第二篇 马塞尔

一、思想历程与现代背景

现代存在主义的哲学诞生于第一次世界大战之后的德国，而其在社会层面的巨大影响，则首先发生在第二次世界大战期间及之后的法国，在法国，它的第一个主要代表人物是马塞尔（Gabriel Marcel，1889—1973）。

1889年12月7日，马塞尔生于巴黎一个高级知识分子家庭，父亲亨利·马塞尔担任过国家参议员、驻外大使和国立图书馆、国家博物馆的负责人等重要公职。他四岁丧母，代替他母亲把他抚养成人的是他的姨母（后成为他的继母）。这两个人对童年的马塞尔影响很大。他父亲名义上是天主教徒，实际上信奉的是斯宾塞的经验主义，有较高的文化修养和艺术鉴赏力。他姨母信仰新教，但亦非教条的虔信者，而较强调宗教中伦理的一面，强调自我克制和为他人服务。这两个人所持的不可知论态度是明显的，都认为现象后面的本体是不可认识的，是理性所达不到的。马塞尔认为，他幼年的家庭对他的影响主要有三点：一是使他认识到生活不可能仅仅靠理智来调节，理性认识有很大的局限性；二是宗教气氛的贫弱反而使他不满、使他寻求，直到最后皈依天主教；三是去世的母亲仍然出现，即所谓亡灵的“在场”，这甚至影响到他的终生，使他领悟到“可见的与不可见的”之间隐藏着的两极相通性。

马塞尔自幼受到系统的教育，并且成绩优异。但他讨厌扼制创造性的一套学校规章制度和方法，而使他快意的是旅行，他从小就经常随父亲去法国及欧洲其他各地旅行。旅行在他后来的著作中甚至具有了哲学的意义。人生就被他类比为一段旅程，他认为哲学家的地位通常总是在旅途中，旅行和希望是一致的。旅行也唤起了一种强烈的宗教感情。他在一篇自传中谈到他对旅行的热爱时说：“例如，我毫不怀疑，我在看到瑞士或意大利的风景时的情感本质上是宗教的。但这种情感并非把我引向泛神论。由于某种原因，泛神论不能吸引我，也许是由于泛神论在我看来没有为个人生活的具体充实留下空间。”[1]

马塞尔十八岁的时候写了一篇题为“柯勒律治的形而上学观念与谢林哲学的联系”的论文，从文中可以看出，在他身上很早就表现出一种试着把哲学与文学联系起来的企图。他后来通过了中学哲学教师资格的考试，但一直没有去完成他的博士论文。他主要靠笔耕生活，先后为《法兰西新评论》、《文学新闻》等刊物撰稿。对他早期思想影响较大的主要是唯心主义哲学家，如谢林，还有黑格尔、布拉德雷、柏格森、罗伊斯等。他后来写过《罗伊斯的形而上学》一书，这也许是他一生中最有系统性的著作。总的说来，马塞尔早期哲学思想是抽象和思辨的，对经验主义持一种轻蔑的敌视态度。他认为经验是不纯粹的，受到了日常生活的污染。哲学对他来说一开始就意味着超越，以便在观念的领域内建造一个日常生活的避难所。

但是，后来他对经验主义的态度起了变化。他说，这部分是因为接触到詹姆斯，但主要的还是因为生活，因为与他人的联系、思考他人、对他人的开放。从唯心主义的抽象思辨转向神秘的经验主义，可以说是他思想上的一个重要转折。从1912年起，马塞尔就执着于他所谓“宗教世界语”的东西，即每个人心中都体验到，但只能意会不可言传的东西。自然，这种被他当作信仰基础的东西绝非人的理性认识。他说，他那时认识到信仰的主体绝不能被叙述为一般的思想模型，“信仰是一个个人的具体的主体的态度，且无论如何不能把这个主体混同于经验的我，其直接的理由就是经验的我可能被还原为一个由客观上可定义的各种决定因素构成的整体。这一主张虽然难于用具体的术语来解释，但在我看来，还是总结了我有关这个主体的思想。我可以真实地说我是独自达到这一点的，因为那是在我读克尔恺郭尔之前（在克尔恺郭尔那儿可以容易地发现这一点）。”[2]马塞尔的企图是发现信仰的超越的前提，即信仰的一个不可能由心理学和社会学解释的核心，他认为它只可能是内在的、个人的。

马塞尔1914年开始写他早期的一本重要著作《形而上学札记》（此书到1927年才出版）。他在其中对唯心主义进行了批评，但他自己也承认这一批评“是在本身即为一个唯心主义者的思想框架内发展的，或者说，无论如何要把这种反对中的许多内容归之于唯心主义的范畴。”[3]这一点在《形而上学札记》第一部分中表现得最为明显，他说他试图以一种思辨的手段来反对思辨，以一种系统化的手段来反对系统化精神。

在第一次世界大战期间，马塞尔参加了红十字会的工作，负责寻找失踪者的下落并写信把消息通知他们的亲人，不用说，大多数失踪者都死去了。这一经历在精神上给马塞尔带来了极大的震动，他反对把人作为一张卡片上的资料的观点就部分地来自这种经验。他认为唯心主义的抽象思辨忽视了人的具体，忽视了人生阴森暗淡的一面。但他又不满足于唯物主义的经验主义，认为它的错误不仅在于它忽视了在任何真正的经验中发明的方面、甚至创造性直觉的方面，而且在于它把经验作为既定的东西而忽视了它的神秘，他开始致力于建立自己的具体哲学，或者叫“较高的经验主义”。

第一次世界大战中的这一经历对马塞尔的另一个重要影响是，由于他和那些因失去自己的骨肉至亲而痛苦、焦虑的人们的通信、接触和交流，使他感觉到，别人的不安也成为自己的不安，别人的痛苦遂成为我的痛苦；并感到人与人之间深刻的精神交往的重要和迫切，甚至把这种交往看作对人的存在来说头等重要的事情，并从中演绎出人与上帝的交往。

1925年，马塞尔发表了《存在与客观性》一文。他认为自己在这篇论文中第一次初步勾勒出了存在主义理论的主要线条，探讨了“存在”的概念，把“存在”与“客观性”相对立，以抑制把分析知识放到首要地位的倾向。他认为“存在”的一个无可怀疑的特征就是不能还原为任何别的什么东西，甚至把存在作为一个思考的问题也不可能。

1929年3月，马塞尔接受洗礼，正式成为一个天主教徒。随后在1932—1933年写成《论本体的神秘》一文。可以说，这篇重要论文是他皈依天主教的一个直接结果，也是他多年来哲学探讨的一个总结。马塞尔在此文中把问题与神秘的区分作为主要线索，基本上确立了他的神秘主义的“在”的本体论，其基本原则为他终生恪守。

此后，马塞尔继续对人的“宗教经验”进行详细的探讨，如信任、真诚、允诺、见证、希望、绝望等。第二次世界大战中，流放、囚禁、分离、孤独成为他文学戏剧作品的主题。战后，他成为法兰西科学院院士，1958年他的全部作品获国家文学大奖，1973年他在巴黎逝世。他的主要哲学著作除了《形而上学札记》、《论本体的神秘》以外，还有《存在与持有》（1935）、《创造的忠诚》（1940）、《漫游者》（1945）、《在的神秘》（1951）、《反人性的人们》（1951）、《论具体哲学》等。

他是个极其多产的作家，各种各样的作品有五百种之多。他是位写作上的快手，他的笔所触及的领域十分广泛，从哲学、宗教直到政治、道德、艺术等无不涉猎。他的作品的形式也绝非哲学论著一种，他一生著有剧作二十余种，写下了大量的文艺评论和其他论文，还创作了一些即兴曲和诗歌。

马塞尔的哲学与戏剧的联系是最紧密、最内在的，确实，他的重要论文《论本体的神秘》开始就是作为剧本《打碎的世界》的附录发表的。马塞尔还打了个比方，说可以把他的哲学比作大陆，在此他发现与雅斯贝尔斯、布伯、海德格尔等其他思想家相邻为伴的自我，而戏剧则是岛屿，正像一个人上岛必须把岸留在后面一样，这个人在戏剧中必须把反省的主体、自我留在后面，以完全沉浸在他领悟的“在”中。至于音乐，他认为正是它联系着大陆与岛屿，音乐位于最深处，在某种意义上来说是首要的。

马塞尔认为，哲学家不同于科学家，而较近似于艺术家，近似于诗人。因为哲学像诗歌、艺术一样，以个人的介入为基础，源于一种使命感。哲学在根本上应被视为对某一神秘召唤的个人反响，这一召唤自然是从上帝——一个超越的存在那里来的。哲学可能退化、降级，成为职业，被人当作谋生的一个饭碗。但真正的哲学体系，应该像柏拉图所实践的那样，是一束点燃另一束火的精神之火。没有个人的热情，哲学不可能存在。若无一种类似于音乐世界中的心驰神往的艺术经验，也不可能有真正的哲学。

那么，哲学是否会因此失去客观性，而只成为个人的一种享受和游戏呢？马塞尔辩护说，正像通过艺术可以达到人们的主观交流一样，真正的哲学也会超越孤立的个人意识的界限，达到一种主观性的沟通。在哲学家和非哲学家之间并没有一堵墙，哲学是心灵的神交，因而哲学不可能像物件一样摆在商店橱窗里任顾客比较选择。哲学是人内心深处的一种经验，一种伟大的遇险。

马塞尔认为自己的哲学并不仅仅是一种内心生活的哲学，并不逃避当代各种重大的现实问题：他谈到17世纪末的法国社会围绕着“德雷福斯案”掀起的轩然大波给他以深刻的印象。1914年爆发的第一次世界大战又把他从玄想的迷梦中彻底地震醒过来。马塞尔认为他考虑法国的责任、关心大战的进程更甚于一般的知识分子，战后又焦虑着德国的重新武装。在第二次世界大战中他也和每一个法国人一样经历了失望、痛苦与希望的过程。同时，对于技术的发展使人被异化、分离的问题，他也同样关注。他说：虽然我从来不以一种绝对系统的方式思考这些问题，思考在一定境遇中的人这一主题，但是“对我越来越清楚的是——正像柏拉图以他自己的方式所说的，正义的问题是最高的问题。”[4]马塞尔的学生认为，正是一种把人的完整性视为神圣的那种关心深刻地统一着马塞尔的哲学，构成他的哲学的主要动机。马塞尔说他试图发现人、人的命运的传统概念，同时避免给这一概念以纯粹理性的解释。他认为这一对个人存在的结构、条件的探讨关系到哲学家的使命，这乃是基本的介入和参与，这一基本的介入不同于党派的、偶然的介入。

那么，马塞尔怎样看待今天的人的状况和命运呢？他认为：我们时代的特征在于功能观念的错误放置。在这里，所谓功能是指它的最流行、最广泛的意义，即同时包括了生命和社会的功能。看来，现代人对自己和他人都是作为一种“功能的集合”出现，然而把人等同于功能，实际上就等于把人变为物。

在马塞尔看来，现代人确实是日益被功能化了。比如在地铁上，可以怀着一种恐惧看到，被雇佣者身内和身外的一切都在把这个人与他的功能等同起来——他的工作者的功能、工会会员的功能、选民的功能以至生命的功能等。“计划表”或“时间表”这样一种相当可怕的形式完全描述和概括了他的生活。他在各个不同的时间里把自己派给各种不同的功能，睡眠和休息也是一种必须实行的功能，以便别的功能可以依次进行，娱乐也是如此。这方面的需要量甚至可以由卫生学专家来精确地确定，它们因国家、地区、职业各各不同。疾病等偶然情况可能打断这一体系的平静运转，这是很自然的，一个人也像一块表一样需要在运转一定时间以后进行大修，医院就扮演了这种修理铺的角色。至于死亡，客观上就是停止有用，成为一台报废的机器。这就是功能世界、功能社会的一幅悲惨图景。这种悲惨不仅为旁观者感到，也被扮演者自己通过一种沉闷和难以忍受的不安隐约地看到：自己仿佛被这些功能淹没了，也许这个人唯一剩下的人的特征就是这种不安了。这种不安足以展示在所有这一切现象中，有着某种令人震惊的错误，某种可怕的误解，这种错误是被一种不断地非人化的社会秩序和同样非人化的哲学植下的，因为，如果说社会秩序塑造了哲学的话，哲学也为社会秩序开辟了道路。

技术的飞跃发展不但不能把人从这种无望的悲惨境地中解救出来，而且可以说它就是人的这种功能化、物化的一个原因。功能的世界也是问题的世界，是企图利用各种各样技术手段解决各种问题的世界。每一技术都服务于或能够服务于一个欲望或畏惧，反过来，每一欲望或畏惧都倾向于发明它自己适当的技术。但是，还是有绝望（绝望与失望不同，绝望实质上认为所有技术根本上是无效的），而且我们现在看来进入了一个绝望的时代，我们可以察觉到技术在局部胜利的同时整个说来是失败的。人在这个社会里能达到什么呢？我们只能一次又一次地回答，他只能达到他的技术所达到的地方，我们不得不承认这些技术是不能救助人本身的，甚至于它们容易与人内部产生的敌人结成最有害的联盟，成为自己毁灭自己的可怕力量。

人总是不能控制他自己发明的技术，或控制他自己所控制的东西。因而在技术进步的乐观主义与绝望的哲学之间，实质上有一种内在的辩证联系。“生活在一个以功能为中心的世界上是易于使人绝望的，因为这个世界实际是个空洞。”今天的时代感是一种末日感，这并不是说世界末日已经临近，而是说今天的人面临着一个本世纪开始时不可领悟的事实：他们知道他们掌握了毁灭世界的力量，却可能看不到一种自我毁灭的过程正在发生，或者不知道阻止这过程的力量所在。

后来马塞尔在《存在与持有》一书中进一步探讨了这个问题。他认为：我们生活在一个败坏的世界里，日益严重的生活社会化和日益增大的国家权力，使人变成职业人、功能人、统计数字中的人。人拥有工作、金钱、财产以及完成工作的一定功能，而人反过来又受他所拥有的东西所支配和主宰。这就是所谓“逆转”，或通常所说的“异化”。这种异化的根源，在于一种以我为中心的欲望——支配欲或占有欲。人们从事知性的活动、认识客观事物、认识自然就是受这种支配欲、占有欲所决定的。为了便于支配和占有外界事物，人们抽取现实世界无限复杂的现象中的共同点，尽可能地抹杀个性而加以“一般化”，并分成几个类型，制成一套方便的图表以便掌握。但是在人掌握对象的过程中，对象也同时掌握和支配人，它们甚至俘虏和吞没人。近代文明的弊病就在于以“占有”为首要原则，它的病源既来自一般和普遍的东西对个性的支配和压制，来自技术和机械对人性的窒息，也来自个人在以自我为中心的基础上相互斗争。所以马塞尔在反对一般对个性的压制的同时，主张个人相互之间的亲密的精神交流和心心相印。

[1] Gabriel Marcel，The Philosophy of Existence，Bernard Wall ed.，Manya Harari tr.，London，Harvill Press，1954，p.87.（马塞尔：《存在的哲学》，第88页，伦敦，哈维尔出版社，1954。）

[2] Gabriel Marcel，The Philosophy of Existence，p.89.

[3] Gabriel Marcel，The Philosophy of Existence，p.88.

[4] Gabriel Marcel，Tragic Wisdom and Beyond，The Northwest University Press，1973，p.246.（马塞尔：《悲剧的智慧及其他》，第246页，埃文斯顿，西北大学出版社，1973。）