自由是严格地被决定的，仅仅在于无条件地遵循自然界和理性的规律。
在德国古典哲学中，有关自由的论述十分丰富。康德认为：人同时属于两个世界，从感性和知性方面看，他是自然的一部分，受因果律的支配，而从理性的方面看，人又是自由的主动者，能够创始活动，康德是个偏向自由的二元论者，费希特、谢林、费尔巴哈对自由均有论述，不一一叙述，我们只谈谈黑格尔。自由在黑格尔哲学中的地位很高，他认为精神的本质、目的就是自由，世界历史无非是自由意识的进展。在自由与必然的问题上，他认为把自由与必然看作相互排斥的观点是错误的，自由以必然为前提，包含必然性在自身内，自由就是内在的必然性；另一方面，历史必然性又是通过人们的自由活动而产生的，是作为人们活动中一种客观结果而出现的。自由的本质不仅是认识中的必然，而且是活动中的必然。必然性也是绝对与相对的统一等。但在他那里，自由的真正主体实际上是绝对观念，个人不过是实现它的目的的一种手段和工具，“个人是供牺牲的，被抛弃的”。[25]整个人类归根结底也是受绝对观念的逻辑发展过程所决定的。就此而言，在某种意义上，甚至可以说整个存在主义都是由黑格尔哲学反激而来。
晚年萨特的自由观有少许变化，通过实际的生活和斗争，他也开始感到他的自由观的某些缺陷，特别是在自由与限制、自由与历史条件方面。萨特后来在他的自述中谈到：“历史条件在我们生活的每分钟都存在着，我们能同它斗争，但这并不意味着它不在那儿，甚至那些企图否定他们的根源和背景恰恰要在他们否定它的形式中出现。”[26]他公开承认他的“自由”概念有了许多变化，在谈到自由的时候变得谨慎多了，他说：“我以为一个人总是可以就人家把他变成的那个样子再做一些事情。今天我会给自由这样下定义：自由是一个微小的运动，它把一个完全受到社会制约的社会人变成另一个人——这个人并不把他接受的制约全部都体现在自己身上。”[27]
[1] 黑格尔：《历史哲学》，第58页，北京，生活·读书·新知三联书店，1957。
[2] Jean-Paul Sartre，Being and Nothing：An Essay on Phenomenological Ontology，p.506.
[3] Jean-Paul Sartre，Being and Nothing：An Essay on Phenomenological Ontology，p.506.
[4] Jean-Paul Sartre，Being and Nothing：An Essay on Phenomenological Ontology，p.554.
[5] Jean-Paul Sartre，Being and Nothing：An Essay on Phenomenological Ontology，p.550.
[6] Jean-Paul Sartre，Being and Nothing：An Essay on Phenomenological Ontology，p.549.
[7] Jean-Paul Sartre，Being and Nothing：An Essay on Phenomenological Ontology，p.448.
[8] Jean-Paul Sartre，Being and Nothing：An Essay on Phenomenological Ontology，p.448.
[9] Jean-Paul Sartre，Being and Nothing：An Essay on Phenomenological Ontology，p.525.
[10] Jean-Paul Sartre，Being and Nothing：An Essay on Phenomenological Ontology，p.494.
[11] Jean-Paul Sartre，Being and Nothing：An Essay on Phenomenological Ontology，p.547.
[12] Jean-Paul Sartre，Being and Nothing：An Essay on Phenomenological Ontology，p.525.
[13] 柳鸣九主编：《萨特研究》，第88页，北京，中国社会科学出版社，1981。
[14] Jean-Paul Sartre，Being and Nothing：An Essay on Phenomenological Ontology，p.484.
[15] Jean-Paul Sartre，Being and Nothing：An Essay on Phenomenological Ontology，p.495.
[16] Sartre by himself，a film directed by Alexandre Astruc and Michel Contat，translated by Richard Seaver，New York，Urizen Books，1978，p.55.
[17] 萨特：《辩证理性批判》，附录，第35页，北京，商务印书馆，1963。
[18] Jean-Paul Sartre，Being and Nothing：An Essay on Phenomenological Ontology，p.438.
[19] Jean-Paul Sartre，Being and Nothing：An Essay on Phenomenological Ontology，p.551.
[20] Jean-Paul Sartre，Being and Nothing：An Essay on Phenomenological Ontology，p.202.
[21] 第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》，转引自周辅成编：《西方伦理学名著选辑》上卷，第105页，北京，商务印书馆，1987。
[22] 周辅成编：《西方伦理学名著选辑》上卷，第252页。
[23] 斯宾诺莎：《伦理学》，第4页，北京，商务印书馆，1958。
[24] 见罗素：《西方哲学史》下卷，第120页，北京，商务印书馆，1976。
[25] 黑格尔：《历史哲学》，第72页。
[26] Sartre by himself，a film directed by Alexandre Astruc and Michel Contat，p.57.
[27] 转引自《世界文学》，1982年第4期，第301页。