二、自由伦理学
正如前述，在萨特以《存在与虚无》为标志建立的、被人们称之为“自由哲学”的体系中，无论从他的本体论还是伦理学，我们都可以发现这样一个核心——自由。在他的认识论里，萨特也倾向于认为真理亦是人的自由所创造的，但相比较而言，萨特和其他存在主义者一样，是不重视认识论问题的。“自为不是为了知而存在的。”[1]萨特说。“各派存在主义哲学也许只有一点是一致的，这就是存在不能归结为认知。”[2]所以，在考察了萨特的自由本体论之后，我们接着考察他的自由伦理学。
在存在主义者那里，伦理学往往又是和本体论纠缠在一起的，他们大多没有专门的伦理学著作。萨特在《存在与虚无》的结尾曾向人们许诺要再写一本《伦理学》，但这一许诺毕竟没有实现。[3]人们现在讨论萨特的伦理思想，主要还是根据他的一般哲学论著，如《存在与虚无》、《存在主义是一种人道主义》，还有他的文学作品，如小说《自由之路》、境遇剧、以及传记性著作《圣谢奈》等。
1.烦恼和不诚
萨特认为：人是自由的，人就是自由。然而，人是怎样发现和对待这自由的呢？这里蕴含着一种伦理的意义，萨特有关这个问题的论述也就构成了他的伦理学的起点。
萨特认为，自由是判决给人的。他的本意当然不是说存在着一个判决者——比方说上帝，而是想强调自由的不可逃脱、不可避免性。“事实上我们就是那选择的自由，而不是我们选择了自由。我们是被判决为自由的，像前面所说，或者如海德格尔所说是‘被抛入的’。”[4]“我被判决为永远在我的本质，在我的行动的原因和动机之上存在，我被判决为是自由的。这意味着我的自由除了自由本身找不到任何限制，或者说我们不可能自由地停止自由。”[5]自由的事实就是不可能不自由。
但是，自由的事实和对自由的意识毕竟不是一回事。人是通过烦恼（anguish）发现这自由的。“人是在烦恼中意识到他的自由的，或者说，烦恼是作为存在的意识之自由的存在方式，正是在烦恼中，自由才自为地存在。”[6]烦恼，就是对自由的领悟，或者说对虚无的领悟。在萨特看来，克尔恺郭尔是对的，烦恼区别于恐惧：恐惧是对外物而言，烦恼则是对自己而言。一个失去财产的人会恐惧日后的穷困，然后他要搓着手陷入烦恼：“我该怎么办？”又比如，我要通过一条悬崖上的小路，就我可能坠崖而言，我是一个物，受外界支配，恐惧出现了。我要采取行动：“过不过去？怎样过去？”我可以采取各种不同的行动，我是唯一使这些可能性生效的原因，这就产生烦恼。烦恼和恶心也不同，恶心是意识到世界上事物的多样性、偶然性和愚蠢性时所产生的感觉，是对这些弥漫的自在之物涌过来所产生的呕吐感，烦恼则是领悟到我的选择无据可依，完全依赖于我的自由时的焦虑。换句话说，恶心是意识到世界的荒谬性，烦恼则是意识到选择的荒谬性。
烦恼并不是证明人类自由的根据，但它表现了自由，是对所谓心理决定论的无视。但人们也许会说：你把自由定义为人的永恒结构，而作为它的表现的烦恼却常常只是例外的情况，这怎么解释呢？萨特答道：日常生活的行动总是带着某种紧迫性、技术性，我们往往在确认各种可能性之前就行动了，还没来得及把这些可能性带入问题之中，所以未产生烦恼，另外，每天的生活习惯也排除了选择行为的烦恼等。一旦这些日常事物被放得离我有一个距离，我就会发现，我正是我的状况和行动的根本原因，烦恼就出现了，烦恼出现在我从我一直投身的世界上脱离的时候，“在烦恼中，我马上理解到作为一个整体的自由的自己，认识到除了自己不能从任何其他地方获得世界的意义。”[7]
萨特在此实际上是试图把一种普通的情感——人们在选择行为时发生的烦恼本体论化，以作为自由的旁证。在后来的《存在主义是一种人道主义》的讲演中，萨特进一步说明：烦恼并不会使人放弃行动，而恰恰倒是人们行动的条件，烦恼使人们意识到他们的责任等，把烦恼与道德选择直接联系起来。
然而，即使人们通过烦恼意识到这自由，也并不总是乐意承担这自由，而是想逃避自由，逃避烦恼。萨特“人是被判决为自由的”的第二层含义就是强调自由并不总是美好的事情，更不是舒服的事情，而是一个常常使人感到痛苦的重负，是给人判的刑——无期徒刑，直到死的那天才能解脱。所以人们常常想办法极力逃脱这种自由的压迫，到处寻找避难所。萨特著名的“不诚”（mauvaise foi）理论就是专门分析人们对自由的这种逃避态度的。
萨特在《存在与虚无》一书中专门用一章来讨论“不诚”的问题，“不诚”在那里具有本体论的意义，似乎人难以逃脱“不诚”，人要平静地活下去，实际上总是以“不诚”来保护自己，以不受恶心和烦恼的折磨。
萨特认为：“不诚”就是对自己说谎，就是自欺。这与欺骗他人不一样，向他人说谎的人实际上知道真理，内心肯定真理，而抱“不诚”态度的人则是把使他愉快的谎言当作真理，自己既是说谎者，又是被骗者，发生在同一个意识之中。
在萨特看来，“不诚”的实质就是要否认人的自由，逃避选择。他通过举例来说明“不诚”的主要类型：
一种是把自己当作一个物体，一个没有意识的自在之物，因而无须选择。例如，一个应邀和一个男子约会的女子，她把这邀请仅仅看作对方对她的尊重，而没有领悟到这正是我们称之为“第一步”的行动。对方说“你真迷人”时，她想对方是诚恳的，就像桌子是方的，球是圆的一样，似乎对方的性质像物体的性质一样具有永久性，而不去理解这话后面的深意；而当对方已握住她的手，选择已迫在眉睫的时候，她没有抽回，也没有同意，她简直就没注意到这事，而只是谈论自己的生活，她那握在对方热乎乎的手里的手成了一个物体，她不理睬它，拖延着不肯做出决定，这是一种“不诚”。
另一种是扮演他人或社会眼中的一个角色，别人把他看成是什么，他就是什么。比如一个咖啡馆侍者，表现得十分殷勤、麻利、彬彬有礼，就像一个裁缝是一个裁缝，一个杂货商是一个杂货商一样，他就是一个侍者，似乎他自己的行为要由他所扮演的角色来决定，而没有认识到他最初决定扮演什么角色是一个自由的选择，今后每时每刻他是否继续把这个角色扮演下去依然是一个自由的选择。这也是一种“不诚”。
另外，萨特把“严肃的（serious）精神”也视作一种“不诚”。所谓“严肃的精神”就是指人们把价值视为一种独立于人的绝对存在，从而在他前面安放下种种任务和目标，仿佛等待着自己去完成似的，他自己呢，只是对这些目标消极服从，这样就使自己逃避了自由的根本谋划，逃避了选择。
实际上，萨特是把一切有碍于个人自由选择的东西都视之为“不诚”。不论你把自己当作一个有形物体，还是当作他人眼中的一个角色，或者在自己前面安放下一个目标，等等，只要你是在逃避你的绝对自由，你就陷入了“不诚”，而且，你越是否认自己陷入了“不诚”，你还越是被看作“不诚”。似乎人只能不断地改变自己，人就是一个“是其所不是和不是其所是”的存在，虽然这里的“不诚”还不能直接作为一个道德上的谴责字眼来理解，但萨特的倾向是明显的，在他后来的讲演中他更直接地抨击“严肃的精神”或决定论，称不敢承担自由的人是懦夫。
2.行动和选择
人对待他自己的自由应采取什么态度呢？这把我们带到萨特伦理学的一个主要特征——对行动和选择的强调。他几次重申：存在主义就是一种行动学说，“存在主义，即是一种行动和卷入的伦理学。”[8]
首先，萨特强调行动，反对清静无为。
萨特认为，长期以来伦理学的目的就是给人们提供一种生活方式，例如斯多亚派和斯宾诺莎的伦理学的意义就在于此。他们都追求一种心灵的平和或幸福。
萨特反对那种内心的自由，反对内心的平和静谧，反对沉思冥想，萨特的哲学就是想搅乱这种平静，打破常常为古希腊罗马伦理学推崇的在混乱世界上的内心宁静，它号召人们积极行动起来，与外部事物发生关系，介入社会，干预政治或其他社会事务。自由，必须在某种境遇中爆发，自由，就是去做，就是去行动，在行动中就包含着自由，自由是行动的首要条件。
萨特认为：人的存在可以还原为行动，他说他在这一点上同意行为主义：存在，就是行动，停止行动，也就停止存在了。知识并不能改变存在，关键是要用行动来实现，人实现自己有多少，他就享有多少存在。人不是为了知而存在的，人要实现自己，人就是他行动的总体。“人的唯一希望是在他的行动内，行动是使人生活下去的唯一事情。”[9]
萨特讨厌听那些一事无成者唠唠叨叨的诉苦和埋怨，比如“本来我有什么样的潜力啊”，“本来我可望做成什么事情啊”，等等。他说：“除了在实际的爱的过程中所表现出来的爱以外，没有其他的爱；除了在艺术作品中所表现的天才以外，没有其他的天才。”[10]当然，这不是说对于艺术家只能从他的艺术作品来评判，他做的其他成千上万的事情也可用来帮助形成对他的总评价。这里的意思是说，一个人，不外乎是一系列的事业。正像揭示斧子的是斧子的砍伐，揭示锤子的是锤子的敲击一样。他激励人把自己付诸行动，使自己的想法变为现实，否则你就什么也不是。
萨特对行动的强调还表现在他对宗教道德的反对上。宗教道德主张来世主义，把一切都推到彼岸世界去解决，把人生看作奔向上帝的一段旅程，或者把行善避恶看作为了修一个好来世。萨特则主张此世主义，主张立足于现世，赢或者输，就在这一辈子。宗教道德主张谦卑、顺从、忍耐、萨特则主张骄傲、抵制、反抗，他说他自己从小就渴望英雄主义，而厌恶基督教的道德“圣洁”，他尤其反对基督教的原罪意识，反对忏悔和赎罪，认为它们会削弱人们的行动能力。
萨特强调人应当尽力而为，注重人的行动，这使得他的伦理学有别于唯理主义把知识和理性作为至善，推崇思维的精神生活的伦理学，也有别于那种个人独善其身、闭门修行、退隐心灵的道德观。但他主张的行动也带有一种盲目冒险的性质，他说他推崇这样的格言：“不冒险，无所得”。
其次，萨特强调选择，反对循规蹈矩。
萨特所主张的行动绝不是那种躬行某种规范体系的道德践履，不是那种终生恪守一原则，以这原则来砥砺自己行为的道德修养和磨炼，而是不断的选择和创造。选择既不遵循任何规律，也不遵守任何规范，因为人是自由的，人就是自由，循规蹈矩违背了自由。前面讲过，萨特把对这种自由的逃避一概视为“不诚”，把不敢承担自由的人称作懦夫，在萨特心目中，英雄自然就是能够勇敢地承担起自由选择责任的人，例如他的剧本《苍蝇》中的主人公俄瑞斯忒斯那样的人。萨特对他自己也作如是观，他说：“我一直没有学过服从”，“一切都来自我自己”，“我是一个顺从的孩子，我顺从到死，但我只顺从自己”。[11]
自由就是一个人对他的存在方式的选择，而这种选择是荒谬的，不能给它加以任何规律、规则、规范。萨特说：“无论我们的存在是什么，它都是一种选择，它依靠我们的选择使自己成为‘伟大的’、‘高贵的’或‘卑贱的’、‘屈从的’。如果我们选择屈从（或谦卑）作为我们存在的要素，我们就使自己实现为屈从的，辛苦的，劣等的，等等。”[12]这样，成为英雄或懦夫，高尚的人或卑鄙的人就全然依靠我们的选择，而且随着选择的不断更新，上述形象也会改变，一个有口皆碑的英雄可以不再是英雄，一个遭人唾弃的懦夫可以不再是懦夫，这全凭他们的进一步选择来确定，当然，如果死了，就把什么都确定了，但只要他们还活着，就一切都可能改变，一切都可能发生。
萨特的境遇剧就描述了这种种选择，例如在《死无葬身之地》一剧中，五个被俘的游击队员就是各自在各自的境遇中选择自己的行为，不遵循任何普遍的规范，他们或以个人的决心、或以集体的名义做出了种种不同的选择：自杀、坚贞不屈、准备招供、掐死准备招供的年幼的弗朗索瓦、制造假口供以求活下去等。萨特谈他的境遇剧就是想通过这些极端的、类似边缘状态的境遇来表现人的自由，这种境遇往往是“不从则死”的境遇，往往是你必须成为英雄，然后才能作为一个人活下去的境遇，在这种境遇中特别显示出一个人选择的最动人和最悲壮的时刻。
3.价值和责任
传统的西方伦理学大都是规范伦理学，都试图提出一定的道德规范来指导人们的行为。20世纪的西方伦理学则表现出一种非规范主义的倾向。分析伦理学偏重于分析人们的道德语言的意义，往往被人们称为“冷冰冰的伦理学”，存在主义虽触及人生，也并不提出明确的道德规范。
但是，从最广泛的意义上说，任何伦理学理论都是具有规范性的，即使它不提出什么具体规范，而只是抽象地讨论价值、义务和责任，它也总是要对人们的行为施加某种方向的影响。下面我们就从这种广义的“规范性”来考察萨特有关价值与责任的论述。
萨特说：“我的自由是价值的唯一基础，没有什么，绝对没有什么能给我证明应采取这个或那个特殊价值，这个或那个价值体系。作为一个依靠我价值才存在的存在，我是不可证明的。我的自由在它是价值的基础而自身却无基础的意义上是烦恼的。”[13]
这段话是对萨特价值观的一个概括。
首先，价值的基础不过是我的自由，价值只是依赖我才存在的，这就完全否定了价值的客观性，价值成为主观的、个人的东西，没有普遍的价值，价值因人而异，一个事物之所以有价值不过是因为我欲望它、选择它而已，其他的人则可完全否定这事物有任何价值。这样，价值就失去了它的客观性和普遍性，而成了依赖个人自由的完全主观、相对的东西了。这实际上已经从价值的主观主义、相对主义走向了价值的虚无主义。
其次，萨特认为，作为价值基础的个人自由本身是无基础、无根据的，不受任何东西的支配，这样，人自由创造价值的过程也就是完全任意、偶然、荒谬的了，价值不仅失去了自己的客观依据，它的主观基础也消失在荒谬性之中。
萨特在具体阐述价值的产生过程时谈到：由于意识或“自为”就等于虚无，所以有意识的人与生俱来就不是作为充实自足的东西而存在，而是作为缺少而存在，人生来就是一个缺少，他带来虚无，他永远不是肯定和充满的，他总是否定自己已经达到的状态，而欲望自己尚未达到的状态。这样，价值作为价值的存在就是还没有存在的存在，就是人们自由选择的结果。但是，人往往使自己的这种奋斗和努力的对象客观化并以不同的名义崇拜它——这就产生了价值。价值实际是一个缺少，缺少只能通过缺少进入存在，所以价值是通过人来到世界的，它完全依赖于人的自由。但价值一旦被客观化并被当作原则，它们就把作为人的真实存在的自由对人隐藏起来，人就使自己消极地服从于理想、目标这些价值而逃避了自己的自由，这就是我们前面讲的“严肃精神”。萨特说：“这种严肃的精神有两个特点：它把价值视为独立于人的主观性的超越的给定；它把‘可欲的’性质从事物的本体论结构挪到事物的简单物质构造上去。”[14]
总之，我们看到，萨特通过把价值建立在绝对的个人自由的基础之上，实际上摈弃了价值在引导和评价人们行为中的作为，走向了价值的虚无主义。那么，他又提出了什么来试图引导人们的行为，并反对任意妄为呢？
他提出了责任。
他说：“假如我对于一种不仅涉及自己，而且也涉及全人类的选择，必须担负起责任，那么，即使没有先天的价值来决定我们的选择，那也不能任意妄为。”[15]
萨特认为：一个人在行动时不仅要向自己负责，而且要向全人类负责，无论我们做什么，都不能把自己与这个责任脱开哪怕一分钟，正是这种巨大的责任感使人深深地陷入烦恼之中，就仿佛他每做一事，整个人类都用两眼盯住他一般。
为什么我要承担起这巨大的责任呢？因为我是孤独的，我是被抛弃的，没有上帝，或者用尼采的话说“上帝死了”，这样，世间就没有一种先天的善或价值，没有现成的如上帝或类似上帝的权威所支持的戒律，我们便找不出有什么价值或戒律可以证明我们的行为是正当的，也找不到任何托辞或借口来辩解自己不正当的行为，我是自己造就自己，我是自己行为的无可争辩的作者，所以我对我行为的责任是不可逃脱的，不能把这个责任推给社会或他人，而必须自己承担起这一责任的巨大重负。
当然，我之所以要负起我的责任，从根本上说还是因为我是自由，我既不受上帝的支配，也不受任何外部事物或内在本性决定，“那伴同人的本质因素的必然联系只能在一个自由选择的基础上出现，在这个意义上，每个自为都在它的存在中向全人类的存在负责。”[16]这个绝对的责任不是认命，“它直接是我们自己的结果的逻辑要求。”[17]最极端的自由要求最极端的责任，这是符合逻辑的。
至于我为什么不仅要向自己，而且要向全人类负责，这在上面已有涉及，因为人的存在先于人的本质、决定人的本质，因而人在通过自由选择自己的形象的时候，他同时也是在选定人类的形象，确定人类的本质，所以他要向全人类负责。但这里有一个问题，萨特在此实际上是从人的共性、价值的普遍性出发来说明人要向全人类负责的，他说：“选择为此或为彼，就是同时肯定我们所选定的东西的价值，因为我们绝不会选中恶，我们总是选择善，同时绝没有一种东西，对我说来是善，而对其他一切人说来却不是善。”[18]又说：“随着我们的每一个行动，不管我们情愿与否，我们都在构成一个普遍的价值体系，你想我们在这样一个总体责任面前不是会被恐惧攫住吗？”[19]这就与他对人性、价值的根本看法发生了矛盾。所以，萨特向全人类负责的观点看起来是很动人的，但并没有建立在坚定可靠的基础上，也没有包含具体的内容，而在他稍微想有所肯定的时候，就不得不诉诸康德的“可普遍化原理”。
萨特十分强调这种巨大的责任，有时到了一种吓人的程度。例如，他分析一场战争：战争爆发了，我被卷入其中，被动员入伍，那么这场战争就是我的战争，既然我没有通过自杀或开小差来摆脱它，那我就是选择了它，我就应该承受它，所以萨特说他同意若尔·罗曼（Jules Romain）的话：“在战争中没有无辜的牺牲者。”并且说还要加上一句，“我们有我们该受的战争。”萨特的本意是想提高所有人反战的责任感，但这样把战争责任平摊到每一个人身上，反而容易阻碍人们认识战争的真正根源和主要责任者。
4.人与他人的关系
人与他人的关系是许多存在主义者耿耿于怀的问题，例如海德格尔就认为：“此在”（Dasein）总是“共在”，一个人总是要同他人打交道。萨特自己说，他在第二次世界大战前仅仅把自己看作一个个体，一个孤独的自由者，战争使他明白了自己的社会性，使他从纯粹个人转向社会和他人。
在《存在与虚无》中，萨特把人定义为一个“自为和为他人”的存在。我依赖于他人，依赖于他人对我的看法，没有他人的存在，我就不能定义我自己。萨特告别强调“注视”在我与他人关系中的意义。他人注视我就像注视一件物体一样，但我却不像一件物体一样对他的注视毫无反应，不安、内疚、羞愧、骄傲等感情都是由于别人的注视而产生的，例如一个扒在房门的锁眼里向里偷看的人，突然听到了脚步声，知道有人在看着他，他马上感到了羞耻。他人的注视就是对我的占有，他人保有一个秘密——我是什么人的秘密，这个秘密他一直带到坟墓，我对他人曾经是什么，就被他人的死确定了。
这样，我与他人之间自然就要发生冲突，因为我对别人来说也是他人，我也注视别的人。“当我试图摆脱他人的时候，他人也试图奴役我……冲突是为他人的存在的根本意义。”[20]
人想摆脱这种处境是徒劳的，这是我的原罪。“原罪就是我在有他人存在的世界上的涌现，无论我与他人的进一步联系是什么，它们都只是我的原罪基础上的变种。”[21]正是在他人面前，我是有罪的，我是有罪的首先因为在他人的注视下我体验到我的异化、我的**、我的自由被剥夺；我是有罪的还因为我转过来也注视他人，把他人也照此办理，使他人在我的注视下丧失自己的自由。归根结底，这是发生在自由平面上的冲突，我的自由被他人的自由所限制，而他人的自由也受制于我的自由。
人是否能够通过努力改变这种冲突关系呢？萨特认为是没有希望的。无论我怎样尊重别人，都是一句空话，我不论对他人怎样行动，都限制了他的自由。比如我逆来顺受，忍耐服从，这就会剥夺他人勇敢抵抗，自我坚持的自由。我去热情地帮助一个人，却会有碍于他的自立。靠和蔼的说服诱导来教育一个孩子，也并不比打骂少一些对他的强迫性等。然而，按照这一逻辑，如果任何行为都可以在这种意义上等量齐观，那么与人为善的行为还有什么意义呢？而且，不去做任何事不是和萨特要求的主动行为一样好，甚至更好？
无论如何，在萨特看来，我们达不到同时理解他人的客观性和自由这一理想，要么他人对我来说是客观的，是客体，然而却没有了自由（当我注视他时）；要么他拥有自由，但对我却不再是客观的，不再是客体，而成为主体（当他注视我时）。事实上人们总是要相互注视的，这就免不了冲突。
萨特具体分析了人对待他人的两种基本态度，一种态度是爱和被虐待狂，另一种态度是恨和虐待狂，他认为人们就在这两种态度之间摇来摆去，来回兜圈子。例如，他描述过一种介于这两种态度之间的冷淡态度：“我行动得仿佛就我一个人在世界上，我几乎不注意他们。我擦碰他们就像擦碰一堵墙。我避开他们就像避开障碍……他们当然有对我的看法，但这种看法并不接触我……他们所表现的是他们自己，而不是我，他们是我对他们行动的结果。那些‘人们’只是功能：收票员只是收票的功能，咖啡馆侍者只是为顾客服务的功能。”[22]
在与《存在与虚无》相隔不久发表的剧本《禁闭》（Huis-clos）中，剧中人喊出了“他人即地狱”的名言。在那间阴间的密室中，三个生前行为不光彩的人到了一起，而且谁也不能离开谁，互相总是在场，即使你不做声，“我也骨子里感到你在场”。而当门开了，“我也不能走，我不能让你抱着对我的全部看法留在这里洋洋自得”，你想说服我吗，你有的是功夫，因为我们死了，是的，死了，我们都死了，来不及了，我们只能这样永远在一起，永远这样——互相折磨，一个人对其他两个人都是刽子手。
这确实是一幅阴森可怕的画面。后来（1956年）萨特辩解说他这出戏的意思不是说我们与他人的关系始终不可救药，而是指一个人与他人的关系恶化了，弄糟了，他人就成为地狱，我们还可以有另一种关系，我们争取自由，改变自己的行为是极其重要的，等等。这有一定道理，因为那三个凑到一起的人毕竟不是行为正直磊落之辈。但是，如果我们把《禁闭》与《存在与虚无》联系起来考察，在“冲突是为他人的存在的根本意义”的哲学命题与“他人即地狱”的警句之间还是可以发现某种联系。
总之，至少在写作《存在与虚无》的时期，萨特对人与人关系的看法是十分阴暗的、悲观绝望的，他也没有提出过任何积极地处理和调整人与人关系的原则。
萨特后来在这个问题上的想法有一些改变，例如他不再只是抽象地讨论人与人之间的冲突，而开始强调这种冲突后面的社会经济方面的原因，认为物质匮乏是对抗的根源。
据法国《新观察家》1980年3月刊载的他生前最后一次谈话，他的思想变化似乎就更大了。他谈到：斗争需要集体的力量，我并不想单独一人通过我个人的思想去改变社会，我认出了一些试图一往无前的历史力量，并发现我的位置在他们之中。他还说斗争中的人们应该结为一个整体，而所要达到的目标则是要达到形成一个真正的人的集体——在这个集体中，每个成员都将是一个人。但“集体”也可能被错认。
他还谈到：人与人之间的首要关系应是博爱关系，说要在与他人相关的意识中寻找道德，博爱就是未来的道德，人的相互帮助、互相给予就是未来的道德，要努力创造这种道德关系，然后才是同物质匮乏作斗争。道德应该把博爱观念扩大到成为所有人之间唯一明确的关系。他检讨了写作《存在与虚无》时的阴暗心情，说应该建立希望。
5.根本的目标及其失败
萨特是反对人为树立一个目标并向之奋斗的，但是，人的种种努力、行动、欲望、选择、谋划实际上是为什么所驱使，奔向什么方向去呢？萨特认为，为自由的谋划是根本的谋划，因为它们都要通过自由的谋划来得到解释。他还说，存在主义的心理分析告诉我们必须放弃利害之情的心理学，放弃对人类行为的功利主义解释。萨特把人视为一种热情，一种渴望，而所谓自我利益，不过是实现这个热情的一种手段而已，也就是说，人们的行为从根本上说并不是出于对利益的计算和考虑，而是出于一种**的驱使，一种渴望的引导。
那么，这是一种什么**，什么渴望呢？
人的根本欲望或根本选择就是要成为自因的“自在”，由“自为”建立的“自在”，或者叫“自在—自为”，也就是说既有着坚实的存在（“自在”），又能以自我为根据（“自为”），换句话，就是要成为“上帝”，达到“自在”与“自为”的综合统一，以逃脱对人仅仅是偶然性的“自在”和缺乏自己的坚实存在的“自为”。萨特说：“支配着这谋划的根本价值正是自在—自为，即一个通过对自己的纯粹意识而成为自己自在的根据的意识的理想，这就是可称之为上帝的理想。这样，领悟人的根本谋划的最好方式就是说人是谋划成为上帝的存在。”[23]“做一个人就意味着要达到“成为上帝”，或者说，人根本上就是要“成为上帝的欲望。”[24]这样，我的自由就是一个要成为上帝的选择，我所有的行动，所有的谋划都说明了这个选择，以成千上万种方式反映着它。对存在的心理分析的目的就是要通过分析这些经验的、具体的谋划揭示这一根本的选择。
然而，人想成为“上帝”的企图又是注定要失败的，这一努力必然要流产，因为“上帝”的观念是自相矛盾的，总体的存在（“自在—自为”）被揭示出是不可能的，“自为”（意识）的本性就是要对“自在”进行否定和虚无，如不进行否定和虚无，它自身也就不存在了。所以人永远也达不到成为“上帝”这个目标，我们要白白地在这一追求中牺牲自己。“人是一堆无用的热情。”——萨特以这样一句阴郁的话结束了《存在与虚无》的正文部分。
正是这样一种深深的发自本体论的期望，使萨特的伦理学整个地蒙上了一层悲观的色彩，并且把这种悲观失望当作对人类处境的清醒认识。
直到晚年，在他生前的最后一次谈话中，他上述思想的基本部分仍未改变。他说：“我认为最重要的是关于失败的观念。这种关于失败的观念涉及人们可望称为绝对目标的东西。简言之，我在《存在与虚无》一书中没有以这种方式谈到的，是每一个除了在任何时候都有的，涉及诸如政治或教育等问题的各种理论目标或实践目标以外，还有一个目标，一个我称为先验的或绝对的目标，而所有这些实践的目标只有和这个目标联系才有意义，一个人的行动的意义就是这种绝对的目标，虽然因人而异，但其特点就是它的绝对性。而且希望和失败一样，是和这个绝对目标联系在一起的。从这个意义上说，真正的失败涉及这个绝对目标。”“失望就是相信我的根本目标不可能达到，因此在人的现实生活中一直有一种固有的失败情绪。”
他也谈到希望，认为写完《存在与虚无》以后他逐渐想到了希望的价值，希望就存在于行动的本质之中，也就是说，行动同时就是希望，行动就包含着希望。即使一个人怀着绝望情绪去行动，只要他行动，就说明他实际上还抱着一线希望，希望就是人与他的目标之间的关系，即使目标没有达到，关系还是存在的，所以萨特说他一直把它放在心里。
总之，这是一种失望中的希望，以失望为背景的希望。从根本上说，是失望的，因为人的根本目标是达不到的，这种失败情绪将永远伴随着人，而失望中的希望则是黑夜中刺激人们行动的一点火星。
[1] Jean-Paul Sartre，Being and Nothing：An Essay on Phenomenological Ontology，p.216.
[2] 洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，第398页，北京，商务印书馆，1964。
[3] 1983年，巴黎伽里马出版社出版了萨特有关道德问题的一些札记手稿，说明萨特并不是不想完成这一许诺，但我想，按其哲学的原则，这一许诺是很难实现的。
[4] Jean-Paul Sartre，Being and Nothing：An Essay on Phenomenological Ontology，p.484.
[5] Jean-Paul Sartre，Being and Nothing：An Essay on Phenomenological Ontology，pp.439-440.
[6] Jean-Paul Sartre，Being and Nothing：An Essay on Phenomenological Ontology，p.29.
[7] Jean-Paul Sartre，Being and Nothing：An Essay on Phenomenological Ontology，p.40.
[8] Sartre，Jean-Paul，L'Existentialisme est un humanism，published as Existentialism，trans.By Bernard Frechtman，New York，Philo-sophical Library，1947，p.42.
[9] Sartre，Jean-Paul，L'Existentialisme est un humanism，published as Existentialism，trans.By Bernard Frechtman，New York，Philo-sophical Library，1947，p.42.
[10] Jean-Paul Sartre，L'Existentialisme est un humanism，published as Existentialism，p.38.
[11] Jean-Paul Sartre，Words，Irene Clephane，tr.，London，Hamish Hamilton，1964，p.118.
[12] Jean-Paul Sartre，Being and Nothing：An Essay on Phenomenological Ontology，p.472.
[13] Jean-Paul Sartre，Being and Nothing：An Essay on Phenomenological Ontology，p.38.
[14] Jean-Paul Sartre，Being and Nothing：An Essay on Phenomenological Ontology，1957，p.626.
[15] Jean-Paul Sartre，Existentialism，Bernard Frechtman，tr.，New York，Philosophical Library，1947，p.49.
[16] Jean-Paul Sartre，Being and Nothing：An Essay on Phenomenological Ontology，p.519.
[17] Jean-Paul Sartre，Being and Nothing：An Essay on Phenomenological Ontology，p.554.
[18] Jean-Paul Sartre，Existentialism，p.20.
[19] The writings of Jean-Paul Sartre，compiled by Michel Contat and Michel Rybalka；translated by Richard C.McCleary，Evanston，Northwestern University Press，1974，p.158.
[20] Jean-Paul Sartre，Being and Nothing：An Essay on Phenomenological Ontology，p.364.
[21] Jean-Paul Sartre，Being and Nothing：An Essay on Phenomenological Ontology，p.410.
[22] Jean-Paul Sartre，Being and Nothing：An Essay on Phenomenological Ontology，p.380.
[23] Jean-Paul Sartre，Being and Nothing：An Essay on Phenomenological Ontology，p.566.
[24] Jean-Paul Sartre，Being and Nothing：An Essay on Phenomenological Ontology，p.566.