九、风格与创始性
要判断一个作家、一个思想家是否具有创造性，是否具有巨大的才能，最使人信服的办法也许莫过于察看他的敌手对他的评价了，因为在这些评价中一般排除了感情、喜好可能带来的夸大，而通常倒是缩小其成就。所以，那些使其敌手也不能不尊重甚至敬畏的人，是真正伟大和确实值得人们敬畏的。
伏尔泰是从普通人的理性、常识、功利主义和幸福论的立场来反对帕斯卡尔的，但是他一直非常尊敬帕斯卡尔的天才和辩才，几次称他为“伟大的天才”，在批评他时也是说，“最伟大的人物也会像平常人那样犯错误”。伏尔泰多次读过《思想录》，直到他逝世前一年（1777），他还在阅读并且提出：“在这些不朽的争论者之中，只有帕斯卡尔留存到现在，因为只有他是一个天才，他还屹立在他的世纪的废墟之上。”[1]
尼采从另一个方面来反对帕斯卡尔，从主张强者道德和创造超人的立场来反对这位天才。但他实际上反对的只是帕斯卡尔为之献身的东西，认为那不仅不值得，不是幸福，而恰恰是受其戕害，因而他认为帕斯卡尔是宗教精神的一个牺牲品，是一个受害的强者，一个不幸的天才。他说：“在基督教中我们反对的是什么东西呢？反对的是它存心要毁掉强者，要挫折他们的锐气，要利用他们疲惫虚弱的时刻，要把他们自豪的信心转化成焦虑和良心苦恼；反对的是它懂得怎样毒化最可贵的本能，使它染上病症，一直到它的力量，它的强力意志转而向内反对它自己——一直到强者由于过度的自卑和自我牺牲而死亡：那种让人不寒而栗的死法，帕斯卡尔就是最著名的实例。”[2]所以尼采私下不仅不憎厌帕斯卡尔，甚至在他的自传《瞧，这个人》中说他爱着帕斯卡尔。
至于那些从观点上也赞同他和那些偏爱他的人对他的评价，我们在前面已提到过吉罗的一段话，这里不妨再补充谢瓦里埃教授的一段话。他是1957年版《帕斯卡尔全集》的编纂者，在谈到帕斯卡尔时曾说：“他对法兰西，就像柏拉图对希腊、但丁对意大利、塞万提斯对西班牙，莎士比亚对英格兰一样。”[3]
思想的开创性不仅表现在内容上，也表现在形式上。有时候，思想的形式和风格会提到相当重要的地位上来。有时，看来只是对旧的题材的新处理就蕴含着新的思想，而反过来，也可能由于表达形式的单调、僵死、凝固和习惯的惰性，结果使许多新的思想根本不能孕育形成。帕斯卡尔看来也敏锐地察觉到这一点，他说：“但愿人们不要说，我并没有说出什么新东西，题材的处理就是新的；……我非常喜欢听人对我讲，我使用的是前人的文字。正如同样的思想用另一种讲法并不就构成另一篇文章，同样的是：同样的文字用另一种写法却构成另一种思想！”
哲学的形式和风格也同样具有一种特殊的意义，它赋予思想以魅力和雄辩，常常制约着某些思想的产生或不产生。并且，哲学并不总是穿那样一件灰袍子，并不总是那种严谨、枯燥的推理，论辩，而常常倒是如弥尔顿所说：
神圣的哲学是有多么美好，
它并非严厉又古怪，如愚人所想，
而却像阿波罗的竖琴奏出的音乐——
哲学并不只是理性思维的结晶，它也常是诗意思维的果实。哲学可以写得像诗一样，这话并非是讲给它穿一件韵文体或分行排列的外衣，而是指其中贯穿着一种诗的精神：一种艺术地、浪漫地把握世界和接近那本体的精神。赖欣巴哈（Reichenbach，1891—1953）说，在整个哲学史上，我们发现哲学思维总是和诗人的想象连在一起：“哲学家发问，诗人回答。”维特根斯坦也说：“哲学问题的答案可与神话故事的智慧相比较：它在魔幻般的城堡里显得妩媚动人；但在白昼，它在户外看上去仅是一块普通的铁（或类似物）。”
从写作的方式看，帕斯卡尔更类似于一个艺术家而非一个科学家，他捕捉他的灵感，断断续续、漫无次序地记下他的思想，他没有去熔铸一个体系，或者从一个概念转进另一个概念地进行思辨，这并非他精力不济，而是他无这方面的兴趣，他甚至害怕体系和思辨会毁了他的思想，他的担心是有道理的。他在反驳圣书没有顺序的指责时说，内心是有自己的顺序的，它自有其理性不知道的道德，推理和几何精神有其顺序，那要靠原理和证明，而内心的顺序则是另外一种。以爱情为例，列出爱情的各种原因的顺序，并不能证明我们就应当被爱，这种做法会是荒唐可笑的。
帕斯卡尔写下的段落大多是比较短的，有的像是思考许久之后才落笔的，非常简洁、凝练，有的很长的段落则像是风卷残云般地一气呵成，如“人与无限”那一条，还有的长段落则像是在悲凉的夜气中静静地，如檐间雨滴般连贯但却缓慢地渗于纸上的，如“耶稣的神秘”那一节。帕斯卡尔遵循着自己的心灵而非原则的指引。
在帕斯卡尔看来，内心的顺序有时正好表现为漫无次序，这不仅是由主体，由内心所决定的，而且也是由对象，由题材所决定的。他说：“我要在这里漫无顺序地写下我的思想，但也许并非是一种毫无计划的混乱不堪，这才是真正的顺序所在，它将永远以无顺序的本身表明我的对象。假如我把它处理得秩序井然，我就对我的题目给予了过分的荣誉，因为我正是想要显示出它是不可能有顺序的。”[4]
而从写作的目的看，似乎也不可能有顺序。帕斯卡尔说耶稣基督、圣保罗都有着仁爱的顺序，但不是精神的顺序；因为他们是要温暖人，而不是要教诲人。圣奥古斯丁也一样，这种顺序主要就在于：在涉及归宿的每一点上都要离题，以便始终指明归宿。
作者先写下各种片断，然后再分类整理，逐渐明确自己的计划，开始只是有一个大致的轮廓，甚至只是一种冲动，一种灵感，自己也不知道会写出些什么，会发现些什么，但是，一定要写自己深切、独特地感受到的东西，这样在写的过程中再逐渐清晰、明朗，写到最后也许就发现了某些最重要的东西。但是前面的断片并非就失去了价值，相反，它们并不是仅仅为那最后的东西而准备的，它们仍有其独立价值。
这是一种随感录的写法，这种随感录可以或者成为一部完整著作的准备材料，或者就以其本来的面目问世，后者往往是在作者已经谢世，并且作者又已经以另外的著作闻名的情况下发生，但也有一些就以随感录的形式进行创作的思想家，例如尼采。
作为作品，为别人看而写的随感录并非像有些人所想的是一种容易的写法。当然，要写得平平，没有比它更容易的了，但要写得好，又没有比它更难的了。它需要巨大的才能，独特的感受力，还需要时间和机会。自己心中并没有什么了不得的思想，而又想在一个规定的时间里写出一本随感录来，那只能是自欺欺人。
帕斯卡尔《思想录》的风格特点最重要的就是自然、朴素。这是符合17世纪古典主义主潮的，但它又是富有帕斯卡尔个性特点的自然朴素，是一种异常生动的自然，一种富有雄辩力的朴素。
帕斯卡尔认为：真正的雄辩会嘲笑雄辩，正像真正的道德会嘲笑道德，真正的哲学思维会嘲笑哲学一样。在帕斯卡尔看来，雄辩必须是使人惬意的真实的，而且那种使人惬意本身又必须是出自真实而非哗众取宠，也就是说，基本点必须放在真实自然而非矫揉造作上。雄辩是思想的一幅图画，因而那些画过之后又添上几笔的人，就是在写意而不是在写真了。准则就在于诚恳。他谈到删节之美、判断之美，批评仿效西塞罗的那种雄辩风格，认为那是虚伪的美，尽管它有大量的崇拜者。
我们从上面的一些引文中已经可以看出帕斯卡尔的风格特征，他只是完全诚恳、真实地写下自己的思想，而绝无舞文弄墨、故弄玄虚之意。然而，虽然朴素的原则对任何写作都无害，但总是对天才更为有利，他写作时无须借助什么修辞，只须记下自己的思想，然而这些思想本身就带着一种多么生动有力的形式啊，它们有时拥挤得像在打架，你写下它时会觉得句子不像句子，排列似乎逸出常轨，然而，你再细读时就发现这些句子没有比这种排列更好的了。我们在帕斯卡尔那里就经常读到这类句子。
法国1963年版《帕斯卡尔全集》把作者的这段话印在封套上：“当我们阅读一篇很自然的文章时，我们感到又惊又喜，因为我们期待着阅读一位作家时，却发现了一个人。”[5]这段话实际上也是对他自己著作风格的一个非常确切的评价。
帕斯卡尔还是一位驾驭语言的大师，他自然而又娴熟地掌握了语言的辩证艺术，使其与思想的辩证融为一体，给人以深刻的印象。比方说他在谈到人的伟大与悲惨时就经常运用强烈、鲜明的对比，指出人本身存在的矛盾性、复杂性。
天才的自然、朴素并非那种一眼既可洞穿、一览无余的简单、明白。实际上，自然、朴素在这里只是一个原则，而非一种面貌。不同的人同样遵循自然、朴素的原则，却可产生不同的效果，有的可以如一杯浓咖啡，有的可以如一杯白开水。所以，我们在帕斯卡尔那里看到的一点暧昧、甚至颇费猜测的文字就不奇怪了。同样是隐晦和朦胧，有的是完全真实、自然、朴素的，有的则是故弄玄虚，全看它出自什么样的心灵。就是在帕斯卡尔那些朴实无华的句子中，我们也常常可以感到另有一种意蕴，感到一种深沉的含蓄和执着的苦思力索。这样，由于作者思想的深度和力度，感想就变成了箴言。
帕斯卡尔还有笛卡儿，对于他们前面的经院哲学、教会神学来说，无疑是一股强劲有力的清风，他们开创了一种崭新的哲学风格，一扫经院哲学中那种废话连篇、矫揉造作的习气。笛卡儿的“我思故我在”与其说是一个哲学命题，不如说是一段明澈、质朴、单纯、自然的思路，它那么明白，只要一瞥就可把握，因为它本来就是一种直观；它又那么深邃，使以后的哲学家忙了好几百年，它给人的感觉就像是罗素对相对论所说的，相对论“具有一种伟观，凡用极少的材料而能得出广漠无垠、浩如烟海的结果的东西，都能予人以这种感觉。”[6]我们对帕斯卡尔也可以说大致同样的话。
当然，帕斯卡尔的天才和创始性的主要方面，还是表现在他那些富有活力的思想内容上，他以生动有力的形式提出的问题激发人们在最高的层次上思考人生，这些问题几乎永远不会过时，因而也就使他几乎总是具有与读者的同时代性，虽然这一点有时隐而不显，但一到人的存在面临危机的时代，它就无比鲜明地凸现出来，而当代正是这样一个时代。
T.S.艾略特说：“帕斯卡尔是那些注定要被人们一代代重新研究的作家中的一个，改变的并不是他，而是我们。并不是我们对他的知识增加了，而是我们的世界和对他的态度变化了。”[7]
帕斯卡尔提出的问题是激动人心的，它反映了人们心中最深处的困惑和不安，这问题就是人对自身存在发生的疑问，就是人的生命本身的问题，就是“我们从何处来？我们是什么？我们往何处去？”的问题，就是我们能不能找到可靠根基的问题。
帕斯卡尔对人的生命的思考，对人的存在的分析构成了他思想最重要的部分，也是最有影响的部分。这使他往往被人们视为现代存在主义最早的一个先驱。但是，对人的存在的分析并非存在主义的专利，而且各派哲学，尤其人本主义哲学以及宗教哲学普遍关心的课题。所以他的影响也绝不只限于存在主义，而涉及当代思潮的主流。
现代社会面临的两个突出问题，一是外物压迫人类，另一是社会压迫个人。前者的外物并不是指原始自然，而主要是指人造物，指人所制造的东西形成了对人的压迫。随着经济的发展和技术革命的兴起，人的生活越来越成为一种时间表、计划表似的东西，人日益机械化、功能化，何况还总是有人所锻造的达摩克利斯之剑——核武器悬于人的头顶。后者所说的社会则主要是指国家，国家也在日益逼迫着个人，人们期望得到安全的场所，却发现它是囚笼；人们普遍感到自我失落，主体分裂，感到个人被社会和大众所吞没。总之，人陷入了困境，人的存在发生了危机。而这种困境又是人自造的困境，因为操纵外物和管理社会的正是人。于是，悲观主义盛行，相对主义兴旺。人们对自己存在的根基发生深刻的疑问，开始紧张地探求各种各样的出路而又屡遭挫折，人们感到前途暧昧不明，努力争取一个好一点的前途，而又不知向何处去。这情景真有点像莎士比亚在《李尔王》中所说：“疯子带着瞎子走路，本来是这时代的一般病态。”[8]
然而，这种种问题恰好又促使了人们更深地进行思考，原来的那种盲目乐观和得意之丧失倒也并非坏事。在这种思考中，他们自然会把帕斯卡尔引为知己，无论赞成还是反对他的人，都不否认他说了一些对人类、对当代十分重要的话，因为帕斯卡尔思想的主旨也就是对人的状况的描述和对人的出路的探讨。
在人的状况、人的存在的分析和描述方面，我们在帕斯卡尔那里发现了“存在对知识的优先”，他不限于仅仅探求认识的可靠性和科学的真理，而是要探讨人的生命的各个方面，他说：“对于人，没有什么比他自己的状态更为重要的了，没有什么比永恒更能使他惊心动魄的了……”[9]他注重人的具体生活，追溯人的各种基本情感和体验，而尤其是一些反面的情感，他注意到人的状况的某种荒谬性（对立性和不相称）以及从这种荒谬性中产生的无聊、焦虑和不安，他把与伟大相映照的人的悲惨状况有力地揭示出来，揭露了人的理想、追求与现实状况的永恒冲突：人渴望真理、正义、幸福、无限和永恒，达到的却几乎总是错误、罪恶、不幸、有限和无常！
在人的出路方面，我们看到，帕斯卡尔所主张的宗教是颇有点存在主义化的基督教，他所主张的上帝是个人的上帝，他强调个人、强调主体、强调抉择的必要性、强调内心深处的皈依，人是通过反省自己的存在，思考自己的生命而走向上帝的，因为他在其中发现了可怖的空虚、污秽和无聊，而他需要上帝，也正是为了填补他在自身中发现的空虚，奠定自己存在的根基。
当然，由于时代的原因，对前者，即人的状况方面，帕斯卡尔的描述并不像当代存在主义那样带有一种阴郁和近乎绝望的色彩，对后者，即人的出路方面，帕斯卡尔的探讨也不像当代存在主义表现得那样惨痛和紧迫。
在描述人的状况方面，帕斯卡尔遇到的反对者主要是乐观的理性主义者，如伏尔泰，但他们的人数在现代思想者中远比以前少了，而帕斯卡尔的观点却得到广泛的共鸣；在探讨人的出路方面，帕斯卡尔遇到的反对者主要是无神论者，他们反对以上帝为出路，如尼采和萨特，他们的人数却远比以前要多。
颇为奇特的是，帕斯卡尔有些话就像是专门对尼采和萨特说的，就像是他也生活在20世纪而知道他们一样。
“我们听说有一个人摆脱了自己的羁绊，他不相信有一个上帝在监视他的行动，他自以为是自己行动的唯一主宰，并且认为他只对自己本人负责，那么这对我们有什么好处呢？……难道这是一桩说来高兴的事吗？恰好相反，它难道不是一桩说来悲哀的事吗？不是世界上最可悲哀的事吗？”[10]——这话像是在说萨特。
“最怯懦的事，莫过于做反对上帝的勇士了。”[11]——这话像是在说尼采。
这正好从一个侧面印证了帕斯卡尔与我们的同时代性。[12]
帕斯卡尔涉及领域宽广，在各方面都富有创造性。在科学方面，除去他作为一个数学家、物理学家取得的成就不谈，他对经验事实的强调和对古代权威的反对无疑符合近现代自然科学的精神，直接推动着自然科学的发展；在文学方面，他的著作成为古典主义散文的杰作和典范，同时还给了浪漫主义者以灵感（可参见夏布多利昂等人对他的评价）；在宗教方面，他推动了宗教方面的宽容和自由气氛，也加强了宗教精神化、个人化的趋势。
我们在这里主要关注帕斯卡尔在哲学方面的开创性，但这种开创性却宜在一种连续性、一种传统中理解。我们现在就来从历史的角度谈一谈他的地位和意义，并顺便对欧洲哲学近代以来的发展作一概略的观察。
若是从更为强调理性、知识、结构还是更为强调情感、直觉、非秩序的区别来看，法国哲学近四百年来的发展也许可以分出下面两条主要线索：1、笛卡儿（17世纪）——伏尔泰（18世纪）——孔德（19世纪）——结构主义（20世纪）；2、帕斯卡尔（17世纪）——卢梭（18世纪）——柏格森（19世纪——20世纪）——存在主义、萨特（20世纪）。
前者可以看作是以强调理性思维为其特征的，后者则以某种非理性主义为特征。前者的代表如笛卡儿曾在谈到他的志向、原则时说：“把我的一生贡献于我的理性的培养，并依照我为自己所立的方法原则，尽我力所能及，在真理的知识中求得最大进步。”[13]而后者的代表中较极端者卢梭则说：“我只有一条详尽的道路，是我所能依靠的，这就是感情的系链，借着它，表明我连续的存在。”“我的气质是极端热情的，我的情欲是生动而猛烈的，可是我的观念的产生倒是缓慢的……我感觉到一切，却看不到什么，我热情，却愚蠢；我一定要冷静下来，才能够思想。”[14]
这样，就形成了两种迥然不同的哲学倾向，强调理性思维的一派哲学多集中在形而上学、本体论或某一专门对象的领域，比较乐观或至少不表露出悲观，最常用的方法是演绎、综合，形式上往往是体系化或重结构的，精致、严谨，细密、力求全面地论证和说明对象，因而时有独断的倾向；而强调情感直觉的一派则多集中在探讨人生哲学的领域，比较偏向于悲观，最常用的方法是描述、解释，形式上往往是非体系化、多元论的，热烈、生动、形象，力求打动人而非说服人，因而常给人以碎片的感觉。而且奇特的是，在法国，这两种风格的哲学几乎总是并行不悖，同时并存，各自都有一大批信奉者，都有自己杰出的代表。
在近代欧洲还有一种倾向的哲学，那就是更为强调感觉经验和分析的哲学，主要是从英国发展起来的，它的发展线索可以大致地表示如下：培根——洛克——贝克莱——休谟——密尔——分析哲学、科学哲学。
这种倾向的哲学是差不多与法国哲学同时开始，独立地从英国发展起来的，今天仍然作为英美哲学的主流而鲜明地区别于大陆哲学。它多集中在追求科学真理、认识论和逻辑、语言的领域内。但它的雄心没有理性主义哲学那么大，很少有建立一个兼容并包的真理体系的奢望，而倒是经常流于悲观主义和不可知论。它最常用的方法是归纳、分析，往往是多元论的，怀疑的、谨慎小心的；它严谨、细致、冷静、力求绝对的确实性和可靠性。
这三种倾向的哲学，其中理性主义哲学与数学有不解之缘，经验主义哲学则直接推动了近代建立在实验基础上的自然科学的发展，情感主义哲学或浪漫哲学则与艺术发展息息相关。
至于达到了某种综合和哲学思辨的最高水平的德国哲学，可以说最初是通过莱布尼茨（1646—1716）从国外传入的。17世纪的德国还是一个文化不太发达的地区，甚至日耳曼民族被南面的邻居视为不开化的民族。莱布尼茨也是一位具有多方面天才和倾向的理性主义哲学家，我们通常把下面三位理性主义大师并列：笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼茨。莱布尼茨受到过前两人的影响，但尤其受到了法国哲学和法国文化的影响，他曾在法国住过好几年，有一些哲学著作是用法文撰写的。而他传入哲学还不到一百年，德国哲学就产生了极其丰硕的成果。这使人想起古希腊的雅典，实际上，前苏格拉底时期的哲学家都是在外邦，在米利都，在爱利亚，赫拉克利特是以弗所人，德谟克利特是阿布德拉人，第一个把哲学介绍给雅典人的哲学家是伊奥尼亚的阿那克萨哥拉，其时约当公元前463—432年，正是伯里克利的时代，其后仅约一百年时间里，在雅典就涌现了像苏格拉底、柏拉图、亚里士多德这样一些伟大的哲学家，而当时雅典的人口包括奴隶也只有二十多万人，这与从奥古斯丁（354—430）到托马斯·阿奎那（1225—1274）的八百年时间里，欧洲几乎没有出过什么名哲形成令人吃惊的对照。
同样，尽管哲学在德国是后起和引入的，德国哲学经由从莱布尼茨——康德、费希特、谢林、黑格尔——叔本华、尼采——海德格尔这条线，却跃居世界哲学的最高峰，达到了一种迄今为止最高的综合。德国哲学首先在康德那里有一个融汇，他主要是遵循理性哲学的传统，但也受到经验哲学（休谟）和非理性哲学（卢梭）的很大影响和挑战，并试图做出创造性的回应。德国古典哲学在费希特那里表现出强调意志，在谢林那里表现出强调艺术和神秘主义的倾向，但总的说，以康德开头并以黑格尔收尾的德国古典哲学基本倾向是理性主义的。但到其后的叔本华、尼采又强烈地表现出非理性哲学的特征，叔本华还只是越过黑格尔而崇尚康德，而尼采则越过整个德国哲学和文化而直接崇尚法国的文化，他在其自传中把德国文化贬得一钱不值，别说黑格尔，就连莱布尼茨和康德也被他认为是欧洲知性的两大锁链，而笛卡儿和拉罗什福科在他看来则比第一等的德国人还要正直一百倍，这样的评价当然不公平，但在这些似乎是狂言谵语的话中，我们倒可以瞥见尼采与法国哲学精神上的某种联系。而到当代的海德格尔这里，尤其在他晚年，也表现出某种把本体论和艺术、哲学与诗结合起来的倾向，他的思是一种富有诗意的思，他的本体论是一种诗意盎然的本体论。
当然我们上面的区分和评论只是极其概略地从大处言之。上述各个哲学流派和哲学家之间还会有许多交叉和融汇，具体的情况自然十分复杂，我们并不想在这里进行严格的学术探讨，而只是想给读者一个清晰、明确的印象，以便把握近现代西方哲学发展的某些脉络，从而理解帕斯卡尔在这一发展的开端所占据的某种创始地位和作用。
帕斯卡尔是一个多方面的天才，在他那里，情感、直觉与理性、经验的分离和冲突，还不像在后来的一些人那里表现得那么激烈，它们之间甚至还表现出某种和谐与统一。例如，帕斯卡尔在自然科学中强调经验事实，与笛卡儿不同，他认为“经验是物理科学的唯一基础”，物理与数学分离，限制了理性的演绎，这对近代科学的影响是非常有益的；他也不完全排斥理性思维，而只是限制其范围。他自己就是一个卓有成就的数学家，他的数学成就曾使莱布尼茨赞叹不已。但是，他的影响主要还是在于他对于人的情感、直觉、信念、意志的强调，他倡导一种敏感的精神，表达一种超越的渴望，他推崇启示和直觉，注重行动和选择，他揭示人的感情各个深刻隐蔽的层面，他发出邀请和呼吁，他的《思想录》并非理性思维的巨著，而是内心情感的**，不是逻辑推演的果实，而是诗意思维的结晶。因此，倘要归类，我们还是要把他放在近代强调情感、直觉、注重探讨人生问题的一派哲学之始。即，
在17至19世纪，这一派哲学并不显要。哲学争论开始主要集中在认识论的领域，分为英国经验派和大陆唯理派两大主流，然后是德国古典哲学的崛起。但是，随着人生问题越来越成为哲学家们思考的一个主题，随着克尔恺郭尔、叔本华、尼采这些哲学家的思想开始广为流传，从19世纪末叶起，这种哲学倾向就日益显露，并且渗透到其他倾向的哲学，甚至最具理性主义倾向的派别（如新黑格尔主义）之中，它通过一些重要的哲学流派，如存在主义、法兰克福学派、生命哲学等，不仅对哲学，也对文学、艺术、道德、宗教以至科学诸领域发生了重大影响，在相当程度上改变了人们的心理素质和文化面貌，也改造了人们的哲学观。人们的哲学探讨不再集中在形而上学、宇宙论、认识论和逻辑语言的领域之内，也注重探讨人的生命存在的各种问题。
在近代强调情感、直觉、探讨人生的哲学倾向中，帕斯卡尔处于一个开端的地位。然而，对于他前面的一些哲学家，他又可以说是继承，因此，如果把视野前溯到古希腊，我们就有了这么一条扼要的线索：赫拉克利特——柏拉图——普罗提诺——奥古斯丁——帕斯卡尔——卢梭——克尔恺郭尔、尼采——萨特、海德格尔、雅斯贝尔斯。而如果我们加上具有某种“超越的渴望”而使其内涵增加的话，那么这一系列的外延就还要缩小一些：柏拉图——普罗提诺——奥古斯丁——帕斯卡尔——克尔恺郭尔——海德格尔、雅斯贝尔斯。总之，这是一种颇有灵性、富有魅力的哲学传统，是一种值得研究的哲学风格和倾向，而帕斯卡尔就是这一传统中承先启后，富有自己个人特色的一位重要哲学家。
帕斯卡尔说：“一个人的精神越伟大，就越能发现人所有具有的创造性。平庸的人是发现不了人与人之间的差别的。”平庸者以为人人都差不多，甚至看到别人突出一点就愤愤不平起来。拉罗什福科也说，天生没有嫉妒是生来就伟大的一个标志。
这里也用得上帕斯卡尔所说的三种次序的伟大，那些仅仅因其地位、财富、名声而在生前显赫一时的人并不是真正的伟大；真正伟大的人们是那些因其心灵而伟大，因其思想而不朽的人。帕斯卡尔就是这些人们中的一个。他一生中大多数时间都是在病痛中度过，很少有人像他那样身体不受其支配，四肢不听其使唤，思想却又那样大胆驰骋，精神那样自由飞升的了。这些思想今天仍在当代发生种种影响和作用的事实也证明了一个他反复提到的真理：
人的身体可以轻易消灭，
人的思想却不会轻易死去。
[1] 《哲学通信》，第275页。
[2] 转引自罗素：《西方哲学史》下卷，第318页。
[3] Ernest Mortimer，Blaise Pascal：The Life and Work of a Realist，p.240.
[4] 《思想录》，布码373，拉码532。
[5] 《思想录》，布码29，拉码675。
[6] 罗素：《我的哲学的发展》，第249页，北京，商务印书馆，1982。
[7] 转引自《思想录》“导言”，布伦士维格编，特罗特（W.F.Trotter）英译本。
[8] 《莎士比亚全集》第九册，第232页，北京，人民文学出版社，1978。
[9] 《思想录》，布码194，拉码432。
[10] 《思想录》，布码194，拉码432。
[11] 《思想录》，布码194，拉码432。
[12] 此正如Paul Painleve所言：“如果说一个思想家的真正不朽在于他永远能够在人们中引起热烈的赞同或反对，那么，有谁比帕斯卡尔更配称作不朽呢？”见L.Lafuma编，J.Warrington译《思想录》，第10页，伦敦，人人丛书，1960。
[13] 周辅成编：《西方伦理学名著选辑》上卷，第591—592页，北京，商务印书馆，1987。
[14] 转引自Albert William Levi著：《哲学与现代世界》，第66页，台北，志文出版社，1979。