附录 改变世界的哲学何以可能[1]02

但这样一来，马克思主义就不再能被说成是任何意义上的决定论体系了。这不仅是像拉克劳、莫菲这样的后马克思主义者的理论主张，而且实际上也是相当一些马克思主义者的结论。例如，辛德斯和赫斯特在《前资本主义生产方式》中就得出了“马克思主义不是决定论，尤其不是经济决定论”的结论。他们声称，“马克思主义拥有一种非目的论的历史理论，按照这种理论，除了在现实进程和非预先给定的进程的结合中进行创造外，历史没有任何的必然性”[76]。

我们看到，在历史唯物主义的阐释中，从第二国际的经济决定论到声称历史没有任何必然性的后马克思主义，其间的理论跨度是何等之大！

五

面对此情此景，人们不免会发出这样的疑问：为什么在对马克思思想的阐释中会产生这样两种完全相反的理论呢？难道马克思的思想之中果真包含着两种相反的逻辑吗？这是我们必须进一步追问的问题。

对这一问题的最简单回答是两个极端：一者认为在马克思思想中的确存在着两种逻辑；一者则否认之，或者变相地否认之，即认为如果以辩证方式对待这一问题的话，就不存在两种逻辑的问题。

前一种回答为相当多的马克思批评者所持有，其中最著名者当为波普尔。波普尔一方面认为，马克思所持的是一种历史决定论或历史主义，并对之大加挞伐；另一方面，他又认为：“在马克思的一些早期著作中，要求人们必须在行动中证明自身，这是特别明显。这种态度——它可以被描述为马克思的行动主义——在他的《关于费尔巴哈的提纲》的最后一条中得到最明显的阐述：‘哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界’。”但同时他又认为：“马克思著作中的这些强烈的‘行动主义’倾向受到了他的历史主义的抑制。”[77]

雷蒙·阿隆也指出马克思主义中存在着“表述上的二元性，而马克思主义者千方百计地试图调和：对于马克思主义来说，用生产关系和生产力来做出客体化诠释，和从阶级斗争出发来诠释历史的发展演进，两者间如何协调，这是一个问题”[78]。

在马克思主义传统之中，亦有不少论者持有波普尔那样的看法。如霍耐特这位法兰克福学派的第三代传人，便一方面批评马克思的经济决定功利主义倾向；另一方面则认为“马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》或《法兰西内战》中提供的是一种‘表现主义’模式”，而“马克思本人在任何地方都没有把经济学著作的功利主义途径与历史研究的表现主义途径系统地联系起来，尽管这两种模式在他的成熟著作中发生了冲撞。经济决定的利益冲突，与根据自我实现的不同追求所作出的对全部冲突的相对主义解释，比肩而立，而且没有任何中介”[79]。

至于在后马克思主义者拉克劳那里，更是对马克思理论中这种双重逻辑进行了不遗余力的揭示和批判。如果说在《领导权与社会主义的策略——走向激进民主政治》中，拉克劳和莫菲更多的是从政治层面来论证其后马克思主义的，而在稍后一些时间出版的《我们时代革命的新反思》一书中，拉克劳则侧重于从哲学理论上对马克思主义的内在理论矛盾和决定论进行批判，特别是致力于对《〈政治经济学批判〉序言》中“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系……”那一段关于历史唯物主义的经典表述，与《共产党宣言》中关于“迄今为止，一切社会的历史都是阶级斗争的历史”之间理论矛盾的批判分析。[80]他写道：“这两种解释在逻辑上是如何关联的呢——一方面是生产力和生产的矛盾；另一方面则是阶级斗争（在马克思看来，资产阶级社会中存在的阶级斗争采取的是雇佣劳动与资本之间对抗这种简单的形式）？”他还特别强调：“应该看到两大矛盾的结构并不是完全相同的。在这个词的严格意义中存在着矛盾：在生产关系的特殊体系中，超过一定点的生产力的持续发展在逻辑上是行不通的。它迟早会导致该系统机制的崩溃……但这是一对没有对抗的矛盾。对一个经济体系来说，无限的发展是不可能的，但是这个事实并非必然意味着它的崩溃就必须采取集团之间对抗的形式。”[81]由于认定了马克思主义中的这种自相矛盾之处，拉克劳就在解构经典马克思主义的同时，致力于发展一种抛弃了本质主义的“偶然性、权威、政治优先性和历史性”社会关系理论。

但在马克思主义传统中，更多的是后一种回答，即否认在马克思主义中存在着两种逻辑。简单的否认或对这一问题的无视，大量地出现在一般性教科书和论著中，无须再论。而较为复杂的否认则往往以某种辩证论的方式出现。这种辩证论方式，前述卢卡奇的黑格尔式的历史主义辩证法当可视为一范例。但这种哲学思辨过于玄虚，如何将之纳入较为具体的社会历史分析之中，仍是一个问题。

在这方面，科兹在论及当代马克思主义经济学时，对于法国调节学派与美国积累的社会结构学派的评论，当更能说明问题。他写道：“自从马克思主义作为一种社会理论产生以来，就在下述两个方面包含着内在矛盾：结构性分析和对阶级斗争的分析。有一种对马克思主义的歪曲将它视为一种教条化的结构性理论，按照这种解释，人的行为完全是由机械的结构性力量的结果所决定的。与此相反的另一种歪曲则把马克思主义基本上看作一种关于阶级斗争的自发性理论。阶级行动、阶级组织以及领袖，主宰着结构发展的过程。本文所讨论的这两个学派（指法国的调节学派和美国的积累的社会结构学派——引者）不能划归这两种解释，但调节学派更倾向于前者，而积累的社会结构学派更倾向于后者。”而以科兹之见，“任何极端都是不正确的；历史是两组力量互动的产物。在长期内，结构性的力量更为强大，阶级斗争也趋向于反映这样的结构性力量。在短期内，阶级行动可能是决定性的。调节理论和积累的社会结构理论作为关于中期的理论，在两者所涉及的时间框架中，结构性理论和阶级冲突都起着重要作用。调节理论对于积累过程中的阶级冲突等因素的独立作用注意不够，而积累的社会结构理论对于结构性力量没有予以足够的关注。作为中期分析，一个过于结构主义，而另一个则过于强调自发性。两派如果能有更多交流，彼此向对方的立场靠拢一些，对双方都有益处”[82]。但如何“靠拢”，科兹虽然并未展开讨论，但其意思还是明白的，那就是要避免教条化的歪曲理解，而以某种辩证方式将两端结合起来。

这里还应提到中国马克思主义哲学研究在试图解决这一问题上的一些理论创新。在源自斯大林体系的教科书中，决定论与人的能动性的矛盾就已隐然存在，只是那个时候人们只顾着忙于论证历史的客观必然性，而未把人的能动性之有无当作一个问题。但即便如此，在其论证之中也显示出了内含矛盾的一些征兆。特别是在论证社会历史的客观必然性之时，往往于无意之中暴露出了问题。而20世纪80年代国内马克思主义哲学研究中主体性哲学的兴起，则给解决这一问题带来了一种不同于教科书体系的新思路。与教科书体系中的实体性哲学不同，主体性哲学中人们不再回避主体的能动性问题，但一般情况下往往只是简单地肯定主体的能动作用，肯定主体既有受动性，亦有能动性，至于能动性与受动性的关系，则或者是二者并置，或者最终偏于主体性或客体性一极。但在主体性哲学讨论中引入的可能性空间理论，则使得对于历史规律与人的活动的关系问题的讨论在理论层次上跃升到一个新的水平。而这一创新当是主体性哲学讨论深入发展的一个合乎逻辑的结果。与实体性哲学把历史看作为人之外的存在物不同，主体性哲学的根本之点是将历史看作为人的活动本身，为人的创造之物。既然一方面历史是人所创造的；而另一方面这种创造按照唯物主义又不能是不受制约的，那么，一种合理的解决方式便是不再将历史规律看成为一种绝对的决定了一切细节的东西，而是视作为一种对于人的活动空间的限定作用。这样，所谓规律，便只是一种限定，即界限出一个事件的可能性空间，将此空间之外的事件的存在归于不可能，而在此可能性空间内，则原则上为人的自由活动空间，人类主体可在其中选择某一可能性并通过自己的活动使之成为现实存在。当然，这只是一种非常粗糙的描述，比较精细一点的描述是在首先规定既定的生产力水平所限定的最为抽象的可能性空间的基础上，进一步对主体的自由选择空间从生产关系、政治上层建筑到意识形态、文化传统逐层面作出具体化的规定。现在回过头来看，可以说关于历史规律与人的能动活动关系的可能性空间理论，是主体性哲学在此问题上最好、最有创意的理论了。缘此之故，这一理论一经引入理论界，便受到人们的热烈欢迎，一时间借用此一理论讨论历史规律与人的能动活动关系，便成为一种风尚，甚至还有人借助这一理论框架构造起了历史哲学的体系。

然而，尽管可能性空间理论是主体性哲学视野中关于历史规律与人的能动作用关系问题上最为合理的理论了，但此一理论仍不可避免地有着主体性哲学的严重缺陷。这一理论把规律视为一种可能性空间，看似将客观规律性与主体能动性合理地结合了起来，但只要进一步追问便会发现，问题并不像人们想象的那么简单，而是仍有重大困难。问题根源于这一理论的本体论预设。按照这一本体论预设，一方面是为客观规律以界限可能性空间方式所支配的世界；另一方面则是具有选择能力的人类主体。这里的问题是，人所据以进行选择的能力是从何而来的？且人何以就不在那为客观规律所支配的世界之内呢？不难看出，这样一种本体论预设正是一种典型的笛卡儿式的心物二元论本体论的变种。既然如此，那就不可避免地会面临笛卡儿哲学所碰到的种种困难，诸如心物两种实体的统一问题、身心关系问题等。在笛卡儿主义的立场上，这些问题是无法解决的。显而易见，基于这样一种本体论预设的可能性空间理论是不可能合理地说明历史规律与人的能动作用的关系的。当然，可能性空间理论作为一种方法，如果改变其本体论预设，在分析人的实践活动中还是有其意义的。这是后话。

讨论至此，问题逐渐清楚了，那就是关于在马克思思想中改变世界的历史行动何以可能这一根本性的哲学问题上，迄今为止，人们还只是提供了一些并不成功的解决方案。这些方案本身也说明了在马克思主义哲学中，历史客观规律与人的能动作用之间的确存在某种理论上的张力，至少在流行的阐释中是存在着这种张力的。承认这种张力的存在，是理论上起码的诚实所要求的，也是走向解决问题的第一步。但面对拉克劳等雄辩而又不无破绽的关于马克思自相矛盾的断言，我们似乎又不能仅止于这一步，而不去尽力去探讨其他的可能。若这样的话，似乎也有悖于理论上诚实的原则。就目前讨论的情况来看，前述黑格尔式的历史主义辩证法，以及可能性空间理论的不成功，似乎还并未穷尽全部可能性。既然如此，理论上的诚实就要求我们再试一试是否还有其他可能性存在。

六

鉴于以往已有如此之多的解决方案，且多出自大家之手，我们这里首先要进行的工作便不应当是盲目地在既有的解决方案之旁再增加一种新的可能性，而是应当停下来反思一下，看看这一理论上的张力或貌似的张力是如何发生的。而只有揭示出何以会产生这一张力的机理，才有可能进而提出合理的解决方案。

对于本文讨论的问题而言，梅扎罗斯对于历史意识的分析，颇有可参照之处。他写道：“历史意识的发展集中在三类基本问题上：（1）历史行动（agency）的规定；（2）不仅作为时间之流逝、而且作为运动的变化观，它具有内在累积的特征，因而蕴含着某种进步和发展；（3）普遍性和特殊性之间暗含的或自觉的对立，从实现二者的综合来看，为了按照它们更宽泛的意义历史地解释有关事件，必然要超越它们直接的历史特性。很自然，对一种真正的历史观念来说，这三者都是基本的。这就是为何陈述‘人是历史的行动者’是根本不够的，只要历史变化的本质自身没被恰当地把握，或是普遍性和特殊性之间的复杂的辩证关系受到历史行动的主体的干扰的话。同样，如果‘上帝’的超凡行为被设想为隐藏在已显示的变化之后的推动力，孤立地从历史理论的其他两个层面采纳的人类进步的观念，是很容易与一种完全非历史的解释调和的。”[83]显然，梅扎罗斯关于历史意识的分析，大致上也就是马克思下述基本的历史观念的演绎：历史是人的活动所创造的，但并非任意的创造，而是在既定的条件下的创造。这里且不管梅扎罗斯总体上的历史观念，但从历史行动开始，而不止于历史行动，当是一条正确的道路。我们的分析就从此开始。

如前所述，在亚里士多德那里，世界的可改变性与不可改变性之间的对待，是同理论与实践之间的对待相对应的。只是由于在他那里，理论活动与实践活动被分配在“永恒的东西”与“可变事物”两个世界之中，因而便不存在改变世界的实践活动与世界的不可改变性之间的理论矛盾。而在马克思这里，亚里士多德式的二重世界理论不再被认可，且如果像通常所认为的那样，某种历史必然性或历史规律被视为历史认识或历史理论的对象的话，则理论与实践之间的张力或矛盾便不可避免地要凸显出来。显然，如果要探讨克服这一张力或矛盾的可能性的话，就必须首先说明这一张力是如何产生出来的。既然讨论的是马克思的思想，就必须首先看马克思是如何说明这一关系的。马克思有关理论与实践关系的论述无疑很多，但与我们此处问题相关的却只有几处。

在《关于费尔巴哈的提纲》的第二条中，马克思写道：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[84]

此处论及了思维或理论与实践的关系，强调思维对于实践的依赖性，但并未进一步阐述其依赖方式。而在《评阿·瓦格纳的“政治经济学教科书”》一文中，马克思则作了一种说明：“在一个学究教授看来，人对自然的关系首先并不是实践的即以活动为基础的关系，而是理论的关系……但是，人们绝不是首先‘处在这种对外界物的理论关系中’。正如任何动物一样，他们首先是要吃、喝等等，也就是说，并不‘处在’某一关系中，而是积极地活动，通过活动来取得一定的外界物，从而满足自己的需要。（因而，他们是从生产开始的。）由于这一过程的重复，这些物能使人们‘满足需要’这一属性，就铭记在他们的头脑中了，人和野兽也就学会‘从理论上’把能满足他们需要的外界物同一切其他的外界物区别开来。在进一步发展的一定水平上，在人们的需要和人们借以获得满足的活动形式增加了，同时又进一步发展了以后，人们就对这些根据经验已经同其他外界物区别开来的外界物，按照类别给以各个名称。这必然会发生，因为他们在生产过程中，即在占有这些物的过程中，经常相互之间和同这些物之间保持着劳动的联系，并且也很快必须为了这些物而同其他的人进行斗争。但是这种语言上的名称，只是作为概念反映出那种通过不断重复的活动变成经验的东西，也就是反映出，一定的外界物是为了满足已经生活在一定的社会联系中的人（这是从存在语言这一点必然得出的假设）的需要服务的。”[85]

马克思这里的说明似乎有一种把思维或理论归结为实践或行动，从而取消理论之任何独立性的行为主义或实用主义的嫌疑。但是，在其《〈政治经济学批判〉导言》关于政治经济学方法论的论述中，马克思似乎又提供了另外一种说明：“黑格尔陷入幻觉，把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果，其实，从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体并把它当作一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程……具体总体作为思想总体、作为思想具体，事实上是思维的、理解的产物；但是，决不是处于直观和表象之外或驾于其上的思维着的、自我产生着的概念的产物，而是把直观和表象加工成概念这一过程的产物。整体，当它在头脑中作为思想整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践精神的掌握的。实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性；只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此，就是在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前。”[86]在这里，马克思似乎强调的是思维把握世界与实践、艺术等把握世界方式的不同，而且特别强调思维及其产物与作为“实在主体”的社会的不同，即思维具体与实在具体即社会生活的不同，并把这一点作为与黑格尔唯心主义相区别的唯物主义方法之特征。如果在马克思这里，理论思维之把握世界是不同于实践等方式的，那么，在理论与实践的关系问题上，马克思就是与行为主义或实用主义不同的。但这样一来，却又重新回到了那个难题，如何说明这种不同的产生。

此外，针对有人试图把他视作为“历史科学”的历史唯物主义“拔高”为思辨的历史哲学的做法，马克思曾严正声明：“他一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管它们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路……他这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱。”[87]这一对其理论作为可错的经验性科学的强调，也似乎表明，马克思是坚持他的唯物主义方法与黑格尔的将思维与存在视为同一的唯心主义的不同，而这种不同进而意味着理论与实践的根本性差别。

的确，立基于我们当前的视界，关于理论和实践之间的关系，在马克思的著作中只能找到或者是一种近乎于实用主义或行为主义的归结性说明，或者是一种对于理论思维之不同于实践等活动方式的肯认，而还不能找到一种在肯认这种不同的基础上的对于所涉及的两项间关系的系统说明。看来，这似乎是马克思留给后人的课题。

七

或许，我们应该看看后来的马克思主义研究者的探讨。

列宁在《哲学笔记》中关于“人的实践经过亿万次的重复，在人的意识中以逻辑的式固定下来”的说法[88]，大致上与前述马克思在《评阿·瓦格纳的“政治经济学教科书”》一文中的说法相当，故不再讨论。

这里值得一提的是葛兰西关于这一问题的思考。在《狱中札记》论及“规律性与必然性”一节中，葛兰西写道：“实践哲学的创始人是如何得到历史发展中的规律性和必然性的概念的呢？我认为，与其把它看成是从自然科学中派生出来的，倒不如说，它是对产生于政治经济学领域中、特别是产生于经济学从大卫·李嘉图那里获得的形式和方法论的那些概念的研究和斟酌。被决定的市场的概念和事实就是：科学的发现具有特殊决定性的永恒力量历史地产生了，这些力量的作用以某种‘自动性’——这种自动性容许对于那些在辨认和科学的证实了这些力量的本质以后接受这些力量的个人创举的未来，有一定量的‘可预见性’和确定性——表现出来。所以，‘被决定的市场’就等于‘在生产机构的特定结构中社会力量的特定关系’，这种关系是由一定的政治、道德和法律的上层建筑所保证的（也就是说，是指永存的）。在确定了这些决定性的永恒力量的特性及其自发的自动性（也就是它们对于个人选择和武断的政府干预相对独立性）之后，科学家就通过假设使这种自动性绝对化；他把单纯的经济事实从这些事实在现实中表现出来的变动不居的重要性的集合体中分离出来；他确定了原因和结果、前提和结论的关系；这样，他就提出了一定的经济社会的抽象图式（在这个现实而具体的科学构建上面，后来又加上了‘人’自身以及‘历史的’和发生学的等等新的、更概括的抽象，正是这种抽象被看成是真正的经济科学）。”而“这种‘自动性’作为某种可以和自然现象的自动性相比的某种‘客观’东西表现出来……政治经济学‘批判’从‘被决定的市场’的历史特性及其‘自动性’概念出发，而纯粹的经济学家则把这些要素看成是‘永恒的’和‘自然的’”。因此，“人们恰恰必须从这些考虑出发，以便确定‘规律性’、‘法则’、‘自动性’在历史事实中究竟意味着什么”[89]。显然，在葛兰西看来，所谓“规律性与必然性”正是一种基于某种历史条件的抽象，但却被那些“纯粹的经济学家”们看成了“永恒的”、“自然的”。

我们再来看看阿尔都塞对于这一问题的探讨。他写道：“马克思摒弃了黑格尔把现实对象同认识对象、现实过程同认识过程混为一谈的做法……马克思反对这种混同，坚持把现实对象（现实具体），即在现实具体的认识的生产前后‘始终独立地存在于头脑之外的’现实整体同认识对象区别开来。而认识对象则是思维的产物，思维在自身中把它作为思维具体、思维整体生产出来，也就是说，把它作为与现实对象、现实具体、现实整体绝对不同的思维对象生产出来。”[90]而“认识对现实世界的掌握也就是认识发生过程对现实世界的掌握。认识发生过程虽然或者不如说因为完全发生在思维（我们已经说明了它的含义）中，所以它产生了对现实世界的这种概念的占有，而这种占有被称为对现实世界的掌握。由此认识发生理论的问题在其真正领域内被提出来了”[91]。阿尔都塞进而对这种理论实践的发生条件或机理进行了某种说明。[92]

我们看到，阿尔都塞尽管不否认现实实践对于理论思维的优先作用，但他更强调通过理论实践从现实对象生产出来的认识对象与现实对象的不同。这样一来，由于阿尔都塞执着于对直接将理论思维归结为实践活动之作用的“实践主义”的批判，因而其对理论与实践的关系的说明就显得颇为含混。与之相对照，葛兰西在这里则提出了一个重要的洞见，那就是关于规律性和必然性的东西，是通过对现实历史活动的抽象分离而构成的，是一种“抽象图式”。这就从某种意义上揭示了理论思维是如何从实践活动中形成的机理。但尽管如此，由于葛兰西未能说明何以这种作为理论的抽象图式就能够达到一种阿尔都塞所强调的与实践的本质性不同，因而就还不能尽如人意。而在这方面，柄谷行人对于马克思的阐释或许能帮助我们走出这一困境。

柄谷行人对马克思的解读是颇富特色的。他近年来出版的最重要的代表作是《跨越性批判——康德与马克思》。从题目就可以看出，他是试图对马克思作一种不同于以往黑格尔主义传统的理解。用他自己的说法，就是“旨在于伦理性和政治经济学的领域之间，即康德式批判和马克思式批判之间往复跨越，也就是透过康德来阅读马克思，同时透过马克思来阅读康德”[93]。这样一种互文式的阅读就构成了一种来回跨越式的批判。为此，他甚至创造了一个被译为“跨越性批判”的新的英文词：“transcritique。”显然，透过康德来读马克思，其结果必然相当地不同于透过黑格尔的眼光来看马克思。

有鉴于实证主义和黑格尔思辨哲学对解决马克思所面临问题的无能，柄谷行人转向康德，推荐了一种“超越论”的方式。这种方式要求一种“移动的视界”，即同时从“事前”和“事后”两种视界观察对象。他写道：“康德在《判断力批判》中，把于既成的法则中整理每个事物的‘规定性判断力’与‘反思的判断力’做了区分，后者是探索那种在既成的法则中无法得到整理的例外事物以思考其包含的新的普遍性。这种情况下，综合判断的困难在于后者一方。反思的判断力能够顺利实行，只能靠‘理论的信念’。但是，一旦这种判断得到了认可，之后该判断就会成为规定性的东西。在此，我们可以把规定的、反思的这一区别当作事前性的、事后性的区别来思考。康德在《纯粹理性批判》中，首先把综合判断视为已确立的，在此基础上来探索其超越论的条件。这是一种事后性的立场。但是，这并不意味着综合判断是容易的。综合判断总是蕴含着某种飞跃，存在着危险。也因此，它得以成为‘扩张性’的。康德在综合判断中发现了困难，是在他站到所谓‘事前’的立场思考的时候。同时，可以说，除了进行超越论式的考察，他总是从‘事前’的角度来思考的。”[94]与之类似，对于资本主义经济生活，可以从生产和交换两个视角去观察。在经济学史上，“古典经济学家已开始从劳动的角度来观察商品的价值，而把货币视为单纯表示价值的东西。对他们来说，货币没有任何神秘性。基于产业资本主义的发展来思考的这些人否定了以往的商人资本和借贷资本。但马克思却试图从商人资本和生息资本的角度来观察资本。他把资本的运动放到G—W—G＇这个‘一般’公式中表示。产业资本也是如此。而马克思进一步注意到生息资本G—G＇”[95]。这两种角度也就是“事前”和“事后”两种角度。柄谷行人说“斯密是在事后进行思考的”，只是“将其投射到事前，认为商品中早就存在交换价值”。而马克思与之不同，“他是将此作为一种‘综合’来把握的。换言之，他是从‘事前’来观察事态的。这个时候，综合能否达成并没有保证”。但同时，“马克思并未否定劳动价值说，因为，这从事后来看是妥当的。而劳动价值乃是在产业资本主义阶段，透过货币所规定的价格，强加给所有生产物的”[96]。因此，马克思的方法也是一种“事前”和“事后”的双重观察视角。

显然，柄谷行人对马克思方法的理解是非常深刻的。但是，面对这些不同于黑格尔的问题，我们不能停留在对其一般本质的规定上，而是需要一种能够操作的方法规定。对此，柄谷行人似乎并未提出一套可行的方案来。他所推荐的康德的“超越论”方法，仍然只是停留在一般原则上，因而亦恐怕难于解决马克思的问题。而且更重要的是，柄谷行人未能说明这种双重视角之所以可能的基础何在，为什么需要这种双重视角，以及这双重视角之间又是一种什么样的关系。但无论如何，柄谷行人的阐释是极具启发性的。而且，如果将其阐释与马克思在分析资本主义经济过程时所指出的，“科学分析，总是采取同实际发展相反的道路……是从事后开始的，就是说，是从发展过程的完成的结果开始的”[97]，以及“当事人的日常观念”和“科学分析”两种视角的观念联系起来[98]，便不难引申出“事先”和“事后”这两种视角，无非便是实践中的当事人或行动者视角与科学或理论研究中的观察者视角。我们不妨沿着这一“事前”和“事后”的双重观察视角向前探索。

如果我们把这一“事前”和“事后”的双重视角放置在希腊哲学的背景下，则“事前”和“事后”两种视角也就大致上相当于阿伦特所着力阐发的希腊人所说的“行动者”和“旁观者”两种视角。阿伦特写道：“在历史上，对行动的这种回避是为精神活动设想的最古老条件。在其最早和最原始的形式中，人们发现，只有旁观者，而不是行动者，能认识和理解本身作为一种演出的东西。”[99]她曾多次引用毕达哥拉斯讲述的寓言：“生活……如同一个盛大的节日；有些人参与节日是为了竞赛，有些人是为做生意，但是，最高尚的人则作为旁观者（theatai）参与节日，正如在生活中，奴性的人追求名誉（doxa）或利益，哲学家追求真理。”[100]而“后来的哲学术语‘理论’一词就来自希腊语的‘旁观者’（theatai），在几百年之前，‘理论性的’这个词仍然表示‘沉思’，也就是从外面、从位于参与演出和完成演出的那些人后面的角度来观察某东西。根据行动和理解之间的这种最早区分，显然能得出一个结论：作为旁观者，你能理解演出所包含的‘真理’，不过，你必须付出的代价是不参与演出”。阿伦特对此阐释道：“这种看法的第一个根据是：只有旁观者才拥有能使他看到整个演出的位置——正如哲学家能看到作为和谐有序的整体的宇宙。演员，作为整体的一部分，他必须扮演他的角色，按照定义，它不仅仅是一‘部分’，而且也受制于表明其最终意义和把他的存在理解为整体的一个组成部分的个体。因此，退出直接的参与，站在活动（生活中的节日）之外的位置上，不仅仅是判断的条件和成为进行中的竞赛的最后仲裁者的条件，而且也是理解竞赛的意义的条件。”[101]

阿伦特的眼光的确独到而深邃。但由于她遽然去世，而未能进一步阐释这两种视角之间的关系，我们只能沿着她所开辟的思路去探索。

八

如果我们综合马克思的有关提示，以及葛兰西、阿尔都塞、阿伦特、柄谷行人等人的洞见来考虑这一问题的话，那么，所谓理论与实践的关系，就可以被理解为旁观者与行动者的关系。但所谓旁观，并非是对于外在自然之类永恒之存在的静观，而是对于行动者之行动事件的旁观。但这个行动者并非一定是其他人，而可以是旁观者自身，但前提是当其行动之时，不能同时是旁观者，而当其旁观之时，不能同时是行动者。人的这种双重身份的非同时性实现，犹如逃跑中兔子的“跑”和“望”。猎过兔子的人会有一种经验，即兔子跑一段时间后，会跳起来向四周张望一下再跑，但在张望时其身体的空间位置大致上只是在同一位置做旋转运动而不能同时向前做水平运动。因此，对于自我旁观者来说，旁观便只能是“事后”的反观或反思。如果上升到哲学层面的反观或反思，那就只能是站在历史的终点上的旁观了。这当是黑格尔的哲学只能是“后思”或“密纳发的猫头鹰黄昏时候才起飞”之意。如果我们不拘泥于毕达哥拉斯寓言之以希腊人竞技会为实例，即不是直观地将人群分成同时在场的旁观者和行动者，而是以其精神实质来看，则在人类历史中，并不存在真正的旁观者，人人都是行动者；同时，从任何人都不可能不反思其行动的意义来看，人人也都是旁观者。当然，如同行动者的作用各不相同，其改变世界的效果也各不相同一样，旁观者也是不同的，有的旁观者目光如炬，能通览天下之大势，有的却目光短浅，只能看见极为切近的事物。但不管怎么说，人人都同时兼具行动者与旁观者之双重身份，这是没有疑问的。如此一来，就历史性行动而言，既然人人都是行动者，而不存在纯粹的旁观者，那么，对于历史行动的“旁观”便不可能像竞技会上那样是一些人旁观另一些人的行动，而是人人“旁观”自己的行动。既然是“旁观”自己的行动，且不能同时在行动时自我“旁观”，那就只能是在不再行动或脱离行动之时进行“旁观”，即行动结束之后来反观或反思。因此，历史中的旁观者之“旁观”便只能是一种“事后”的反思。

当然，这种“事后”也并非是说要真正等到历史终结之时的“末日审判”，而是说，旁观者进行“旁观”只是一种“事后”的眼光，而其条件则是将活生生的生活之流或历史之流截断，将之由“事前”所见到的“进行式”转变成为只有“事后”才能见到的“完成式”，以便能进行“旁观”或反思。若不截断生活之流，将之“弄死”，变为“过去”的话，就意味着还未从行动者的“进行式”脱身，因而就不可能以局外人的身份进行真正的“旁观”。如果将反思或“旁观”视作生理解剖的话，则整体意义上的活体解剖是不能进行的，解剖的结果只能是死尸。同理，对历史行动的反思或“旁观”的结果，只能是历史的“尸体”，而不可能是活生生的历史之流。若以系统论的术语来说，将活生生的历史“弄死”，便是将一个开放系统变成封闭系统，而封闭系统，按照热力学第二定律是会趋于死寂的。

而将活生生的对象“弄死”的方式，就是抽象化或者所谓的“理想化”。所谓“理想”，一般有两个方面的含义。一是通常所说的为人们所欲而又在现实中不存在的事物之状态。但在科学研究中，更多的却是另一种意思，即一种在通常实际条件下不能存在的单纯状态。如波义耳等人在研究气体定律时设想的“理想气体”，便是一例。按照物理教科书中通常的说法，“理想气体是理论上假想的一种把实际气体性质加以简化的气体。人们把假想的，在任何情况下都严格遵守气体三定律的气体称为理想气体。就是说：一切实际气体并不严格遵循这些定律，只有在温度较高，压强不大时，偏离才不显著”。这里说得很明白：这样的条件在现实中是不存在的。但正因为如此，才能够在这样假设的“理想”条件下发现并描述气体运动的本质性规律，而且也不难将这种“理想状态”的规律近似地运用到非理想状态中去。有些教科书甚至干脆将理想气体定义为“严格遵守理想气体状态方程pV=nRT（其中p为压强，V为体积，n为物质的量，R为普适气体常量，T为绝对温度）的假想气体”，就更是直截了当地表明了这种所谓的“理想气体”正是由这种方程式所规定的。韦伯关于“理想型”理论，则可视为与自然科学中抽象方式相对应的社会科学研究中的抽象方式论。马克思关于资本主义的研究方式，事实上也是一种“理想状态”下的描述。所谓从抽象到具体之“具体”，决非是对于感性具体之描摹，而是重构了一种高度复杂的“理想型”。前引葛兰西所说的抽象，即“科学家就通过假设使这种自动性绝对化；他把单纯的经济事实从这些事实在现实中表现出来的变动不居的重要性的集合体中分离出来；他确定了原因和结果、前提和结论的关系；这样，他就提出了一定的经济社会的抽象图式”，大致上亦是此意。就此而言，“理想”的两种含义中，尽管第一种含义似乎更为通常，但若仔细辨察，则会发现，其实这种作为人们所追求目标的理想，恰好是奠定在第二种含义即对现实的抽象化构想的基础上的。因为只有在一种抽象化的条件下，才能设想在现实条件下不可能实现的理想状态。在此意义上，所谓“理想”，便只是抽象条件下的一种人们所欲的状态。

历史的这种“抽象图式”便是活生生历史的“死尸”。这“死尸”不再有生命活动，而只能作为无生命的存在物而服从机械运动之规律。在此意义上，所谓历史的“死尸”便是一架历史“机器”。这是由于活生生的历史已经被“弄死”，而死的东西是不会再变化的，即是不能“起死回生”的，是所谓“盖棺定论”了的，否则，便是奇迹般的“诈尸”了。因而，对作为“抽象图式”的历史的描述，便只能是机械论的，即机械决定论的。文艺复兴时期的哲人以钟表为原型，将宇宙想象为一架巨大无比的机器，常遭到后人的诟病，但平心而论，这其实是任何科学研究不可避免的方式。试问，哪一门科学不是在以力学为范本，追求决定论式的描述？即便人们认识到了存在不能被仅仅归结为力学的对象，但事实上，人们仍然只能如此行事。行为主义心理学家华生便是一个典型的例子。有人问华生是否相信人有意识，他的回答是，尽管在日常生活中他不否认人有意识，但从其行为主义心理学理论出发，便断然不能承认人有意识。

但这并不意味着这一旁观者的理论世界是纯粹的虚构，只是对于历史之“尸体”的描述，而无涉于活生生的历史。事实上，正如动物解剖学是对于动物活体的某种有效认识一样，对于历史“尸体”的解剖，如果是有效的话，也当在某种程度上是对于活生生的历史的认识。当然，正如并非所有的旁观者都能像全能全知的上帝那般，目光如炬（那得多大的“炬”啊！），洞悉全局一样，对于历史的“事后”认识也有深浅正误之分。但无论如何，如果一种理论是有效的，那么它就必定在现实世界中有某种对应的存在模式，尽管对这种对应性不应该按照一种照相式的反映论去理解，且一般而言是非严格的。这一点正如一位研究物理学多年而后转入哲学研究的学者所说的那样，“我们可理解的世界是概念化的，而概念不可避免地涉及某种普遍性。只有当世界确实表现出一些模式和规则性时，概念的普遍化才是可能的……但幸运的是，世界确实包含这个原理适用的很多系统和过程”。而“量子力学的大部分是确定性的；运动的量子方程像其他动力学规则一样是微分方程。非线性理论和混沌理论的发展使因果性的领域扩大了而不是减小了，这表明，甚至貌似随机的现象也具有内在的动力学规则”[102]。如果我们不能断然否认科学理论这种“幸运的”“适用”性的话，那么就不能不承认一种“幸运的”“适用”理论是能够在或多或少的程度上具有一种客观确定性的。当然，并非所有的理论都是“适用的”理论，而是必须承认，人类生产出来的理论，“适用的”不多，“废品”可能占大多数。即便在自然科学中，人们生产出来的理论中，成功了的也只占极少一部分，而大部分都报废了。但正如不能由于有痴呆之人的存在就断定所有的人都是痴呆一样，也不能由于“适用的”理论很少就断定所有的理论都是纯粹虚构的。而且，还必须承认，即便是“适用的”理论，其客观确定性也是有限的或相对的，而非无限的或绝对的。这是因为任何理论都不过是一种抽象，一种将活生生的对象“弄死”考察的结果，因而，其之对于对象的把握，即便是正确的，也只能是有限的。但无论如何，只要一种理论具有与世界的某种“适合”性，它就有其哪怕是有限的客观确定性。所以，在存在论或本体论上，基于这种旁观者立场，我们必须假定或如奎因所说的“承诺”某种非绝对的或有限的普遍性或确定性。

而行动者的世界则与之完全不同。行动者既然身处活生生的历史之流中，即身处“事中”，他便不可能以一种超脱的眼光来看历史。由于身处“事中”，只要结局尚未出现，就只能以一种“事先”的眼光来看自己的行动，而根本无法以“事后”的方式来看。而且既然是“事先”的，是处于“进行式”中的，那他就不可能对全局有一种通观，不能够将历史世界看成是已经完成了的东西，而只能像牌局中的人一样，不知道对手出什么牌，而只能通过大概的推测来决定自己的行动。人们常说的“当局者迷，旁观者清”，当正是此之谓也。因此，从行动者的“事前”的眼光来看事情，世界便只能是处于一种非决定的、非确定的、偶然的状态之中。而且，这种偶然性或不确定性，并非黑格尔意义上的作为必然性之表现的偶然性，或作为深层规律之表现的表层现象，而是直接的、单纯的意义上的偶然性、不确定性。所以，在存在论或本体论上，基于行动者立场，我们也必须假定或“承诺”世界的某种不确定性、偶然性。

但如果科学能够被还原于生活世界或此在在世的领会，则其何以具有那种与生活世界不同的引人注目的客观必然性，哪怕只是有限的客观必然性，就难于理解了。尽管这一第二性的旁观者的理论世界的存在，站在人的有限性立场上，虽然可以归结为行动者的生活世界或实践世界，但却是不能如此直接还原到实践世界中去的。所谓“归结”，只是单向地说理论世界起源于、脱胎于、生长于生活世界；而所谓“还原”，则更进一步试图建构起一种直接关系。就此而言，这种归结方式是过于直接了，它只是说明了科学的起源，而不能说明科学何以能“青出于蓝而胜于蓝”，何以会具有如此巨大的改变世界的力量。其所以如此，在于这种还原忽略了科学起源于生活世界的特殊中介，即马克思给予极大重视的工具性生产劳动。在此问题上，葛兰西强调市场的自动性之作用，虽然颇为深刻，但忽略工具性活动的一般抽象作用，不免仍有其片面之处。但正是在工具性劳动的基础上，理论活动才可能发展起来。其道理在于，“一个有效的、能达于目的的工具或工具体系，是单义地指向特定目的的工具，或一义性的工具。这种一义性即是一种活动的确定性，即从手段引导出目的的确定性”，而“理论活动作为工具性技术活动的象征性表达，是通过将物质性工具代之以语言符号而实现的”[107]。这一点，在近代科学的因果观念中可以最清楚地看出来。这就是伯特所指出的：近代机械论因果观念与古代目的论因果观念的一个根本不同之处，“那就是把一个有待说明的事件分析成为比较简单的（而且往往是预先存在的）构件，以及以原因为手段对结果进行预言和控制”[108]。这种“以原因为手段对结果进行预言和控制”，显然正是工具性劳动方式的一种在观念中的自然延伸，一种“观念中的构造物”。正是基于工具性劳动中所特有的以原因为手段对结果进行控制的因果关系，人们才进而构成了科学的理论世界中的因果关系。“由于人的活动，就建立了因果观念的基础，这个观念是：一个运动是另一个运动的原因。”[109]换言之，基于工具性劳动的因果关系，构成了科学活动之对象世界的必然条件，亦即先验条件或先验原理。这样，科学虽然源于生活，但并不能简单地还原为生活，这正如丝绸源于蚕，但我们却无法把丝绸还原为蚕一样。

而既然人的这种双重的本质性特征无法归结为一，那么一种合理的方式便是老老实实地承认这一事实性存在，并进而弄清楚两个方面是如何共存于人之一身的，以及其间是否有关联，若有，又是如何关联的。

九

但若只是说明了旁观者的理论世界的决定论与行动者的实践世界的能动论之能并存而不自相矛盾，人们还会提出疑问，如果决定论的理论与能动论的实践分属两个世界，则这样一个双重世界的存在有何意义？又何不只留其中之一而抛弃另一呢？古代人可能会质疑现实生活世界的意义，而今人则可能会质疑理论世界的意义，即会质疑构造这样一个脱离实践的理论世界之意义。在今人这里，事情甚至还不止于此。如在拉克劳等后马克思主义者看来，这种本质主义的决定论理论不仅于社会主义实践无用，而且往往于社会主义事业有害。其之不遗余力地破除本质主义或历史决定论，正是为了将人们从本质主义的决定论的束缚下解放出来，而通过非本质主义的“接合”形成一种“霸权”，以推进激进民主战略。因此，对此类质疑必须予以明确的回答。由于今人一般不会像古人那般质疑现实生活世界的意义，所以这一问题无须再行讨论，而只须考察今人的质疑，即决定论的理论有何意义。这一质疑又可以分为两个问题：决定论的理论于实践有何意义，或其有何实践用途，以及这种决定论的理论如何能够介入非决定的实践而不自相矛盾。下面先讨论第一个问题。

其一，决定论的理论之工具性用途。如前所述，理论既然根源于工具性活动，那么，其最为直接的用途便是一种工具性使用。这一点当以科学理论为典范。科学理论对人类改变世界的巨大作用，是如此的明显，以致毋庸多言。而科学之工具性特征正在于，“把一个有待说明的事件分析成为比较简单的（而且往往是预先存在的）构件，以及以原因为手段对结果进行预言和控制”。这种“以原因为手段对结果进行预言和控制”，显然正是工具性劳动方式的一种在观念中的自然延伸。这种工具性用途当然并不限于对自然世界的改变作用，而且也是普遍存在于对于社会世界的改变过程之中的。特别是自近代以来，这种借助理论设计社会结构并加以实行的方式，更是普遍化了。一种有效的理论，必定是把握住了某种实质性的因果关系的理论，因而，借助这种把握，人们在实践中当能抓住问题之关键，并能借助这种理论而达成诸行动者认识的一致，从而更有效地从事实践。这种经由理论构造蓝图的中介而行动的好处，正如葛兰西所说的：“人们可以在特定实践的基础上去建构一种理论，这种理论由于和实践本身的决定性要素相符合相一致，所以能够加速正在进行的历史过程，使得实践在其全部要素上都更为同质、更为融贯一致、更为有效，从而最大限度地发挥其潜力。”[110]

但要使他人接受一种理论，从而达到一致地行动的效果，就必须对这一理论的有效性进行论证，且能够证明这种理论具有对于现实世界的某种“适用性”，而一种最为有效的论证便是建立起所论对象之某种必然性。这是理论活动的不可避免方式，即便是反本质主义之决定论的后马克思主义也不能避免。拉克劳等极力反对本质主义的决定论而力主世界的偶然性，但其论证方式却与他所否弃的本质主义并无二致。这一点是颇有些反讽的意味的。若仔细考察此类著作，虽然作者们在理论的结论层面上致力于反本质主义的决定论理论，但却又不难发现他们正在以一种决定论的方式致力于论证。即便是在具体结论层面上，他们也往往很难与传统理论划清界限。一个例证便是如一位学者所指出的那样：“拉克劳与穆芙（即莫菲）的理论方法不完全是解构方法的运用，而是辩证法与解构方法的交互运用。也就是说，拉克劳与穆芙只运用后结构主义的结构方法来强调辩证不能在封闭的体系里进行，并且以解构方法来说明异己并非源自于认同，而是与认同处于外在的二元对立辩证，在这之后，拉克劳与穆芙则重新引进辩证法，阐述社会结构如何建构及革命主体的产生原因，最后又预设了人类社会在历经当代社会主义革命/反社会主义革命之间的对抗之后，必然走向激进与多元民主政治的结局。因此……拉克劳与穆芙是以后结构主义的解构方法以解构马克思主义，而以辩证法来重新建构马克思主义，这即是拉克劳与穆芙的理论带有本质主义色彩的重要原因。”[111]

其三，决定论的理论之破坏对立信念或理想用途。此作用可视之为上一作用之推论。决定论的理论既然具有正面论证社会理想之作用，那么，它也必然就会同时具有通过批判破坏对立信念和社会理想的作用。例如，福山关于历史终结的言说，便是对于超越资本主义的社会理想的否定，从而是对于资本主义永世长存的论证和对于信奉社会主义理想之信念的破坏。因此之故，社会主义理论家便不能不对之进行反批判以坚定信念。