附录 改变世界的哲学何以可能[1]

【说明】若考诸历史，不难发现，马克思主义哲学阐释中决定论与非决定论的内在张力是一直就存在着的。这一内在张力是以理论上对世界的决定论解释与实践上对世界的能动改变主张之间的矛盾显示出来的。对此问题的思考也贯穿着马克思主义在中国的传播和发展过程。李大钊在初次接触历史唯物主义之时，就感受到了其中所蕴含的历史决定论与阶级斗争论之间的张力，并给出了一种持平的解释；瞿秋白由于对苏联当时流行的马克思主义阐释体系的接受，而主张一种强历史决定论；李达则基于实践概念而试图发展出一种类似于卢卡奇的辩证的解决方式。在这当中，尤其值得注意的是兼具实践家与理论家双重身份的毛泽东对此问题的实际处理方式。与单纯的理论家不同，毛泽东不仅从理论上颇为深入地探讨了这一问题，更重要的是在其革命实践中在实际上颇为成功地解决了这一问题。这种“实际上的处理方式”，无疑能为我们构建理论上合理的处理方式指明方向。后来国内哲学界从20世纪80年代中期起，亦以历史的客观规律性与主体能动性的关系问题为题展开了颇有声势的讨论。而以往关于马克思主义哲学中国化的研究，却一般地未能从马克思主义哲学作为一种实践哲学，当其被践行之时，所不可避免地要遇到的决定论与能动论这一根本性关系着眼去理解这一思想进程。本文是对自第二国际以来几种对于这一根本性关系的典型处理方式，包括中国马克思主义发展中的处理方式之理论上得失的分析。基于这种方法论视野，当能对于更好地理解马克思主义哲学中国化之历史进程与未来发展有所益助。

现今风头正盛的后马克思主义的核心理论倾向是消除传统马克思主义中的历史决定论因素，而弘扬其改变世界的行动主义之倾向。如果我们不是怀着偏见把后马克思主义视为一种无稽之谈的话，那么，就有一个十分尖锐的问题摆在我们面前，后马克思主义为何会有此主张？对此一问题的探讨，使我们不能不重新考察马克思主义哲学中历史决定论与主体能动性的关系问题，或者说，在这种哲学中，改变世界的实践何以可能的问题。通过考察，我们将会发现，一方面，马克思主义哲学是一种指向改变世界的哲学，它肯定了人具有改变世界的历史行动的能力，而这就预设了世界的可改变性，即预设了世界至少不是被全然决定的，否则，改变世界就是不可能的。但另一方面，马克思的历史唯物主义又往往被理解为一种历史决定论，而这在逻辑上使得改变世界成为不可能或不可理解之事。于是，矛盾生焉。对于强调理论与实践相一致的马克思主义来说，这一矛盾无疑并非细枝末节之事，而是根本性的大问题，因而也就成了每一种马克思主义哲学理论所不可避免地关注的核心问题。事实上，马克思主义哲学理论上的每一重大变化，都可以看成是对这一矛盾处理方式的变化。从第二国际、列宁、苏联马克思主义、西方马克思主义，直到后马克思主义，都是具有典型意义的代表性处理方式。从当今后马克思主义所引发的激烈争论来看，这一矛盾仍然是我们不得不面对的根本性问题，因而就还有必要通过对以往处理方式的得失进行分析以探寻一种更好的处理方式。

一

马克思主义哲学强调改变世界，因而其理论对象是改变世界的人的历史行动，而非以往只是解释世界的哲学所指向的超验之物。在这一点上，马克思恩格斯承接费尔巴哈，认为“历史什么事情也没有做，它‘并不拥有任何无穷尽的丰富性’，它并‘没有在任何战斗中作战’！创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”[2]。当然，人作为有限的存在，他的活动是受限制的。“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”[3]这就是说，尽管这种创造或改变世界是有条件的，即受到制约的，只是对既有世界的某种改变，而不是随心所欲地无中生有，但无论如何，历史总是人们自己创造的，而不是“历史”自身把人当作自己的工具而自行发展的。

马克思的这一观念是在批判思辨唯心主义中发展起来的，而这一发展的实质就是历史主体从某种超越的存在向现实的人的转变。但这一从思辨唯心主义到唯物主义的转变之中却提出了一个在思辨唯心主义中不成问题的问题，那就是改变世界何以可能的问题。这一问题在思辨唯心主义那里之所以不成其为问题，是因为那里的活动主体是如马克思所揭示的，是超越的无限者，是绝对精神，而外部世界不过是这一绝对者的异化，而非绝对的异己性存在，因而所谓创造历史就不过是这一绝对精神的自我展现而已。显然，这种展现并非真正意义上的创造或改变世界，而只是绝对精神的一种内部变换。而现实的人作为有限的存在者，他所面对和要改变的世界乃是实实在在异在的，因而这种改变便决非自我展现，而是实实在在地对异在世界的改变。这样一来，要能够创造历史即真实地改变世界，就必须满足一个条件，即那一异在的世界本身是可改变的。若世界本身是不可改变的，即如决定论者通常所理解的那样，是全然被决定的，所谓改变世界就是不可理解的。因此，如果马克思以改变世界为自己哲学之目标，那么在逻辑上就必然要设定世界的可改变性为前提。到此为止，一切都没有问题。但问题在于，人们往往又以各种方式把马克思的历史唯物主义阐释为一种历史决定论，于是，矛盾便出来了：一方面，按照马克思的明确宣布，他的哲学与以往哲学的根本不同之处在于以改变世界为指向，另一方面，按照嗣后的各种历史决定论解释，改变世界又是不可能的。基于这种历史决定论的解释，自第二国际以来，这一在马克思那里不成问题的问题便成了所有马克思主义者不得不面对的重大问题，从而人们不得不以各种方式来消除这一矛盾。而这些不同的消除方式，也就构成了不同的马克思主义阐释类型。第二国际，苏联马克思主义，卢卡奇、葛兰西、阿尔都塞等西方马克思主义，以及后马克思主义，则是其中的代表性理论范式。

改变世界与世界的可改变性问题，无疑与西方哲学中的一个更一般性的问题即决定论与自由意志的关系问题密切相关。但由于人的改变世界的活动不能还原为自由意志，故其间又有重大差别。自由意志在某种意义上可视为人的一种内在状态，因而自霍布斯以来的诸多哲学家便能够对决定论与自由意志之关系问题持一种兼容论的立场；而改变世界的实践作为一种客观的活动的非内在性，因而便不可能合理地在决定论与改变世界的关系问题上持一种兼容论的立场。在此意义上，这一问题只是那些把改变世界作为其理论之目标或至少目标之一的哲学所特有的问题。由于只有马克思主义哲学最为明确把改变世界作为其自身之鹄的，从而将改变世界与世界的可改变性问题极为鲜明地凸显了出来，因而此一问题可视为马克思主义哲学所特有的核心问题。

在西方哲学史上，由于亚里士多德在某种意义上也可以说是将改变世界视之为其实践哲学目标之一的，因而，毫不奇怪，正是他最先明确意识到改变世界与世界的可改变性之间的关系，从而考察了人的不同活动类型的性质与其活动对象的性质之间的关系问题。在其哲学中，人类活动被划分为理论、实践和创制三种基本方式。理论的对象是“出于必然而无条件存在的东西”，即“永恒的东西”；而“创制和实践两者都以可变事物为对象”[4]。尽管在亚里士多德那里，实践与创制又有所区别，一般而言，实践是一种自身构成目的的活动，而创制的目的则在活动之外，而与当今马克思主义哲学传统将亚里士多德那里的实践和创制两类活动统一地称为实践不同[5]，但无论如何，“创制和实践两者都以可变事物为对象”，而理论的对象是“出于必然而无条件存在的东西”，即“永恒的东西”。这样，从可变与不可变性来看，人的三种类型的活动对应的便是两种不同的世界。

如果我们按照马克思主义哲学的传统，把亚里士多德那里的创制和实践都统称为实践的话，则在亚里士多德那里，与活动类型相关，便存在着两个世界：一者是“可变事物”的世界，另一者则是“永恒的东西”的世界。显然，世界的可改变性并不是一个简单的问题，而是与人的活动的不同类型相关联的。只有作为实践活动之对象的那一世界才是可改变的，而作为理论活动之对象的世界，由于是“出于必然而无条件存在的东西”，即“永恒的东西”，因而便是不可改变的。这样一来，世界的可改变性与不可改变性之间的对待，便同理论与实践之间的对待对应了起来。由于在亚里士多德那里，理论活动与实践活动被分配在“永恒的东西”与“可变事物”两个世界之中，因而便不存在改变世界的实践活动与世界的不可改变性之间的理论矛盾。当然，矛盾不是不存在了，而是被转移到了那些“永恒的东西”作为本原如何产生出作为现象的“可变事物”这一西方哲学的核心问题上了。我们知道，这一问题规定了西方哲学两千多年的发展方向。但如果人们不再认可亚里士多德的二重世界理论，或构造出某种类似的二重世界理论，而将两个世界归结为一，则这一理论与实践之间的矛盾便不可避免地会浮现出来。而这便是自第二国际以来的马克思主义哲学所必须面对的重大问题。

二

不同于纯粹的学者，第二国际的理论家尽管如许多论者所指出的那样，没有强调马克思的核心范畴实践，但他们同时作为社会主义运动的参与者、领导者，不可避免地要考虑现实实践问题，因而，他们最为直接地感受到了理论的决定论趋向与现实实践之间的张力。

在理论方面，尽管以科拉科夫斯基之见，第二国际时期是马克思主义的“黄金时代”，因为它在全世界范围内都产生了非常广泛的影响，但马克思主义理论却在这一时期停滞了。这是因为，马克思和恩格斯的这些“直接继承人”是在“一个相对平静的时期”里形成的，他们关心的问题是“以不同的方式将历史唯物主义作为有关人和自然的全面理论而加以系统化，使之能代替对立的资产阶级学科，并为工人运动提供其战斗者们易于掌握的广泛而一贯的世界观”。与此目标相关，如何与强势的自然科学相一致，并借助于科学来增强马克思主义的影响力，成为了他们首要考虑的问题。这一点在第二国际主要理论家考茨基那里表现得十分突出。他说道，历史唯物主义“这一基础是纯粹科学的……唯物主义的历史观是纯粹的科学”[6]，而“科学社会主义是建立于纯粹科学之上的应用科学”[7]。为此，考茨基特别强调人类社会与自然之间的相似性。他认为，“自然是一般，社会只是自然界中的一个特殊事例”[8]。社会规律“并不与自然发展的规律相矛盾，而毋宁可以说是自然发展规律的自然继续”[9]。因此，人类的发展以及动物和植物的发展遵从着相同的普遍规律。这一规律概括起来就是：“社会的改变和物种的改变一样都可归因于环境的改变。如果环境保持不变，这个环境里居住的有机体和社会组织也就不变。有机体和社会组织的新形态是由于适应改变了的环境才出现的。”[10]“对发展的冲击力，并不是个体的自发的首创能力，而是环境的变化”；“在变化中发动的因素只能是生活条件的变化”；“归根到底，发展只由环境的变化来决定”。他甚至认为，自然与社会共有的这一发展规律是历史唯物主义与进化论的“共同基础”[11]。社会是“带有特殊规律的自然界的特殊部分，而这些规律，如果愿意的话，可以称为自然规律，因为就其实质而言，前者同后者没有任何差别”[12]。考茨基对于自己思想中的进化论因素并不隐讳，他在回顾自己的思想发展时写道：“我很早就开始探索一种历史观，但是对于我来说，这种历史观首先是与自然科学思想相联系的，并不是与经济学思想相联系的。当然，社会主义的文献很快就使我意识到了经济因素的意义。随着我的经济学知识的进步，我也一步一步认识到了经济因素对于历史发展的意义，但是我仍然保留着对于历史中的自然因素的兴趣，继续把历史的发展与有机体的发展联系起来。”他认为自己的方法因此也与马克思、恩格斯的方法有所区别：“他们是从黑格尔出发的，我是从达尔文出发的。我所研究的首先是达尔文，后来才是马克思；首先是有机体的发展，后来才是经济的发展，首先是物种的生存斗争，后来才是阶级斗争。”考茨基也特别强调，这一作为科学的历史唯物主义是与主张决定论的一般唯物主义相关联的，即历史唯物主义是“与一个巨大的世界观有机地结合为一体”的，这个“巨大的世界观”就是唯物主义。马克思和恩格斯在发展他们的历史观以前，“已经在哲学上达到一种唯物主义的观点了”，他们的历史观就是从这种“十分确定的哲学出发”的。马克思和恩格斯之所以把他们的历史观称为一种唯物主义的历史观，“是因为这种历史观是从他们的唯物主义思想，他们的唯物主义世界观里产生出来的”，“历史唯物主义是应用到历史上的唯物主义”[13]。

但这只是涉及考茨基哲学历史观之理论问题的一个方面；而另一方面，作为一个社会主义实践者，他又不可能持一种完全宿命论的立场。在这方面，正如麦克莱伦所指出的那样，“考茨基的政治观绝不是机械论的。他总是强调阶级意识的重要性，而且甚至在列宁之前，就预示在列宁的‘从外部灌输阶级意识’理论中包含的一些东西……一个组织完备的党的经常性责任就是去传播阶级意识，并向无产阶级提供一种连贯的政治理论；而零敲碎打的改良主义主张是永远不够了”[14]。问题是如果历史过程连同人的意志都是被决定的，则这种灌输从理论上看如何可能呢？考茨基承认，“社会民主党作为无产阶级在阶级斗争中的组织，不能没有道德理想，不能不在道德上憎恶剥削和阶级统治。但是，这种理想不可能从科学社会主义那里得到支持……科学只与对必然性的认识有关”[15]。这样一来，考茨基所说的道德理想就只能是外在于历史观的东西了。而这就与其决定论的历史观在理论上处在一种自相矛盾的状态之中了。

这种理论与实践之间的内在张力，在第二国际的另一位主要理论家伯恩斯坦那里表现得更为显著。伯恩斯坦曾自认为比考茨基同实际运动有更多联系，而在理论造诣上远不及考茨基[16]，因而对这一矛盾及其解决的表达就更为直白了一些。伯恩斯坦的方法很简单，那就是把这一矛盾分配在“纯粹科学”和“应用科学”两个分离的层面中予以化解。他认为马克思《〈政治经济学批判〉序言》中对于历史唯物主义的表述是“马克思主义的纯粹科学”，而这种作为“纯粹科学”的唯物史观，“就是关于历史必然性及其根源的问题。做一个唯物主义者，首先意味着把一切现象归因于物质的必然的运动。根据唯物主义理论，物质的运动是作为机械过程而以必然性实现的。任何过程发生时，都不会没有它的从一开始就是必然的后果，任何现象都不会没有它的物质原因。因此，决定思想和意志趋向的形态的是物质的运动，思想和意志趋向以及从而人类世界的一切现象因而也是物质上必然的”。一句话，“把唯物主义专用于解释历史，就意味着从根本上主张一切历史的过程和发展的必然性”[17]。这样一种主张“此后的一切现象都是由已存在的物质的总和和它的各部分的力量关系预先决定的”宿命论，自然无以使灵活地应对现实状况的实践成为可能。但不要紧，伯恩斯坦认为，马克思主义除了早期的这种独断的决定论之外，还有后期灵活得多的应用学说。前者是不变的“纯粹的理论”，而后者则是可变的“应用的理论”。这两种理论的地位是根本不同的：“如果把纯粹科学的任何一个原理去掉，也就随之去掉了基础的一个片段，于是整个建筑的一大部分就失去了支柱，成为摇摇欲坠的了。应用科学的原理却是另外一种情况。这些原理可以取消，却丝毫不致震动基础。”[18]这样一来，他也就能够以“应用科学”的名义，把承认观念力量对人的行为具有一种影响，且这种“观念力量”“不但是理智上的利益，而且是道德上的利益，因而它也固有一种道德意义上的观念性”，这些与决定论相矛盾的东西，纳入到他的马克思主义应用理论中来了。[19]而至于如何处理这一早期的“纯粹科学”与后期的“应用科学”之间的矛盾关系，伯恩斯坦则似乎试图求助于新康德主义。他写道：“在我看来，‘回到康德去！’这句话在一定程度上对社会主义理论也是适用的。”[20]这在其时新康德主义正在德国各大学占统治地位的背景下，无疑是很自然的。

第二国际理论家们感受到了理论与实践之间的这种张力，但他们往往以一种折衷主义的方式将之含混过去，而并未试图以马克思的方式克服这一矛盾。诚如科拉科夫斯基所指出的那样，马克思著作中的很多重要范畴，如实践概念等，基本没有被提到。[21]这在很大程度上是因为他们作为马克思和恩格斯的“直接继承人”是在“一个相对平静的时期”里形成其理论的，他们关心的问题是“以不同的方式将历史唯物主义作为有关人和自然的全面理论而加以系统化，使之能替代对立的资产阶级学科，并为工人运动提供其战斗者们易于掌握的广泛而一贯的世界观”[22]，主动行动的需要尚未达到迫切的程度，因而其理论便呈现出一种机械决定论占主导地位的“死板的教条”加折衷主义。

这一决定论与世界的可改变性或理论与实践之间的张力，后来在苏联哲学中继续以相似的方式存在。十月革命之后的苏联亦步入了一个相对稳定的建设时期，无产阶级创建新社会的行动时期已经过去，从而哲学也与之相适应而从列宁晚年的辩证法探索转回到类似第二国际的理论范式。苏联哲学当以20世纪30年代以来逐步形成的教科书体系为代表。在这一体系的形成过程中，斯大林撰写的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》具有重要的规范作用。斯大林认为，“历史唯物主义就是把辩证唯物主义的原理推广去研究社会生活”。这种“推广”在他那里极为简洁：“既然自然界、存在、物质世界是第一性的，而意识、思维是第二性的，是派生的；既然物质世界是不依赖于人们意识而存在的客观实在，而意识是这一客观实在的反映，那么由此应该得出结论：社会的物质生活、社会的存在，也是第一性的，而社会的精神生活是第二性的，是派生的；社会的物质生活是不依赖于人们意志而存在的客观实在，而社会的精神生活是这一客观实在的反映，是存在的反映。”但斯大林又指出，上述说法并不排斥思想、理论等“反过来影响社会存在”[23]。但在决定论的条件下，这种“反过来影响社会存在”从学理上看是如何可能的，斯大林并未说明，后来的教科书体系也一般地未给予合理的说明。于是，尽管苏联学界对第二国际在政治上持极为严厉的批判态度，但其理论体系的主导性倾向仍是一种与之类似的机械决定论。

第二国际以及斯大林教科书体系，由于其正统地位，其对于马克思主义哲学的这种机械决定论阐释，不可避免地产生了极其严重的理论后果，使得人们一般地将马克思主义理解成一种经济决定论或经济主义。这正如后来葛兰西所指出的那样，“经济主义迷信成为实践哲学最远播的形式，使实践哲学在高级知识分子中间丧失了相当的文化影响力，尽管它可能也赢得了不少普通民众和二流知识分子，但是这些人不愿开动脑筋，又偏偏要摆出一副无所不知的派头等等”。于是，“往往有这种情况，人们同历史经济主义作斗争，却以为在反击历史唯物主义”[24]。

三

但在第二国际与斯大林之间，面对既有理论与现实生活的背离，与第二国际理论家们不同，列宁与卢卡奇等则未回避问题，而是进行了富有意义的探索。

在20世纪初，西方资本主义开始进入帝国主义阶段，由于帝国主义之间的战争，出现了有利于无产阶级革命的形势，1917年在俄国爆发了十月革命，并在其影响下，在1920年前后相继在德国、匈牙利、意大利等国爆发了革命；但另一方面，当时作为国际共产主义运动领导机构的第二国际所阐释的马克思主义理论却不能说明这种形势，各个国家的工人党甚至直接投身到帝国主义战争之中。这种情况表明，必须对马克思主义进行新的阐释，以适应革命的需要。

尽管麦克莱伦说“列宁早年并不认为马克思主义需要一个哲学上的特殊组成部分”，言下之意是列宁早年不重视哲学，但列宁早年的确对黑格尔的辩证法有轻视之意，认为恩格斯“坚持辩证法，选择例子证明三段式的正确，不过是科学社会主义由以长成的那个黑格尔主义的遗迹，是黑格尔主义表达式的遗迹罢了”[25]。但列宁作为一个卓越的革命家，面对革命形势的变化，即从反对民粹主义转向唤起无产阶级主体意识之际，却不能不转向黑格尔和马克思的辩证法，以便解决历史规律性与人的能动作用之间的关系问题。这点诚如张一兵教授所指出的那样，此时列宁“有两方面的思考线索：一是他自1900年开始关注的无产阶级现实的主体能动性；二是聚焦于实际斗争策略中的灵活性”；或者更明确地说，“列宁的思考点正逐步转向革命党人与俄国社会发展的物质环境之间相互作用上，且他更关注的是人对社会环境的能动作用”[26]。而关注辩证法问题正是为了克服先前他所接受的普列汉诺夫对马克思主义带有进化论甚至经济决定论倾向解释的理论上的缺陷。[27]正是出于这样一种实践旨趣，列宁才在1914至1915年间，“置笼罩全欧洲的‘一战’风云于不顾，潜心埋头研究黑格尔哲学，研究辩证法问题”[28]。只有置于这一语境中，我们才能理解列宁所发出的深深感叹：“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》，特别是它的第1章。因此，半个世纪以来，没有一个马克思主义者是理解马克思的！！”[29]对比之下，这一评论与早年对黑格尔的看法相去何其远也！正是通过这些研究，列宁与考茨基、普列汉诺夫等人拉开了距离，认识到其理论局限之所在：“1.普列汉诺夫对康德主义（以及一般不可知论）进行批判，从庸俗唯物主义的观点出发，多于从辩证唯物主义的观点出发，因为他只是肤浅地驳斥它们的议论，而不是纠正（象黑格尔纠正康德那样）这些议论，不是加深、概括、扩大它们，指出一切概念和任何概念的联系和过渡。2.马克思主义者们（在20世纪初）对康德主义者和休谟主义者进行批判，按照费尔巴哈的方式（和按照毕希纳的方式）多于按照黑格尔的方式。”[30]现在，在列宁的观念中，“人的意识不仅反映客观世界，并且创造客观世界”，“为自己绘制客观世界图景的人的活动改变外部现实，消灭它的规定性（=变更它的这些或那些方面、质），这样，也就去掉了它的外观、外在性和虚无性的特点，使它成为自在自为地存在着的（=客观真实的）”[31]。“这就是说，世界不会满足人，人决心以自己的行动来改变世界。”[32]基于这样的哲学观念，强调“无产阶级现实的主体能动性”自然不再成为问题。但是，这种主体能动性与原先所强调的客观规律性是何关系呢？这是必须从理论上说明的问题。列宁同时也对此问题进行了探讨。在对黑格尔辩证法的研究中，他一方面试图将人的实践活动视为客观的存在：“客观过程的两个形式：自然界（机械的和化学的）和人的有目的的活动”[33]；另一方面则指出主观逻辑的客观依据：“人的实践经过亿万次的重复，在人的意识中以逻辑的式固定下来。这些式正是（而且只是）由于亿万次的重复才有着先入之见的巩固性和公理的性质。”[34]但遗憾的是，由于种种原因，这些探讨没能够进行下去并得到系统的表述。

从相似方向上进行这一探讨的是卢卡奇。

与列宁面临的问题相同，卢卡奇亦须反驳第二国际的庸俗唯物论、社会进化论和新康德主义，而论证革命意识的重要性以及意识与存在、主体与客体、价值与事实的统一性。特别是当无产阶级革命在俄国取得胜利之际，人们首先要提出的问题便是，这是为什么？为什么革命没有按照第二国际理论家的社会进化理论在西欧发达国家首先获胜，而是在社会经济发展比较落后的俄国首先获胜？一种最直接的解释便是这些发达国家中的无产阶级缺乏革命意识。而这种结果正是第二国际的正统理论长期统治所造成的。因此，首要的问题是说明革命意识的必要性与可能性。这种对于自发的革命意识或主体能动性的强调和说明，在当时的许多重要理论家著作中都有体现，但卢卡奇的《历史与阶级意识》无疑是理论上最深刻、最渊博、最系统的，因而是最有代表性的著作。这一点诚如麦克莱伦所言：“卢卡奇这本书的历史背景是1917年十月革命，可以说他的著作是把这次革命理想化的理论。”[35]

与列宁通过黑格尔辩证法解决主体能动性问题相似，《历史与阶级意识》的作者也不隐讳其书中的黑格尔主义的理论倾向：他反对那种“过高地估计了费尔巴哈作为黑格尔与马克思之间的中介作用”的观点，而以“马克思直接衔接着黑格尔”作为该书“许多论述的基础”[36]。事实上，如果要超越第二国际的庸俗唯物论与新康德主义哲学，作为康德主义对立物的黑格尔主义可能也是最易得到的理论武器了。因而如果我们比照黑格尔哲学的逻辑结构——“实体在本质上即是主体”[37]，当能更容易地抓住《历史与阶级意识》一书的理论逻辑。[38]该书中最重要的概念无疑是“历史”与“阶级意识”。如果在此把“历史”理解为黑格尔哲学中“实体”概念的类似物，把“无产阶级”理解为历史的主体—客体，“无产阶级意识”便是一种类似于“实体在本质上即是主体”的意识，即无产阶级对于自己历史使命的自觉，那么，我们就能够清楚地把握住《历史与阶级意识》的逻辑结构。若从其理论逻辑的终点倒过来看，无产阶级意识作为阶级意识的最高体现，构成了该书的最高范畴，即其思想逻辑的终点；而为了证成“无产阶级意识”这一最高范畴，便须先确认或设定这一“无产阶级意识”的阙失即未自觉状态（否则论证便没有必要）；但未自觉需要一个根据，这根据便是“物化意识”，而物化意识的存在又是由于“物化”现象的存在。但物化之所以可能，又预设了一种非物化的前提，这便是“总体性”概念，所谓“物化”，正是相对于总体性而言的，是总体性的失落或失陷。这“总体”便是思维或意识与存在的统一、主体与客体的统一、理论与实践的统一，而作为这一统一体或“总体”，便是“历史”。“历史”因此就构成了卢卡奇全部理论的逻辑出发点或基础。

尽管无产阶级和资产阶级一样，在生活的各个方面都被物化了，但“那些使两个阶级能意识到这种直接性，使**的直接现实性对两个阶级说来能成为真正的客观现实性的特殊中介范畴，由于这两个阶级在‘同样的’经济过程中的地位不同，必然是根本不同的”[39]。由于陷入物化意识之中，“资产阶级的直观态度没有能力把握历史，这种没有能力分化为两个极端：一个是作为专横的历史创造者的‘伟大的个人’，一个是历史环境的‘自然规律’”[40]。而由于阶级利益的推动，却迫使无产阶级超越这种直接性，而达到对于自己存在的辩证本质的认识，即意识到自己作为历史的“同一的主体—客体”、“创世的‘我们’”。无产阶级并非一开始就能认识到自己是“行动的主体”，恰恰相反，无产阶级首先是“作为社会事件的纯粹客体而出现的”，在生产过程中，工人“是一个被简化为量的数码，是一个机械化了的、合理化了的零件”，而“这样一来，对工人来说，资本主义社会直接表现形式的物化特征就被推到了极点”，“但正因此，他就被迫力求超越上述状况的直接性”。一旦“工人认识到自己是商品”，“这时意识不是关于他所面对的客体的意识，而是客体的自我意识，意识这一行为就彻底改变了它的客体的对象性形式”[41]。于是，“如果资本的物化被融化为它的生产和再生产的不停的过程，那末在这种立场上，无产阶级就能意识到自己是这一过程的真正的——尽管是被束缚的和暂且是不自觉的——主体”[42]。而这就意味着无产阶级意识达到了自觉。这种自觉决非仅仅是一种理论意识，而是一种实践意识，它必定会参与到改变现实的实践中去，从而推动无产阶级社会革命的实现。至此，卢卡奇便似乎完成了其全部理论论证[43]，从理论上说明了主体能动性与历史客观规律性的统一。

但是，卢卡奇这里所论证的主体能动性是否为一种真正的能动性，仍然是可质疑的。这里的根本问题仍在于黑格尔式的“总体性”。因为在卢卡奇的论证中，无产阶级之达到自我意识，并非无产阶级之内在的自发行为，而是受控制于总体的历史性，只有在总体历史进展的某一个阶段上，由于被置于性命攸关之处境，无产阶级才被“推到了”自我意识之中。这样，无产阶级之自觉就仍然是一种历史必然性，而无关乎其自发性。这一点正如梅扎罗斯所指出的那样，“因此，‘把现存理解为变易’，并按照对其‘过程的’特征的正确理解‘发现它’——由于意识到意识的工作——就成了对现存的不断增长的矛盾的理想化的解决。这样，《历史与阶级意识》的整个事业就不得不仍然停留在黑格尔体系的某些重要范畴的局限之内”[44]。

因此，问题仍然存在。

四

面对理论与实践之间的这种张力，葛兰西则开辟了另一条解决的道路，那就是试图将复杂的多元实践情景纳入理论考量的视野之中，以为历史主体的自主性留下活动的余地。但这一条道路的发展最终却导向了后马克思主义者拉克劳、莫菲等人完全否认历史规律的极端实践主义境地。

虽然葛兰西同卢卡奇一道被视为西方马克思主义的创始人，但面对同样的理论与实践的背离问题，却走了一条与之相当不同的探索道路。这条道路的不同，一方面，从实践上看，在很大程度上当起始于与卢卡奇主要作为一名理论家不同，葛兰西作为意大利共产党主要领导人的切身斗争经历及在狱中对这一经历的反思；另一方面，从理论渊源上看，与卢卡奇经过狄尔泰、西美尔等人的新康德主义的生命哲学的影响而走向黑格尔式的马克思主义不同，葛兰西之接近黑格尔和马克思哲学是通过克罗齐这一中介实现的，克罗齐对于黑格尔哲学的批判性解读，在相当程度上影响了葛兰西的哲学思想。

葛兰西不是首先作为一名学者而是作为一名政治活动家走向马克思主义的，他首先关心的是社会主义如何获得胜利，而不是纯粹哲学理论问题。这使得他在十月革命胜利之际宣称：“这是反对卡尔·马克思的《资本论》的革命。在俄国，马克思的《资本论》与其说是无产阶级的书，不如说是资产阶级的书。它批判地论证了事件应该如何沿着事先确定的进程发展下去：在俄国无产阶级甚至还没有来得及考虑它本身的起义、它本身的阶级需要和它本身的革命之前，由于西方式样的文明的建立，怎样会必定产生一个资产阶级，又怎样会必定开始一个资本主义时代。但是，已发生的事件战胜了意识形态。事件已经冲破了这种分析公式，而根据历史唯物主义的原则，俄国历史好像应该按照这一公式发展。布尔什维克否定了卡尔·马克思，并用毫不含糊的行动和所取得的胜利证明：历史唯物主义的原则并不像人们可能认为和一直被想象的那样是一成不变的。”当然，葛兰西这里并未全盘否定《资本论》。他随后补充说：“如果说布尔什维克否定了《资本论》中的某些结论，但他们并没有抛弃它的富有生命力的内在思想。”[45]显然，此时葛兰西所理解的马克思是第二国际所阐释的马克思，因而并非真正的马克思。但是，这些评论中所显示出来的的确是与卢卡奇不同的行动主义倾向的东西。这些也就是麦克莱伦所说的，“葛兰西深受索雷尔激进工联主义的影响”，“恢复了马克思主义思想中主观的、具有创造性的方面”[46]。而这种强调具体历史情境中能动性的倾向奠定了葛兰西日后创造性地将马克思哲学阐发为一种具有独特意蕴的实践哲学的基础。这正如博格斯所言，“葛兰西在目睹了第二国际的失败以后相信，社会主义革命不会从资本主义经济的崩溃中机械地到来的，而必须靠建立，是在广阔的历史舞台上经过有目的的人类活动才能获得的。向社会主义的转变不可能期待任何笔直的道路……葛兰西论证说，要有这样的认识，就需要建立马克思主义的新的（重建的）哲学基础，它将恢复社会主义政治学的主观维度，并把人类的活动者置于革命进程之中”[47]。“总之，葛兰西把俄国革命看成是对其观点的证明，即推动历史进步的与其说是可以精确计算的法则，不如说是物质的生产条件与人类生产者自己的自由意志之间那种辩证的相互关系。他论证，社会主义的真正作用在于使男男女女从他们独断的睡梦中醒来，并提醒他们，历史是他们自己创造的。”[48]

但葛兰西并不只是一个行动者，他在狱中对俄国十月革命和意大利共产党革命经验的反思，上升到了哲学的高度，并由之而阐发出了一种他称之为“实践哲学”的马克思主义哲学。就一般哲学倾向而言，葛兰西与卢卡奇一样，十分强调整体性概念，这使得他们倾向于黑格尔主义。但是，与卢卡奇不同，葛兰西的黑格尔主义是经过克罗齐的中介的，是“在新黑格尔主义者克罗齐多多少少的影响下”而形成的，“在葛兰西的一生中，可以说他一直在同克罗齐进行对话”，或者，用约尔更准确的话来说，就是“葛兰西的头脑中似乎存在着一场列宁与克罗齐之间的永恒的对话”[49]。

尽管克罗齐被视为最为重要的新黑格尔主义者，但他对黑格尔哲学有一个十分重要的改造，这就是他对于所谓的黑格尔哲学中死东西和活东西所作的区分。克罗齐对于黑格尔批判的要点，在于他意识到不能像黑格尔那样，将具有不可还原的差异的实在归结为理念之绝对整体性。他写道：“当我们研究实在的时候，我们的思维不仅遇着相异的概念，而且遇着对立的概念。我们不能把对立的概念跟相异的概念等同起来，亦不能把对立的概念看作是相异的概念的特例，是相异的概念之一个种类。相异的逻辑范畴是一项东西，相反的逻辑范畴却是别项东西。两个相异的概念甚至在它们的相异中自行联合起来……至于两个对立的概念便好像互相排斥，这个呈现时，另一个便完全消灭。一个相异的概念，依照观念的序列，在随之而来的概念中，以预先设定的状态存在着，至于一个对立的概念便被别个相反的概念所杀死……我们想把这两列概念，即相异的概念与对立的概念，互相交换是不可能的；它们之间的相异是十分明显的。”[50]而“在黑格尔的体系里，相异概念的关系都被作为正题、反题、合题的关系”。在克罗齐看来，“这是一种根本的错误”[51]。这段话对于理解克罗齐的哲学理路非常重要。诚如朱光潜先生所言：“克罗齐对于黑格尔的最重要的批评在‘相反者’与‘相异者’的混淆。他以为黑格尔的许多错误都是从这个混淆起来的。”[52]而“相异者”或“相异概念”这一概念，则“无疑是受了康德的影响”。其要害在于，“相反者”之间的关系，是“正反两项相冲突，在合中得到调和；在未合以前正与反都是抽象的，不真实的，在合中它们才变成具体的，真实的”。与之不同，“相异者如直觉（美）与概念（真）、经济（益）与道德（善）虽有高低等差，却各是具体的，真实的”。而且，“相异者由低升高，如直觉升为概念，低者虽失其独立性（直觉在概念中已非单纯的直觉），却仍保留在高者中成为高者的一个基本要素（直觉在概念中是一个基本要素）”[53]。更为重要的是，相异者之间的低者可以离开高者而独立存在，而高者却不能离开低者独立存在。如“艺术本是直觉，于理应先于哲学（概念），而可离哲学而独立”[54]。

葛兰西所遇到的问题仍然存在，仍然困扰着马克思主义哲学家们，并推动着他们寻找新的解决之道。这当中，阿尔都塞可以说是沿着葛兰西的思路从理论上作了重要推进的重要人物。阿尔都塞对葛兰西颇为推崇，他常将马克思、列宁、葛兰西并提，认为比之卢卡奇，“葛兰西则要高得多”，“对上层建筑这个今天的根本性问题提出了一些极其独到的、甚至天才的观点”，其“关于领导权的概念，这是从理论上解决经济和政治互相渗透问题的一个卓越典范”。并感叹道：“可惜，至少在法国，有谁把葛兰西的理论努力继续进行下去了呢？”[63]很明显，阿尔都塞的言下之意是他要继承葛兰西的事业，将其理论探索发扬光大。而且，阿尔都塞在思想上的确受葛兰西影响颇大。赵一凡曾断言，“阿氏机器说与多元决定论，明显援引葛氏‘有机国家’说”[64]，当非虚言。阿尔都塞的多元决定论从某种意义上可以说就是对于葛兰西之历史必然性是客观条件与主体普遍意识的一种“复合体”观念的精细化或结构主义改写。

确定了矛盾的多元决定理论之后，阿尔都塞就容易以之反驳对马克思的经济决定论解释，并说明历史的非单一性发展了。他写道：“正是这种十分特别的规定性（多元决定）使马克思主义的矛盾具有特殊性，并能够从理论上阐明马克思主义的实践，不论是理论实践还是政治实践。只有多元决定才能使我们不把有结构的复杂整体（例如社会形态，这是迄今以来的马克思主义实践所真正致力的唯一对象）的具体演变看作是外界‘条件’作用于一个固定的有结构整体（以及它的范畴、范畴的固定顺序）而产生的偶然演变，而把这种具体演变看作是复杂整体内部的具体的结构调整，每个范畴、每个矛盾以及通过结构调整得到反映的主导结构各环节，都在结构调整中起到了本质的‘作用’。”[72]

毫无疑问，在阿尔都塞这种对辩证法的多元决定解释中，经济决定论或者说经济主义是得到了相当彻底的克服，对历史行动可能性也给出了相当合理的说明。但是，这种成功却也不是没有代价的。这代价就是理论内部自洽性的某种丧失。与葛兰西所遇到的问题大致相似，那就是如何进一步说明诸矛盾在水平上的相互决定和经济基础在垂直方向上的最终决定之关系。如果经济是最终的决定作用者，那么，其他诸矛盾还如何能起到“本质的‘作用’”？阿尔都塞并未清楚地说明这一根本性问题。矛盾的多元决定与经济的最终决定两段之间仍然存在着理论上的张力。但最终，阿尔都塞偏向了多元决定一端，走向了“偶然的唯物主义”或“相遇的唯物主义”。

阿尔都塞写道：“从伊壁鸠鲁到马克思，始终存在着对一个深厚传统的‘发现’——即便又被遮蔽，这个传统通过一种相遇的哲学（因而或多或少也是通过一种原子哲学——原子，‘坠落’的原子，是对个体性最简单的比喻）找到了自己的唯物主义落脚点。由此，才有了这一传统对所有本质（Ousia，Essentia，Wesen）哲学的拒绝，也就是说，对理性（Logos，Ratio，Vernunft）的拒绝，进而有了其对开端和目的的拒绝——开端在那儿无非是理性或基质秩序中目的的先行发生（也就是说——无论是理性的、道德的、宗教的还是审美的——秩序的先行发生），这种拒绝是这样一种哲学的旨趣，它拒绝整体和所有秩序，为了有利于离散（用德里达的话说就是‘撒播’）和无序而拒绝整体和秩序。说太初是无或太初无序，也就是采取了先于一切聚集和秩序化的立场，也就意味着不再把开端思考为理性或目的，而是思考为虚无。”在这种相遇的唯物主义看来，“在偏离的‘无’当中，发生了原子与另一原子的相遇，这个事件也只有在原子平行状态的条件下才能到来，正是这种平行状态——它仅仅在一种场合被干扰——引发了无穷量的原子的巨大堆积和纠结，进而创生了世界（这样或那样的世界：进而有了可能存在的世界的复数形式，以及这一事实：可能性的概念只能植根于开端之无序这个概念）。进而有了秩序的形式和存有的形式，它们的诞生归根结底导源于此种堆积，它们之所以也是由相遇的结构所决定；进而，相遇一旦被引发（这里没有从前），就有了结构相对于其元素的优先性；进而，最终，就有了我们必须称之为元素之间的某种吸引和补充的情况——它在相遇中起着作用，以及元素‘随时可能碰撞—纠结的态势’——相遇因此而‘成形’，也就是说，获得形式，最终引发各种形式以及新的形式：就像水结冰时的情形，就像牛奶凝结时的情形，就像蛋黄打成酱时的情形”。由此得出的结论便是：“相遇的唯物主义包含于积极对消极的优先性观点之中（德勒兹），包含于轨迹当中偏斜对直线的优先性观点之中（开端并非轨迹的原因，而是对它的偏离），包含于无序对秩序的优先性观点之中（在这儿我想到了‘混沌’理论），包含于‘撒播’相对于每一种能指都有一个意义这一假定的优先性观点之中（德里达），包含于秩序脱胎于无序进而创生世界的涌出之中。我们可以说，相遇的唯物主义包含于对目的，对理性的、世俗的、道德的、政治的、美学的凡此种种一切目的论的拒绝之彻底性之中。”[73]

后马克思主义在否定决定论的道路上更进了一步。后马克思主义当以拉克劳和莫菲为典型代表，他们的《领导权与社会主义的策略——走向激进民主政治》一书亦堪称后马克思主义的代表作。拉克劳、莫菲进一步发挥了阿尔都塞的多元决定观念。他们认为阿尔都塞还不彻底，还“不能在马克思主义话语之中产生它对总体的解构作用，这是因为，从一开始就存在着要适应阿尔都塞话语之中另一个中心因素的企图。严格地说，即适应经济的最后决定作用”[74]。这一逻辑上的困境令二人感到不满：因为“假如社会有一个最后的因素决定它的运动规律，那么多元决定与最后决定之间的关系肯定按照后者简单的、一个维度的决定来理解”[75]。所以他们要彻底放弃那个最后决定，拒绝任何“总体的本质主义和要素的本质主义”，而回到据说是“最初阿尔都塞主义者的规划”，因为它“所预示的是完全不同的理论担保：不仅通过其范畴的逻辑崩溃——其结果是固定被解体要素的同一性——而且还通过对各种固定类型的批评，通过肯定每个同一性的不完整性、开放性和政治上的可协商特征来终结正统的本质主义”，并由之走向一种激进民主政治。