二、趋向神秘的“在”

面对作为“功能集合体”的现代世界，马塞尔渴望着一种超越。但是，人能循什么途径、往何种方向努力呢？马塞尔批评唯心主义的唯理论，同时也不满唯物主义的经验论，认为理性认识过于抽象不可能圆满地解决人的存在问题，而唯物经验主义又忽视了人内心深处的神秘体验，因而他想确立一种“较高的经验主义”，即要通过一种宗教性质的“经验”来论证上帝的在场，并通过这种神秘的“经验”来趋向本体的“在”，达到对上帝的皈依。

马塞尔首先区别问题与神秘，他认为这一区分是具有根本性的。问题是可以回答的，是可以通过人的理性认识对感性资料加以整理、抽象来认识和解决的。但神秘则侵夺和逾越它自己的资料，因此它使自己超越单单作为一个问题的情况而同理性相对立。

比如，在身体与灵魂的统一中就显然存在着某种神秘。但是，“要看到想准确地确立问题与神秘的界限是没有希望的，因为在思考一个神秘时我们就不可避免地使它降到一个问题的水平”。[1]这在恶的问题中特别明显。当我考虑恶的原因时，被叙述和观察的恶就不再是被人承受的恶了，事实上，它已不再是恶了。实际上，我只能在它接触我的情况下把它作为恶来把握，也就是说，在我介入它的情况下，作为一个卷入一件诉讼的人去把握恶，作为一个原告、被告或者证人去把握恶。

爱也是这样。马塞尔指出对爱的情感加以逻辑说明的困难，他在他的晚期著作之一《爱的哲学小品集》中写道，他经常研究爱的本质的问题，觉得这个问题几乎是不可捉摸的。在力图寻找对爱情的某种类比而遭到失败之后，马塞尔的结论是，爱情是“不受理性支配的”。爱情是一种神秘，它归根结底与宗教的神秘相符合。

最重要的例证则是——相遇，比方我有一次对我终生有巨大影响的相遇，它对我有深刻的意义，但它可能被哲学家瞧不起，因为这一相遇只涉及特殊的个人，不能普遍化，不关乎一般的理性存在（人）。在这里，无法用一般的原因来解释这次相遇，用“你们相遇是因为有一种对某一风景或某一疗养方法的共同嗜好”来解释，因为还有许多别的人也有此嗜好，为何独独我们两个相遇？在此，我们就面临神秘了。这也不可能用巧合、机遇来解释，因为这一解释是对深深领悟到自身存在的自我的否定，是完全空洞的。在此我们只能说我们面临神秘。探究这一相遇的意义和可能性的我，不可能把自己放到这个相遇之外或之前，我介入了这一相遇，我依靠它，在某种意义上我在它之内，它围绕我、包含我——即使它不被我包含。我绝不可能说我被这一相遇改变是被一个外在的原因改变，不，它是从内部发展我，作为我内部的一个原动力在活动。

实际上，马塞尔想说的是，像爱、死、恶、相遇、人生意义、心身统一这样一些问题（马塞尔把它们叫作“神秘”而不叫作“问题”），不是思想的内容，不可能通过理智的思维来认识、来解决。上帝的存在也不可能通过理性来证明。理性认识在此无济于事。马塞尔说，思想内容来自感性经验，而我们只通过从感性经验的解脱和分离才能上升到神秘的水平，但这种解脱和分离必须是真实的，绝不能是理性思维那种从特殊到一般的抽象。

这就把我们带到回忆。因为只有回忆才能完成分离，才能领悟神秘。马塞尔深信，除非是一个能够回忆自己，能够证明他不是一个单纯的生物的存在，才能领悟本体的神秘。但回忆是很难定义的，因为它超越了存在与行动的二元论，更确切地说，它在自身中调和了这两个方面。它并不是心理学家所说的回忆，不是我们通常所理解的回忆。

只是在回忆中我才能提出有关我生命的命题。我从我的生命撤退，但不是作为一个纯粹的认识主体，我在这种撤退中使自己达到领悟自己的存在和或许自己的生命并不存在的境界。这样在我的存在与我的生命之间就出现鸿沟，我不是我的生命，存在与生命并不相合。回忆无疑不是观察某物，也不是如德国唯心主义所说的返回自身的辩证运动，而是一种内在的把握和反省。

回忆实际是一种“第二反思”。马塞尔认为有两种反思。“第一反思”是处理和解决问题的，是抽象的、分析的、客观的、普遍的、可以证明的，反思的主体不是个人，而是作为一般精神的思想家；“第二反思”则是探讨神秘的，是具体的、个人的、启发的、开放的，它建立在个人介入的基础上，类似于艺术世界中的经验，例如前面说到的戏剧、音乐中的经验。“第一反思”是纯粹分析的，它把具体分解为各种成分；“第二反思”则试图重建具体，综合具体。马塞尔说，从20世纪30年代他开始充分认识到他想做的事情起，这一反思的实践就一直是他十分关心的事情。这两种反思既有不同，又互为补充，“一种纯粹是分析和演绎的，另一种是重建和综合的，冥想本体‘在’的正是第二反思，它不仅依靠直觉，也依靠我们灵魂的确信”。[2]“第一反思”的材料来自我们从外部世界获得的感性认识，它处理我们的直接经验；“第二反思”则源自我们的内心深处，是一种我们用以领悟我是怎样和从什么出发点进行我的“第一反思”的。在回忆能够自我意识到的水平上，它就是一种“第二反思”。

与此相似，也有两种类型的真理。第一种真理是指我们对事物所抱有的观念的准确性，第二种真理则是有关人生意义的真理，即对一个人生死攸关的东西。第一种真理与“第一反思”相应，“第二反思”则要达到第二种真理。以心身问题为例，“第一反思”试图把我的身体当作很多同类身体中的一个身体来看待，发现它们同样的生理规律，但它解决不了心身统一的问题，这种统一的神秘只有通过“第二反思”才能接近。

第一种类型的真理原则上说是不可能达到的，因为事物层出不穷，我们必须不断修正先前所达到的解释体系。因而科学实际上是无力的，它不仅不能解决人生的根本神秘，不能消除人的绝望，甚至在它处理的问题的领域内所达到的真理也是相对的。因而，在一种真正的哲学中应该保留神秘的地位。“这样一种哲学的困难是不可掩盖的，它不可避免地要面临一种不断的选择；或者它试图解决这些困难，给出全部回答，这样就必然落入无视自己的根本原则的独断论的专横中去，落入（我还要加一句）表面上在坚持护神论而在实际上却在亵渎神圣的那些人里面去；或者它就得允许这些困难存在下去，把它们视作神秘。”[3]

在马塞尔那里，神秘归根结底是唯一的，即关系到本体的神秘、“在”的神秘。这种本体的神秘构成他的形而上学的中心堡垒。那么，马塞尔又是怎样解释这一本体“在”的呢？马塞尔对“在”的探讨是与他对“存在”的探讨紧密相关的。“存在”即人的主体的、主观性的存在，“存在”与“在”的关系即主体与他通过现象学方法所发明的特种客体的关系。马塞尔在他思想发展的早期为了摆脱抽象思辨的唯心主义，曾着重探讨“存在”的范畴；而在他正式皈依天主教以后，把探讨的重点转到了“在”以及“在”与“存在”的关系上。

在马塞尔那里，“存在”这一范畴一开始就意味着主观性，而且还不是理性主义所能解释清楚的那种主观性。他在其早期著作《形而上学札记》中写道：“对存在的肯定，是这样一种感觉，这种感觉要是不改变自己的本性，要是不失掉自己的全部意义，就不可能理性化，就不可能转变为判断。”[4]

在1925年发表的《存在与客观性》一文中，马塞尔把“存在”与“客观性”对立起来。他说，他清楚地看到存在的无可怀疑的特征，即不能把存在还原为任何东西，甚至不能把存在作为问题（例如像谢林那样），因为这暗示着以某种方式使我们从存在中抽象自己的可能性，或者把我们放到存在之外以注视它的可能性。而我们能够注视的东西却是享有客观性的客体、事物，无论如何，存在绝不是这种东西，和这些东西相比，存在是首要的和优先的。

这一典型存在主义的观点——存在等于人的主观意识，存在先于知识，先于本质——后来在他分析心身关系和身体—主体（亦即“我的身体是我自己的”）时更具体化了。他认为，人的身体浸透着精神，是一个赋有意义和价值的主体和人格的身体。人既不是无血、无肉、无泪的观念的幽灵，也不是盲目、惰性的肉块。人既是精神又是体现，“我就是我的身体”，而我的身体亦即是我的人格。身体是主体的而非客体的。只有当事物处于我们之外，与我们相隔一定的距离，我们才会对事物发生理论上的关系，把它作为对象、客体进行观察和思考。但是我能把我的身体摆在我的面前吗？如果我能这样做，我的身体确实会成为问题，但那时我的身体就不再是我的了。

从20世纪30年代起，马塞尔思考的重点从人的“存在”转到本体“在”的问题，是为了提出和确保他所说的“希望”和信仰。他说：“‘在’并非是使我们希望落空的东西，有使我们的希望得到满足的‘在’——我意思是说我们完全参与的希望。否定‘在’的理论可望用这样的短语来表示：‘一切都是空虚’，换句话说，我们必须不抱任何希望，只有这样才能不失望。”至于存在与“在”的关系，马塞尔说：“在我看来，存在显然是‘在’的某种方式，我们必须看看它是不是‘在’的唯一的方式，也许某些东西能够不存在但却‘在’着。”[5]马塞尔认为，由于虚无主义、悲观主义在世界上的盛行，研究本体的问题即“在”的问题就愈加迫切了。“在”是需要的，或者应当是需要的，不能把一切都还原为一组连续发生但互不一致的现象，或用莎士比亚的话说，像“一个傻瓜讲的故事”。“我渴望参与这一‘在’、这一现实，也许这一渴望就已经是一种参与了，不管它多么朦胧。”[6]这种本体的需要甚至可以在根深蒂固的悲观主义深处发现，即：如果有“在”当然好，倘若没有，观察到这事实的我就是个无。

那么，究竟什么是“在”呢？马塞尔对“在”的暗示远比对“在”的叙述要多，而在对“在”的叙述中，否定性的叙述又远比肯定性的叙述要多。他认为：定义“在”是极端困难的。一旦我们想清楚地表示“在”的问题，那作为我们语言特点的恼人的含糊性马上就出现了。但他肯定地说，“在”并非传统所说的对立于表象的实体，严格说来，一个人不可能对“在”发问，比如问“在”是什么，因为每个这样的问题都把“在”作为基础。马塞尔否定“在”是一个空洞的抽象，他说：“我要回答‘在’，实际正是一个抽象的对立面，尽管在语言中它几乎不可避免地要被曲解，甚至表面上看起来像它的对立面。”[7]“在”比一个抽象观念要多，比一个得自经验的思想内容要多。

既然定义“在”是极端困难的，我们可以采取一种接近的方法，即认为“在”是抑制那种依据经验资料而进行广泛分析的东西，这种分析旨在一步步把经验还原为缺少内在价值的成分（例如弗洛伊德在其理论著作中所作的分析），所以也可以说：“在”就是我们查讫所有不具有内在意义的经验成分之后仍然屹立不倒的东西。

马塞尔注意到现代实证主义通过拒斥形而上学而对“在”持否定态度的情况：现代实证主义认为，提出像“在”这一类本体的形而上学问题是毫无意义的，马塞尔则认为，作为工具的功能及其实行，除非服务于某种价值和目的，否则就没有意义。这样“意义”就直接联系于“在场”（即对它们的目的的揭示）。他认为现代实证主义只强调证明，而忽视了“在场”，忽视了意义和目的，因而只是在探讨问题，而不适合于探讨神秘。

“在”的概念在马塞尔看来是最丰富而又最难于定义的，正因其丰富、深刻才愈加难于定义。它是永恒的和不可穷尽的，是绝不允许自己被那种对经验的思辨所解决的东西。“在”的两个证明一是本体的迫切性，普遍的悲观失望使我们意识到需要有一个最高本体，第二个证明即积极的证明，则是由我们内心所感到的爱、欢乐、希望、信仰的经验所提供的。

对本体“在”的思考直接引起我自身存在的问题。当我问：有没有“在”这样一个东西？“在”是什么？一道深渊就直接横在我面前：提出有关“在”的问题的我，怎么确信我自己的存在呢？我是谁？我自己存在不存在？我有资格探索“在”吗？我是在它之内还是在它之外？这个问题——提问的我与被问的“在”的神秘联系问题甚至可以说是哲学的中心问题。在“在”的领域内，我们处理本体的问题时同时要处理“我是谁”的问题，因为本体要求以整个的自我（感情、身体、意志）而非仅仅作为认识工具的自我来处理它。我不可能使自己处于“在”之外，或者在它之前或在它之上。

因此笛卡儿的“我思”在此是无用的，对我们没有什么帮助。马塞尔认为他的哲学是不可能以“我思”作为出发点的，无论如何，笛卡儿的“我思”向我们提供的只是作为客观世界的一个认识器的主体，“我思”仅仅守卫着客观实在性的门槛，这就是一切，而“我的存在”却是一个立体的、不可分裂的陈述。加之，笛卡儿的命题是与一种二元论形式不可分的，而这种二元论正是马塞尔认为要坚决反对的。他说：“提出‘在’的问题就是提出作为一个整体的‘在’和被视作一个总体的我自身的问题。”[8]

这一点看来与萨特不同，萨特自称以“我思”为出发点，但萨特利用现象学的方法，做了一个跳跃，实际上把“我思”非理性主义化了，他把它解释为一种纯粹意识，并进而把它当作一种情绪体验。而马塞尔之反对笛卡儿的“我思故我在”这一命题，是因为笛卡儿的“我思”的理性主义性质。他认为，人的内心感觉以“丰富的、不可代替的情感”直接向我们证明了我们的存在，而无须理性思维的论证。所以，马塞尔与萨特在这个问题上并无实质性的差别。

在马塞尔的存在哲学中，主体处于中心的地位，整个世界都只是在主体之中并通过主体展现开来，甚至上帝也须在与主体的关系中才能发现和证明。主体是一般的存在的最高表现，具有更高的现实性。马塞尔断言：越是在更大的程度上考察单个的存在，就越能更好地认识一般的存在、原初的存在。但是，马塞尔又反对主体的封闭，主张交流，主张有一个总体的“在”，以摆脱虚无主义和悲观主义。他认为对于人的存在来说，重要的是参与“在”，而不是思维“在”，包括说明“在”，给“在”下定义。因为“在”不是一个问题，而是超问题的。对超问题的主张就是对“在”优先于知识的主张。知识被“在”包围着，在某种意义上它是在“在”内部的，所以必须参与“在”，没有任何理论能解释清楚“在”，知识是偶然的，得自一个对“在”的参与中。人不能靠知识得救，而只能通过信仰与希望才能得救。

而希望的特征就在于坚持，在“在”的深处有一神秘的与我有一默契的本原。马塞尔之所以提出“在”的本体论、神秘的经验论，正是为了给在功能世界上感到绝望的人显示一条出路，这一出路就是走向上帝，通过对上帝的信仰而重新确立希望。真正的希望是超越一切具体事项，超越一切不利的经验证据而坚持自己的希望，比如那种对患了不治之症的病人仍抱有的盼他痊愈的希望。即使在一个完全绝望的世界上，也还是会有希望产生，希望与绝望不可分离。但在我们的世界上，我们所发明的技术并不能救助我们，甚至可以说技术的进步与绝望的哲学相伴而行。所以一定要丢掉认为通过技术的不断进步就能解决绝望问题的幻想。学院哲学也对付不了它。马塞尔说：“从形而上学方面看，唯一真正的希望是不依赖我们自己的希望。希望来自卑微而不是来自骄傲。”[9]真正要战胜绝望就必须通过内心，因为绝望与希望的斗争发生在自由的平面上。本体的希望不同于技术的希望，后者局限于人通过巧妙地控制客观世界而带来的结果上，前者却不依靠我们自己，它来自卑微而非骄傲。骄傲在于一个人仅仅从自身吸取力量，骄傲的人断绝他与同胞某种形式的交流，因而必然使自己失败。这样，卑微不仅意味着在上帝面前的卑微，也意味着在同胞面前的卑微。

那么，这是不是要堕入一种清静无为主义呢？如果只是消极地去接受、服从，人怎么能够积极地去行动呢？马塞尔认为这里有一种误解。他说，希望不是一种等待，它支持着行动，跑在行动前面，成为一个召唤，伸入一个核心亦即植根于“在”的不可知的行动领域，因此它与意志，而非欲望紧密联系着。另外，积极行动的圣徒也从经验上证明了：希望绝不是一种不活动的心灵状态。相反，在希望中，创造是决定性的。下降起于创造性落入自我满足、自我模仿和自我催眠的时候，而这种僵硬回到自身正是与骄傲不可分的。不是骄傲，而恰恰是卑微才能防止自满、鼓励创造性。

这种创造性是建立在忠诚的基础上。马塞尔认为，他的理论虽然表面上与柏格森相似，但是由于他不把创造限于自身，而注意它的根本意义，即它的植根于“在”，这就引出“创造的忠诚”的概念，这是一个难以把握，尤其难以从概念上定义的观念。它是深不可测的，因为它处在超问题领域的中心。而忠诚在柏格森的形而上学中是找不到的。马塞尔说：“信仰实际上正是惰性的服从主义的对立面。它是对某种永恒的东西的积极认可（不是形式地通过一种法律形式，而是本体地），它不变地指向一个‘在场’。”之所以说忠诚并不是一种保守和惰性，是因为“在场”并不只是一个观念，忠诚并非是对一个原则或一个人的忠诚。“在场”是一种神秘，忠诚就在于积极地使这一“在场”永恒化。马塞尔强调说：一个为我们所信仰的“在场”全然不同于一个仔细保存的死者的肖像，一个肖像只是一个相似，它比对象要少，而“在场”却比对象要多，在一切方面超过这对象。举例来说，“死者依靠我们的回忆而活着”，这里显然有着很多的神秘和完全不同于观念的东西，在生者和死者之间有一神秘的交往和互换。我不能把他叙述为只是在我面前（如一幅遗像），在他与我之间还有一种超越我对他的意识的联系，他不仅在我面前，也在我内部。

归根结底，上帝是一根本的绝对的“在场”，对“在”的需要实质上就是对上帝的需要。我们要面对上帝，我们同上帝的关系是一种“你—我”关系，上帝是一绝对的“你”，是一最高、最完善的“你”。上帝不是“他”。如果把上帝看作“他”，就使上帝处于一个客体的地位，成为一种可以旁观、思考和论证的东西了。同样道理，我们也应该对他人是“在场”的，这种“在场”并非身体的在场，而是心灵的在场。很多人对他人只是身体的“在场”而心灵并不“在场”。我们同他人的关系也应是一种“你—我”关系，即不把人视作一件物、一个东西、一个第三者、一个客体的“他”，而是视作正在与我对话、交流的“你”。建立人与上帝的“你—我”关系是建立个人与他人的“你—我”关系的前提。通过希望，人与“在”或绝对的“在场”建立了联系，克服了他同自我及世界的分离，他就变得忠诚于“在”了，因而对自己和他人也是忠诚的。于是，人就能克服背信弃义，获得一种基督教意义上的爱的能力。爱倾向于使人脱离功能世界，我越是对他人是“在场”的，我越是能够说我“存在”。人通过爱成为一个真实的主体。

总之，在马塞尔看来，从理性上论证上帝的存在的任何尝试都是不可能成功的，上帝只有通过人的存在世界才能发现。上帝绝不像具有质量的客观事物那样存在，但它是存在的，因为在物质世界之外还存在另一个作为它的本质的世界，即存在世界。我们通过这一存在世界发现上帝。我们不仅不能看见或听见上帝，甚至不能思维它。思维最终只能把人导向无神论。因为思维一个对象就使这一对象处在客体的“他”的地位，成为“万物中的一物”。而上帝绝非物，它是绝对的“你”，绝不会变成“他”。因而，在任何情况下上帝都是不能被思维的，它总是在每一个体存在者与上帝的神秘的“你—我”关系中存在。信徒是上帝存在最可靠的见证。没有信徒，没有信徒对它的关系，上帝就不能存在。所以马塞尔耐人寻味地写道：归向上帝——这就是说要进入自我，而且是进入自我的深处并超越自我，但并非是走向群众，马塞尔认为群众是为纯机械的规律推动的，是在理性和爱之外存在和表现自己的，群众是低级的、是人的退化，并且群众是不可教的，在群众那里只有驯服。爱的交流实际上只限于一个小圈子，只存在于一些同样具有这种贵族气质的人之中，“普遍的东西只有在充溢着爱的小团体内部才能实在地呈现出来”。马塞尔强调个人与上帝间的直接的精神交流。他认为：在科学世界中一切都是可以相互代替的，不管是主体还是客体，因而可以概括，可以有通则。但在存在的领域里一切关系都是单个的、不重复的、不可替代的。这样，每一个人就都有每一个人他自己的世界，每一个人就都有他自己独特的达到上帝、与上帝直接对话的途径，而无须、也绝不须要别的中介。这种途径在个人那里是神秘的、独特的，它不是依靠理性，而是依靠情感和直觉。

许多人不能对上帝，或对他人是“在场”的，其原因是由于被自己的外在自我占据住了。例如被我对健康、财产，甚至我想自我完善的要求占据住了。这些对健康、财产及自我完善的欲望和要求妨碍了“在场”。所以我们要腾出地方来接纳上帝，接纳他人，我们的存在应该是透明的，不要让自己钻进壳里，把自己监禁起来。实际上任何人都可能发生一种“相遇”，打破一种以自我为中心的结构，面临一个不可抗拒的呼唤，摆脱一种因袭和习惯的眼光，使那看来很近的东西变得无限遥远，而那似乎遥远的东西却无比亲近。

马塞尔反对萨特把自由与个人的任意选择等同起来，他认为宁可说自由就是回应的自由，认可的自由，就是决定对一个神秘的召唤是回答还是不回答的自由。每个人在决定这一问题时都是自由的。他通过他的戏剧《密使》中一个他所同情的人物安东尼·索拉之口说：“是或者不——这就是我们对自己发生疑问时可能有的唯一回答。我们信仰或者不信仰，爱或者不爱，存在或者不存在。”这样，存在的自由实际上就是受到限制的。因为这种自由在马塞尔看来主要并不是面向社会，而是面向上帝。人的创造性也并非来自自己，而是来自上帝，来自上帝的“恩宠”。这种创造性也绝非表现在改造自然和改造社会的成就上，而是表现为通过特殊的、神秘的途径（例如艺术）与上帝进行交流。有必要建立一种爱的交流：爱上帝和爱邻人。这两者是互为条件、密不可分的。通过爱的交流，一方面打破以自我为中心的相互攻击的战争状态和相互隔绝的孤独状态；另一方面也驱除从外部扼杀个性的整体主义、政治集权和机械压迫，从而使人摆脱困境，得到一种真实的存在。

马塞尔无意于参加一个组织或派别。当萨特、德·波伏瓦等人在法国形成一个声势浩大的存在主义流派的时候，马塞尔仍独往独来，继续专注地探索自己的内心。可是，马塞尔的思想影响虽然无论在法国还是在世界范围都不及萨特一派，但他朝着这一方向的哲学探索却开始得更早一些，也表现得更为独立。在他形成自己有关“存在”的基本思想的时候，他并没有读到克尔恺郭尔的著作，虽然后来他发现他与克尔恺郭尔是如此接近，并且把克尔恺郭尔介绍到了法国。另外，他的现象学方法与胡塞尔，他的有关“你—我”的思想与布伯虽然没有直接的渊源关系，却也有异曲同工之妙。这说明西方社会在进入20世纪以后所出现的一些深刻的问题和困难，同样震动了这个社会中一些敏感的心灵，使他们做出了一些相近的解释和回答。

马塞尔对海德格尔评价很高，认为他是德国甚至西欧最伟大的哲学家。他说他与海德格尔共同的地方是承认“在”的神圣感，至于海德格尔的术语学他却认为是陷入了问题而没有继续专注于神秘。对于雅斯贝尔斯他也颇为推崇，他在1933年写《论本体的神秘》一文前谈到雅斯贝尔斯的三大卷《哲学》，说这一著作，特别是第二卷《存在》有关“边缘状态”的分析对他产生了深刻影响。用他自己的话说，像“经历一次解放”。马塞尔认为雅斯贝尔斯的思想对他写《论本体的神秘》一文颇有启发，但他的主要观念并非来自雅斯贝尔斯。至于对萨特——这个他在国内的老对手，他是持批评态度的。他认为他的哲学与萨特不同，不是一种自由哲学而是“在”的哲学，他特别注意批评萨特存在主义中的无神论方面，认为萨特的哲学否定了“接受”和“恩惠”。马塞尔认为，今天存在主义正处在一个分叉路口——或者否定自己；或者超越自己。他说：“当它落在辩证唯物主义的水平之下时就径直否定了自己。而当它向超人类的经验开放时……它就超越自己或倾向于超越自己。”[10]

马塞尔是以局外人的口吻说这番话的。他并不认为自己是一个存在主义者，拒绝人们把他的思想称为“基督教存在主义”。虽然他也曾对出版商让步过，接受过这一称号，但从1949年以后，他在一切场合都拒绝“存在主义”这一标签。他说这是因为他总是厌恶一切标签和“主义”的缘故。但他又说：如果一定要有一个标志，他宁可接受别人建议的“新苏格拉底主义”或“基督教苏格拉底主义”这一名称，这名称也许是最不易被人误解的。在马塞尔看来，“新苏格拉底主义”意味着强调思想中的疑问，在试图解决某些问题之前先以准确的方式提出问题、澄清问题。而且这一名称也表明了这一事实：即必须重拾我们青年时代建立一个体系的幻想。

无意于构筑体系，甚至于极端反对体系是马塞尔哲学风格的一个重要特点。他认为他的思想是与体系的形式不相容的。建立一个自己的体系曾经是他青年时代的幻想，但他后来感到必须放弃这一想法，认为体系就意味着安排、整理和剥夺，把思想纳入体系的框架，就会丧失原来思想的一些意义甚至曲解原来的思想。语言、概念本身也常常是暧昧的、含糊的，不能准确地表现人内心深处的体验。因而，马塞尔没有写过系统阐述他的哲学思想的代表作。他的著作是零散的，多为一些讲演、评论、札记、文章的汇集。在他的著作中，他并不重视概念的逻辑联系和结构，而是重视实例的作用。在他看来，那些不严肃地处理实例的思想总是要冒使自己失败的危险。给出一个实例是一种自己向自己证明的方式，也是一种向自己的对话者证明我正在说什么、我的话不是空洞的方式。实例对思想起着一种灌输培育的作用。

在反体系这一点上，马塞尔看来比那些和他同时代的存在主义者更为彻底地坚持了克尔恺郭尔的风格。存在主义是从反对黑格尔体系开始的，但后来的一些存在主义哲学家似乎对体系化并不像克尔恺郭尔那样激烈反对，有的还表现出一定的兴趣和试图建立自己的体系。这从一个侧面反映了哲学思考毕竟是完全难于离开理性来进行的，而要对社会发生较大的影响也离不开理性。而马塞尔所发展和代表的是存在主义流派中一种较为内向和沉思的神秘主义倾向，这使他的哲学与咄咄逼人的鼓吹干预和反抗的萨特哲学形成鲜明对照。这种倾向又使他的哲学带有一种贵族化的气息，甚至可以说这种气息也是使他的哲学不那么流行的一个原因。

马塞尔有神论存在主义与萨特无神论存在主义的区别，比较突出地表现在两个方面：

首先是在人与上帝的关系问题上。萨特否定上帝的存在，认为人是作为一个起始者那样诞生出来的。他不接受任何既定的东西（如上帝的意志、恩惠和爱），既然上帝不存在，人就谈不上跟上帝有任何关系，他只能自己造就自己。人即自由，他绝对自由地选择自己。马塞尔则承认上帝的存在，接受上帝的“在场”，并认为这一“在场”是决定人的希望、信心和热爱，建立人与人之间友爱关系的先决条件。马塞尔也强调创造，但这一创造实际上是建立在对上帝的忠诚基础上的，即所谓“创造的忠诚”。人的自由只是一种回应的自由、认可的自由。他认为萨特对今天世界上的人的不幸状态的分析和描述是有道理的，但他说：越是认识到这点，就越要坚持上帝的存在和超越。人要摆脱沦为工具、物体的可悲境况，摆脱作为功能性动物的不幸生活，只有通过个人返回内心，在其主观内心中依靠一种神秘的“宗教经验”与上帝发生面对面的直接关系，接受上帝的恩惠，追随引导我们的光；也只有这样，人才能获得个人的真实存在，获得拯救。

其次是在人与他人的关系上。萨特否定基督教所谓“爱邻如己”、“怜悯”、“同情”的传统价值，认为人与人的关系只是互相倾轧、互相争夺，互相把对方视为客体，侵夺对方的自由。一切企图改善人与人关系的行动也必然是失败的。即使把自己的所有“给予”别人，不管这给予者的主观意愿如何，也不过是奴役别人的一种手段，而且从接受者来看，一个人接受别人的“赠送”是与自己的自由不相容的。马塞尔说他并不否认有这种“给予”和“接受”的极端的例子：即通过“给予”奴役他人，通过“接受”而使自己被奴役，但认为把这种极端的情况当成“给予”和“接受”的普遍性质就是滥用和荒谬了。首先因为“接受”并不是如蜡上刻印，不同于容器的那种“接受”——被一种异己的实体充满；而是像好客的主人接待他的朋友一样，在接受中也有给予。这种接受是参与一个现实，是一种丰富，是一种和自我的交流，甚至是一种艺术。这也是我们分析“赠送”时要牢记在心的，只有一个存在能给予另一个存在，“赠送”恰恰是奴役的对立面，把自己的所有给某人就是把自己奉献给他人，随他人意愿而存在。随他人意愿存在的灵魂与自我禁闭的灵魂是对立的，它抑制自杀的绝望，因为它知道它不是它自己的，它使用自己的自由的最合理方法就是认识到它不属于它自身，这个认识是它活动和创造的出发点。马塞尔认为萨特没有掌握作为主体的“我们”的意义，没有把握到我们使自己向别人开放的能力。

在马塞尔看来，哲学的主要任务就在于找出那种隐伏在人的经验最深处，因而也最容易被人们忽视的力量，这种力量很难用确切的名称来表示，或许可以把它称为一种“‘在’的发光”。我们不可能俘获这光、抓住这光，不可能看到发出这光的光源；但我们能看到这光的反射，看到光照亮的表面。马塞尔自称这是他哲学中一个基本的比喻，人要加入这光，才能避免堕入黑暗。也就是要通过希望来面对至高无上的绝对的“你”（上帝），在自己的心灵中接纳上帝。

但是，马塞尔又不同于传统的神学家和传道士，与那些直接为天主教教义作论证的哲学家也有距离。他甚至否认自己的主要观点是以基督教为前提的，认为它们只是在某些重要方面相合而已。他也认为一个人皈依上帝，可以通过某些较高类型的经验而发生，而无需加入某一特定的宗教。谈到哲学与宗教的联系，他说：“这个问题是很重要的，我的回答是：我深深地相信在哲学与宗教之间有、也必须有一种隐蔽的合作，但我也相信这运用到每个人身上都有不同的意义。”[11]因而他认为各人从自己内心走向上帝的道路可能是不同的。总之，马塞尔自认为是站在门槛上的一位哲学家，以便一方面能与信仰者、天主教徒站在一起；另一方面又能对不信宗教者说话，使他们领悟神秘，帮助他们在自己的心中接纳上帝。

[1] Gabriel Marcel，The Philosophy of Existence，1954，p.9.

[2] Gabriel Marcel，Tragic Wisdom and Beyond，The Northwest University Press，1973，p.16.

[3] Gabriel Marcel，The Philosophy of Existence，p.29.

[4] 马塞尔：《形而上学札记》，第314页，巴黎，1949。

[5] 马塞尔：《存在与持有》，第37页，纽约，1961。

[6] Gabriel Marcel，The Philosophy of Existence，p.5.

[7] Gabriel Marcel，Tragic Wisdom and Beyond，p.14.

[8] Gabriel Marcel，The Philosophy of Existence，p.7.

[9] Gabriel Marcel，The Philosophy of Existence，p.19.

[10] Gabriel Marcel，The Philosophy of Existence，p.64.

[11] Gabriel Marcel，Tragic Wisdom and Beyond，p.14.