附录 改变世界的哲学何以可能[1]03
十
如果决定论的理论对于生活实践有积极意义，那么，这种决定论的理论如何能够介入非决定的实践而不自相矛盾，便是需要进一步探讨的问题了。
这一问题的困难在于，如果旁观者的理论世界是决定论的，而行动者的实践世界是能动论或非决定论的，则在这两个方枘圆凿的世界之间，介入如何可能？如果认为决定论的理论能够直接地介入现实世界，那就必定已设定了现实世界的决定论性质，而这便排除了人改变世界的可能性，从而与关于行动者的现实世界的规定相矛盾。因此，一种可能的方式就是采用一种历史主义的辩证法，以便从抽象的规定开始而经过一系列中介的无限进展而最终达于具体的现实存在。这便是黑格尔主义的辩证法从抽象的理论通达现实的方式。毫无疑问，这种辩证的通达现实的方式有某种意义上的合理性，从而亦为马克思所批判地汲取。但是，马克思的辩证法与黑格尔的辩证法有重大的区别。区别之一是黑格尔的辩证法“把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果”，而马克思则认为从抽象上升到具体的辩证方法，“只是思维用来掌握具体并把它当作一个精神上的具体再现出来的方式”[114]。也就是说，黑格尔将理论世界视为现实世界的本质，而马克思则只认为理论只是对于现实的一种把握方式。区别之二是黑格尔把现实视为绝对有机整体的绝对精神之体现，其辩证法并非以现实存在为对象，而是以作为现实之本质的绝对有机整体的绝对精神为对象，其从抽象到具体的进展便是一种无限的进展过程。而马克思则直接以现实存在为对象，并视现实世界为一相对的或有限的有机整体，从而其辩证法作为对有机整体的把握，其从抽象到具体的进展便是有限的进展过程。而且，进一步看，即便是一种理论上有限的过程，实际上操作起来也如同一种无限过程一样，难于在适合实践需要的有限时间内完成。马克思的《资本论》创作便是一例。马克思在1858年设想其“全部著作分成六个分册：（1）资本（包括一些绪论性的章节）；（2）地产；（3）雇佣劳动；（4）国家；（5）国际贸易；（6）世界市场”[115]。但后来实际上只完成了其中一部分。关于这一点，研究者们大多认为是马克思修改他的计划，即马克思所完成的以及大致上是一个完备的整体了。但亦有人持不同意见，认为马克思从未修改自己的研究计划，“按照马克思的最初设想，《资本论》只是六部著作中的一部”，所以《资本论》并非一个完整的体系。[116]其所以造成这种结果，正是由于问题的困难性。从抽象上升到具体，就必须根据概念所处的条件而不断改变其规定性。也就是说，从商品生产上升到世界市场，并非仅仅是用已经先具某种本质的东西去说明现象，而是要重新从“世界市场是资本主义生产方式的基础和生活条件”出发来重新规定商品生产。但这样做的难度有多大，从《资本论》一再修改的写作计划和一再延迟的写作情况是不难看出来的。马克思终其一生未能完成《资本论》的完整计划，可见这一方式的近乎不可能性！即便这一工作能够在有限时间内完成，以马克思之见，它仍然只是属于理论思维之对现实的把握，而非现实世界本身。抽象的理论与具体的活生生的现实之间总是隔着一道鸿沟。这靠一种历史主义的辩证法是无法跨越的。因此，我们只能另觅出路。
或许，在工业设计中，从自然科学定律到工程技术规范的转化过程能给我们以某种启示。科学定律一般而言是一种精确的函数关系，但其应用于工程技术之中时，并不试图对工程中的一切细节加以理论描述以便使科学理论完全地通达工程之实际，而是往往根据经验采取一种增加保险系数的方式。例如，在材料工程中，根据某种强度理论，可计算出某种零件需要若干数量的直径或厚度，但实际工程设计中却并不是采用这一计算出来的数值，而是要通过增加一个保险系数而使得这一数值大大的增加。而且，要增加的保险系数，在不同的执行者那里也往往是各不相同的。至少在不同国家中关于保险系数的技术规范是不同的，甚至在同一国家的不同地区和行业中，亦不相同。同理，其他领域中的理论向实践的转化也是这样的。在这种转化方式中，我们看到，理论对于现实的工程技术规范并不是刚性的构成性的，而是一种有一定伸缩范围的柔性的范导作用或调节作用。
这种非构成性的调节性作用，从某种意义上来说，也是一种辩证法，即实践辩证法。如果把理论中的辩证进展视为一种理论逻辑或理论智慧的话，那么，这种实践中将理论作为调节而形成适宜的行动方案过程的实践辩证法便是一种实践逻辑或实践智慧。这两种智慧不能互相取而代之，但却可互相补充。理论智慧在于尽可能地从抽象向具体进展，以在理论世界内达到更大程度的具体性。而实践智慧在于基于实践世界中行动者处境的极其复杂多样性而将理论接引到现实生活当中来。
无论何种辩证法，其实质都是如何将诸范畴或相结合起来以说明具体事物的方式或逻各斯。[117]作为实践智慧的辩证法自不例外。只是实践智慧与理论智慧不同，它不考虑那些不变的东西。但不仅如此。实践智慧不只是有关于普遍的，它必须能够认识特殊的，因为实践总是和特殊事情有关的。“明智不只是对普遍者的知识，而且还应该通晓个别事物。因为明智涉及行为，而只有对个别事物的行为才是可行的。”[118]由于实践智慧是关于特殊事物的，所以经验对于实践智慧便非常重要。
亚里士多德所说的实践智慧的基本方法，就是一种“中道”或“中庸之道”，即在各种情况下，能够在过与不及之间恰如其分地行动。要做到这一点，没有一种普遍的必然的原则可供直接现成地应用，而只能靠行动者对于具体情况的把握。因此，根本的问题在于如何在各种特殊的情况下，把握住行动的分寸。而这个分寸，最为要紧之处就是，如果某一方面的行为能够在某种意义上量化的话，那么，这个适当的量值就是由多方面的因素决定的，如果只从一种因素去看，那就必然会趋于一个极端，或“过”或“不及”，而若能够综合地考虑各种因素，便能够把握最为适当的量值，即在某种情况下最为恰当、最为理想的行为分寸。能够将各种因素结合在一起，把握住其中恰如其分的“中道”，便是合于正确的逻各斯的作为实践智慧的辩证法。
亚里士多德的作为实践智慧的辩证法，在西方强大的理性形而上学潮流的压抑下，并未得到充分的发展。与之相反，在中国，由于种种原因，理性形而上学却未能发展，而作为实践智慧的辩证法却得到了长足的发展。关于中国哲学与西方哲学的这种不同，许多中外研究者都有过阐发[119]，这里无法展开讨论，而只是以毛泽东的辩证法为例来说明之。由于实践智慧是关于特殊事物的，所以经验对于实践智慧便非常重要。亚里士多德举例说，青年人可以通晓几何、算术，在这方面成为有智慧者，但却不能成为有实践智慧者，因为实践智慧是关于特殊事物的，这必须通过经验才能熟练，而青年人缺少的正是经验。[120]在这一问题上，毛泽东不仅与之相似，甚至更为强烈。毛泽东对于特殊的东西的强调，对于理论脱离实际的严厉批判，是众所周知的。在《矛盾论》中，他批评教条主义者，“不了解矛盾的普遍性即存在于矛盾的特殊性之中。他们也不了解研究当前具体事物的矛盾的特殊性，对于我们指导革命实践的发展有何等重要的意义”。并特别地强调特殊性的根基地位：“这种共性，即包含于一切个性之中，无个性即无共性。假如除去一切个性，还有什么共性呢？”[121]结论是：“这一共性个性、绝对相对的道理，是关于事物矛盾的问题的精髓，不懂得它，就等于抛弃了辩证法。”[122]像亚里士多德在其实践哲学中一样，毛泽东对事物的特殊性、个别性方面给予了特别的重视，这种理论倾向的相同性表明，实践哲学对于普遍与特殊这一对立的两方面，有着与理论哲学根本不同的态度。在理论智慧中，普遍性无疑有着更为重要的地位。这是因为，理论的直接目的是为了解释世界，而所谓解释世界，无非就是将世界上的各种事物归之于某一些普遍的原理，而理论的最高理想是用一个理论体系解释一切。而实践则不同，实践的目的是改变世界，即创造出一些新的事物，而事物总是以个别的方式存在的，如世界上只有一个个的人，而并不存在一般的人或人本身，因而，实践便不能不首先关注个别的事物。至于一般性的原理，在实践中只有当其能够被具体化为可在实践中运用的情况下，才会受到重视。可以说，在理论中，普遍的东西构成基础，构成出发点，个别事物只有在能确证普遍原理的情况下才是重要的；而在实践中则相反，个别的东西构成了基础，构成了出发点，普遍的东西只有能进入个别的东西之中，构成改变世界之一必要环节的情况下，才是重要的。
对于个别事物的关注，是实践哲学的共同特征，而对于个别事物的具体把握，则是实践智慧之根本目的。在亚里士多德那里，实践智慧是一种能够将各种因素恰如其分地结合在一起予以把握的“中道”，而在《矛盾论》中，毛泽东则对如何把握个别事物的具体性提出了一个远为复杂的方法论系统。[123]他在简单地对矛盾的普遍性进行了阐述之后，用了大得多的篇幅对矛盾的特殊性进行了分析：从各种物质运动形式中矛盾的特殊性、事物发展不同过程中矛盾的特殊性、每一过程的不同阶段矛盾的特殊性，以及不同过程和不同阶段矛盾的不同方面的特殊性等方方面面进行了十分详细的讨论。[124]在这些分析之后，毛泽东还特别地对矛盾特殊性问题中的主要的矛盾和主要的矛盾方面进行了阐述。[125]通过这些分析，毛泽东展示给我们的是一个如何把握个别事物之具体性的方法系统。这一方法虽然并不能当作一种现成的东西去套用，但却也有着相当的可操作性，甚至可视为一种实践方法论程序。如果人们能在实践中注意到事物上述诸多方面的矛盾特殊性，当能够在很大程度上实现对于事物的具体把握，以及在此基础上对于新事物的具体设想。不仅如此，不同于理论智慧的静观性，实践智慧是指向好的行动的，因此对于具体事物特殊性的把握并非只是要静观这些特殊性，而是要达到善的目的或成功的目标。这就进一步有一个如何正确地行动的方法问题。对此问题，如前所述，在亚里士多德那里，一个基本原则，就是善是一种适度，一种中庸之道。毛泽东在《矛盾论》中也提出了一个如何正确地行动的方法论原则，那就是抓住主要的矛盾和主要的矛盾方面，同时兼顾次要的矛盾和次要的矛盾方面。这是说，一方面，“不能把过程中所有的矛盾平均看待，必须把它们区别为主要的和次要的两类，着重于捉住主要的矛盾”，并且善于抓住主要的矛盾方面；另一方面，由于主要的矛盾和非主要的矛盾，以及主要的矛盾方面和非主要的矛盾方面，并非固定的，而是经常的互相转化的，所以同时必须注意到这一方面。“如果不研究过程中主要的矛盾和非主要的矛盾以及矛盾之主要的方面和非主要的方面这两种情形，也就是说不研究这两种矛盾情况的差别性，那就将陷入抽象的研究，不能具体地懂得矛盾的情况，因而也就不能找出解决矛盾的正确的方法。”[126]而如果进行了这种研究，那就能找到解决矛盾的正确方法，亦即成就好的行为或成功的行动。
毛泽东的哲学一般被视为马克思主义哲学的中国化，但这中国化主要是指运用马克思主义基本原理去解决中国问题，而却未看到毛泽东哲学对于马克思主义基本原理本身的中国化。由于中国传统文化特别是思维方式的独特性，没有这一番基本原理中国化并以之装备中国行动者的头脑，是不可能有其在实践中运用的中国化的。不难看出，上述毛泽东的辩证法，与马克思《资本论》中的辩证法明显有着根本性的不同：一者是一种作为实践智慧的实践辩证法，另一者则是一种作为理论逻辑的理论辩证法。在此意义上，毛泽东哲学正是一种将马克思的理论智慧转变为实践智慧的创造。经过这一番创造，马克思主义便被纳入中国哲学传统之中，构成了其之组成部分。这种创造正是以马克思主义为范导性原理，而重构适应中国实际的实践智慧。如果我们把文化之最根本的“体”理解为一种文化的本源性思维方式以及由之决定的文化理想的话，那么，这种中国化也正是一种意义上的“中体西用”。广而言之，中国人之接受西方文化，其可行的方式大概也就只能是这种意义上的“中体西用”了。
如果存在着作为理论智慧与作为实践智慧的两种辩证法之说能够成立，那么，从旁观者的理论世界向行动者的实践世界的转变便是两种辩证法之间的转变。作为理论智慧的辩证法，其之合法存在领域只在于理论世界之内。在理论世界内部，一种理论应当像马克思那样，尽其可能地通过从抽象上升到具体的方式，把对象把握为一个有机整体，把各种可能影响到对象存在的因素尽其可能地吸纳到理论之中，使得理论尽可能地逼近现实对象。但是，必须明白的是，这种逼近是一种无限的过程，不可能像黑格尔所过于乐观地意味的那样，在有限的历史中通过有限的步骤而达于完成。这当中存在着有限的人类理性难于逾越的界限。但人类有人类的方式，理论智慧无法进行之事，实践智慧则能行之。但实践智慧又只能合法地存在于实践世界之中，若其越界至理论世界之中，则由于难合理论智慧单一视角之规，而成非法之行。在实践世界之中，实践智慧则能以其方式重构实践对象。这种重构无疑要借重于理论智慧之成果，但不能教条主义地直接搬来，而是将之视为一种范导性或调节性原理，再运用诸实践智慧方式，基于行动者的情形而重构之。这当中，“中道”，特别是毛泽东之矛盾特殊性原理，亦即抓主要矛盾和矛盾主要方面的原理，有着根本性的范导作用。而如何抓住这主要矛盾和主要矛盾方面，一种“适用的”理论所揭示的对象之实质，便可能是一种范导性的指示器。当我们处在这样一种建构用以指导行动的实践智慧情景之时，前面我们所否定了的当作一种理论智慧的可能性空间理论，或许在此能获得一种从属于实践智慧的运用，即依据“适用的”理论和行动者所面临的种种具体境况，构建起一种行动的可能模型，并从中选择某种最适宜的方案而实行之。
但既然理论智慧与实践智慧不能直接通约，则理论智慧对于实践智慧的范导作用便并非先验地决定的，而只能是实践智慧依据行动者情景的一种选择。若欲获得实践之成功，就一方面要求理论智慧的确能够在某种程度上“反映”现实世界；另一方面，则要求实践智慧能够在理论世界的“货栈”的“堆货”中选择到适当的有效理论。而这便如市场的竞争压力一般，对一种理论世界的产品提出了高于其他产品的要求。于是，一种理论产品若欲占领实践市场，便须不断改进自身的质量。这便要求理论能够不断地吸纳进新发现的原材料，采用更新的技术加工。而这一进展过程，便是黑格尔式的辩证法的运用。但这种辩证法的运用一方面是被限制在理论世界之内的，在其与实践智慧之间横着一道不可随意逾越的鸿沟；另一方面，这种理论智慧对于实践智慧而言，只有一种范导作用，而不能有建构作用。如果说理论辩证法对于理论产品来说是一种硬性勾连或刚性搭挂的关系的话，那么，它对于实践智慧则只有一种非刚性的柔性的搭挂关系。若比之以船舶的航行的话，便有如北极星对于船舶的导航作用。船舶的航行之需要北极星，乃只是为了以之作为参照来定位和导航，而不是为了把船开到北极星上去。而且，即便有了北极星导航，也并非便万事大吉，舵手仍须根据海路情况而具体地调控航向。为了能够大方向正确地航行，不能没有北极星；而为了能够实际地到达目的地，便不能只有北极星。
就此而言，如果说黑格尔理论辩证法是一种无视理性理念与现象之界限的积极辩证法，而康德先验辩证法是一种对于理性划界的消极辩证法的话，那么，这里的作为实践智慧的辩证法却有一种积极的功能。但此功能又不同于黑格尔的那种建构的辩证法，而是一种康德在第三批判中阐发而又为阿伦特所特别发挥的那种作为反思的判断力的行动的辩证法。就此而言，此种作为实践智慧的辩证法可视为康德哲学的一种历史化。可以证明，这种“历史化的康德”是蕴含在马克思的著作当中的，我们这里所做的只是使之显明起来。
十一
由以上考察，我们或许可以勾画出一种总括性的“本体论承诺”或“存在论承诺”来。基于旁观者立场对于有限的确定性的承诺，我们便不能设想世界的绝对偶然论、随机论；而由行动者立场对于不确定性的承诺，我们亦不能设想世界的绝对的决定论。由于这两个方面的承诺都是有限的、非绝对的，因而存在论或本体论上两个方面也就是能够共存的。而将两个方面组合在一起看，则我们在存在论或本体论上的一般设定便只能是一种“开放性”，即我们的世界或宇宙是个“开放的宇宙”。当然，这仅仅是一种“承诺”，即由我们的双重世界中决定论与能动论并存的状况反推出来的，而非对于这一世界本身的理论构造。若是那样的话，我们就又进入了一个绝对旁观者即神目之观的理论世界。因此，这样一种“本体论承诺”就根本不是一种“本体论”，而至多只能称之为一种“世界观”，即我们对于世界的“观点”。这一“世界观”的特点是它明确承认自身仅仅是一种推测性的“承诺”，而绝非一种确定不移的构造。
这样一种“世界观”，是站立于旁观者的理论世界与行动者的实践世界之间的对世界之“观”，这种“观”力求自觉保持着两个世界之间的张力，尽其可能做到不偏不废，从而自觉到自身是一种具有“骑墙”特征的“左顾右盼”的“观”。但这种“骑墙”特征从实践智慧的立场看，正是一种它所要求的“中道”。
其所以必须持这种“骑墙”立场，是因为，自打理论活动从工具性劳动中产生出来以来，人类的世界便二重化了。现在，我们不仅通过直接的生活实践构成了我们直接生活于其中的行动者的世界或生活世界、实践世界，而且还在此基础上通过我们的抽象反思的理论活动特别是科学活动构建了一个旁观者的世界或理论的客观世界。一方面，这个科学的理论世界虽然是奠基于实践世界之上的，但却有着根本上不同于实践世界的特征，那就是其严密的规律性，即理论世界是一个为因果规律体系所支配的世界。基于工具性劳动的因果律对于理论活动的先验性，使得科学对象的理论世界必然要以因果律为前提，即必然要将理论世界构造成为因果决定论的世界，否则，科学的理论活动即失去其意义。在此意义上，文艺复兴时期将宇宙想象成一架巨大的钟表的绝对的机械决定论，仍然是科学的终极理想，但如果达不到，退而求其次，能够统计地决定亦可作为替代。拉普拉斯、麦克斯韦、爱因斯坦等人之所以将统计规律视为不完备的替代品，正是基于上述科学之理想。而后来发展起来的其他学科，也无不以机械论或力学为其样板。即便是为不少人所津津乐道的复杂性科学，其真实目的也是找到复杂性现象之后的“枢纽”，以便加以控制。这便是旁观者所见世界的一般状况。但另一方面，虽然旁观者世界或科学的理论世界的出现，特别是近代以来的蓬勃发展，带来了哈贝马斯所说的生活世界的殖民化，但却没有也不可能将行动者世界或原初的实践世界或生活世界消除掉或完全的取而代之。尽管近代以来的人们在观念中一般地以科学的理论世界取代了自身所源出的生活世界，但生活世界仍然独立地存在于理论世界之外，只是在近代形而上学的遮蔽下，人们才无法看到这一点。从实践哲学的立场看，现实的生活世界是不可能被科学的理论世界所吸收的，相反地，旁观者的科学的理论世界却是立基于生活世界之上的，没有行动者的生活世界，旁观者的理论世界是无以立足的。既然科学本质上是对于生活世界中之一类特殊的活动——工具性劳动的一种抽象，那么，它就不可能将具体的生活世界全然吸收进自身，而只能是一种基于工具的一义性的单一视角的透视。这样，理论世界的抽象性、确定性与生活世界或实践世界的具体性、丰富性，便形成一种鲜明的对比。面对这样一种事实上已经二重化的世界，正确的态度只能是正视，而不能以任何借口而无视其存在，或者虚情假意地承认这种似乎令人类理智蒙羞的二重化的存在，但却千方百计地将其消解为非存在。但换个角度看这一问题，如果我们持守人的有限性，不妄想僭越到上帝的位置，那么，这种真切地承认自身有限性的举动就是一种美德。而那种僭越的企图却真正是令人蒙羞的妄自尊大。
站在这样一种“骑墙”或“中道”的立场上，便不能不反对对这两个世界的任何还原。如果从这一“骑墙”或“中道”的立场去看从第二国际的马克思主义到拉克劳等人的后马克思主义的发展变化，便不难看出，从第二国际的马克思主义到后马克思主义，都在某种程度上背离了这一“中道”原则。第二国际和斯大林的历史决定论体系试图把行动者的生活世界还原为旁观者的理论世界，从根本上背离了马克思主义改变世界的宗旨，而拉克劳等人的后马克思主义则试图把旁观者的理论世界还原为行动者的实践世界，试图把任何决定论的理论都还原为行动者的情景性构造，亦有可能从相反的方向导致无法理解改变世界的可能性。列宁和卢卡奇等人试图借助黑格尔的辩证法去调和这两个世界之间的张力，但由于未很在意这两个世界之间的界限，则在其思想进程中悄然滑向了理论主义的以旁观者的理论世界吞并行动者的实践世界的一侧。而葛兰西虽然试图保持一种“中道”立场，并在实践和理论上很大程度上做到了这一点，但由于对近代以来科学理论的作用估计不足，则有偏向实践主义之嫌。阿尔都塞在早期发展了一种矛盾的多元决定理论，以化解机械的历史决定论的困境，晚年则走向了一种“相遇的唯物主义”，开了后马克思主义实践主义之先河。当然，必须承认，上述这些马克思主义哲学发展史上的关键人物的理论活动，是在认真地探索某种解决马克思主义理论中这一紧张的方式，而非无聊之举。即便是后马克思主义者，虽然对马克思主义多有非难之词，但他们也自认为是在严肃地探索解决此一难题之道，而非故作惊人之语。正因为如此，他们便不可避免地受制于这一理论中所包含的紧张，从而在理论上有种种不彻底，甚至自相矛盾之处。即便在这一理论谱系的最两端，即第二国际马克思主义和后马克思主义那里，这种不彻底也未能避免。如主张社会进化论的考茨基却又提出领导权观念，拉克劳则无法避免偷运理论主义。
如果像我们在前面所比喻的那样，把为保持理论智慧与实践智慧之间一种必要且适当的张力而需要二者之间有一种非构成的柔性搭挂关系，比作市场选择的话，那么，单纯立足于实践智慧而拒斥理论智慧的实践主义方式便有如一种没有外部市场的小农或手工业者的自然经济模式；强行将理论推行至实践世界的机械决定论方式便有如一种取消市场调节的指令性计划经济模式；而后马克思主义的那种将所有决定论理论消解为可用来接合以构建霸权的话语方式，便有如一种纯粹的放任自由主义市场经济模式；而一种保持两个世界之间必要张力的持守“中道”的方式，或许可视之为一种理想中的社会主义市场经济模式。只是能够兼得社会主义与市场经济之双重优点的社会主义市场经济，还处在探索之中，其“中道”何在，尚待非现成存在。
由此可见持守实践智慧的“中道”是何等的必要！而这种持守又是何等的困难！
[1] 本文初次发表于《学术月刊》，2012（1，2）。
[2] 《马克思恩格斯全集》第2卷，118—119页，北京，人民出版社，1957。
[3] 《马克思恩格斯选集》第1卷，585页，北京，人民出版社，1995。
[4] ［古希腊］亚里士多德：《尼各马科伦理学》，117、118页，北京，中国社会科学出版社，1990。
[5] 在西方哲学史上，从亚里士多德到马克思，实践概念发生了重大变化。关于这种变化，笔者曾做过一个简要的考察，可参见王南湜：《实践、艺术与自由——马克思实践概念的再理解》，载《哲学动态》，2003（6）。
[6] 《考茨基文选》，81页，北京，人民出版社，2008。
[7] ［德］考茨基：《唯物主义历史观》（第六分册），101页，上海，上海人民出版社，1965。
[8] ［德］考茨基：《唯物主义历史观》（第二分册），32—33页，上海，上海人民出版社，1965。
[9] ［德］考茨基：《唯物主义历史观》（第六分册），225页，上海，上海人民出版社，1965。
[10] ［德］考茨基：《唯物主义历史观》（第五分册），336—337页，上海，上海人民出版社，1964。
[11] ［德］考茨基：《唯物主义历史观》（第二分册），24、26、37、32页，上海，上海人民出版社，1965。
[12] 转引自［苏］斯·布赖奥维奇：《卡尔·考茨基及其观点的演变》，83页，北京，东方出版社，1986。
[13] ［德］考茨基：《唯物主义历史观》（第二分册），17—22页，上海，上海人民出版社，1965。
[14] ［英］麦克莱伦：《马克思以后的马克思主义》，33页，北京，中国人民大学出版社，2004。
[15] 同上书，36页。
[16] 参见［德］伯恩斯坦：《伯恩斯坦文选》，495页，北京，人民出版社，2008。
[17] ［德］伯恩斯坦：《伯恩斯坦文选》，141页，北京，人民出版社，2008。
[18] 同上书，140页。
[19] 同上书，77—78页。
[20] 同上书，72页。
[21] 参见［波兰］科拉科夫斯基：《马克思主义主流》（英文版）第2卷，3页，牛津大学出版社，1981。
[22] ［英］佩里·安德森：《西方马克思主义探讨》，13—14页，北京，人民出版社，1981。
[23] 《斯大林选集》下，424、436、437页，北京，人民出版社，1979。
[24] ［意］葛兰西：《狱中札记》，127、126页，北京，中国社会科学出版社，2000。
[25] 《列宁选集》第1卷，31页，北京，人民出版社，1995。
[26] 张一兵：《回到列宁》，61、106页，南京，江苏人民出版社，2008。
[27] 与考茨基等人相似，普列汉诺夫亦将历史唯物主义视为达尔文进化论之向社会领域的扩展。参见《普列汉诺夫哲学著作选集》第1卷，767页，北京，生活·读书·新知三联书店，1959。
[28] 张一兵：《回到列宁》，69页，南京，江苏人民出版社，2008。
[29] 《列宁全集》第55卷，151页，北京，人民出版社，1990。
[30] 《列宁全集》第55卷，150页，北京，人民出版社，1990。
[31] 同上书，187页。
[32] 同上书，183页。
[33] 同上书，158页。
[34] 同上书，186页。
[35] ［英］麦克莱伦：《马克思以后的马克思主义》，181页，北京，中国人民大学出版社，2004。
[36] ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，16页，北京，商务印书馆，1992。
[37] ［德］黑格尔：《精神现象学》上，15页，北京，商务印书馆，1979。
[38] 关于《历史与阶级意识》一书的理论逻辑与黑格尔哲学逻辑的类似性，卢卡奇自己有过确当的评价。参见［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，“新版序言（1967）”，17—18页，北京，商务印书馆，1992。
[39] ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，229页，北京，商务印书馆，1992。
[40] 同上书，240页。
[41] ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，264页，北京，商务印书馆，1992。
[42] 同上书，268页。
[43] 若仔细考察，就会发现卢卡奇的论证实际上是有问题的。当论证物化现象的产生时，他虽然也援引马克思，但更多的是借助韦伯的合理化来立论的，这意味着这里物化的原因在于生产过程的合理化。而当他论证物化的克服时，却又转回到了马克思，这又意味着物化的原因被归结为了商品交换。这样一来，即便通过无产阶级意识的自觉解决了商品交换所造成的物化，也不能解决生产过程合理化所造成的物化。但这是一个很复杂的问题，无法在本书中展开，当另文论述。
[44] ［英］梅扎罗斯：《超越资本——关于一种过渡理论》上，50页，北京，中国人民大学出版社，2003。
[45] 《葛兰西文选》，8—9页，北京，人民出版社，2008。
[46] ［英］麦克莱伦：《马克思以后的马克思主义》，196—197页，北京，中国人民大学出版社，2004。
[47] 转引自［英］克尼：《葛兰西的实践哲学》，载《世界哲学》，1989（6）。
[48] 转引自［英］克尼：《葛兰西的实践哲学》，载《世界哲学》，1989（6）。
[49] ［英］约尔：《西方马克思主义的鼻祖——葛兰西》，93—94页，长沙，湖南人民出版社，1988。
[50] ［意］克罗齐：《黑格尔哲学的活东西和死东西》，6页，北京，商务印书馆，1959。
[51] 同上书，56页。
[52] 朱光潜：《克罗齐哲学述评》，《朱光潜全集》第4卷，318页，合肥，安徽教育出版社，1988。
[53] 同上书，319—321页。
[54] 同上书，322页。
[55] ［意］葛兰西：《狱中札记》，280页，北京，中国社会科学出版社，2000。
[56] 同上书，274页。
[57] ［意］葛兰西：《狱中札记》，327页，北京，中国社会科学出版社，2000。
[58] 同上书，332页。
[59] ［意］葛兰西：《狱中札记》，383—384页，北京，中国社会科学出版社，2000。
[60] 同上书，363页。
[61] ［英］约尔：《西方马克思主义的鼻祖——葛兰西》，33页，长沙，湖南人民出版社，1988。
[62] 同上书，40页。
[63] ［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，104页，北京，商务印书馆，2006。
[64] 赵一凡：《西马之战略》下，载《中国图书评论》，2007（2）。
[65] ［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，106页，北京，商务印书馆，2010。
[66] ［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，97页，北京，商务印书馆，2010。
[67] 同上书，77—80页。
[68] ［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，89、90页，北京，商务印书馆，2010。
[69] 同上书，200—201页。
[70] 同上书，95页。
[71] ［日］今村仁司：《阿尔都塞——认识论的断裂》，132页，石家庄，河北教育出版社，2001。
[72] ［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，205页，北京，商务印书馆，2010。
[73] ［法］阿尔都塞：《马克思与相遇的唯物主义》，载《国外理论动态》，2009（10）。
[74] ［英］拉克劳、莫菲：《领导权与社会主义的策略——走向激进民主政治》，106页，哈尔滨，黑龙江人民出版社，2003。
[75] 同上书，107页。
[76] 转引自［法］西姆：《后马克思主义史》，79、80页，南京，江苏人民出版社，2011。
[77] ［英］波普尔：《开放社会及其敌人》第2卷，312—313页，北京，中国社会科学出版社，1999。
[78] ［法］雷蒙·阿隆：《历史讲演录》，35—36页，上海，上海译文出版社，2011。
[79] ［德］霍耐特：《为承认而斗争》，156、157页，上海，上海世纪出版集团，2005。
[80] 参见［英］拉克劳：《我们时代革命的新反思》，3—74页，哈尔滨，黑龙江人民出版社，2006。
[81] 同上书，7页。
[82] ［美］大卫·科兹：《法国调节学派与美国积累的社会结构学派之比较》，见张宇、孟捷主编：《高级政治经济学：马克思主义经济学的最新发展》，328页，北京，经济科学出版社，2002。
[83] ［英］梅扎罗斯：《超越资本——关于一种过渡理论》上，26页，北京，中国人民大学出版社，2003。
[84] 《马克思恩格斯选集》第1卷，55页，北京，人民出版社，1995。
[85] 《马克思恩格斯全集》第19卷，405页，北京，人民出版社，1963。
[86] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，38—39页，北京，人民出版社，1979。
[87] 《马克思恩格斯选集》第3卷，341—342页，北京，人民出版社，1995。
[88] 参见《列宁全集》第55卷，186页，北京，人民出版社，1990。
[89] ［意］葛兰西：《狱中札记》，325—326页，北京，中国社会科学出版社，2000。
[90] ［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，36—37页，北京，中央编译出版社，2001。
[91] 同上书，53页。
[92] 同上书，55—72页。
[93] ［日］柄谷行人：《跨越性批判——康德与马克思》，“日文版序言”，1页，北京，中央编译出版社，2011。
[94] ［日］柄谷行人：《跨越性批判——康德与马克思》，150—151页，北京，中央编译出版社，2011。
[95] 同上书，148页。
[96] 同上书，150、156页。
[97] 《马克思恩格斯全集》第23卷，92页，北京，人民出版社，1972。
[98] 参见《马克思恩格斯全集》第25卷，92页，北京，人民出版社，1974。
[99] ［美］阿伦特：《精神生活·思维》，100页，南京，江苏教育出版社，2006。
[100] 同上书，101页。
[101] ［美］阿伦特：《精神生活·思维》，101、102页，南京，江苏教育出版社，2006。
[102] 欧阳莹之：《复杂系统理论基础》，277页，上海，上海科技教育出版社，2002。
[103] ［德］海德格尔：《存在与时间》，75页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。
[104] 同上书，180页。
[105] ［德］胡塞尔：《生活世界现象学》，256、265页，上海，上海译文出版社，2002。
[106] ［德］胡塞尔：《生活世界现象学》，238、239页，上海，上海译文出版社，2002。
[107] 王南湜：《社会哲学》，82、84页，昆明，云南人民出版社，2001。
[108] ［美］伯特：《近代物理科学的形而上学基础》，265页，北京，北京大学出版社，2003。
[109] 恩格斯：《自然辩证法》，208页，北京，人民出版社，1971。
[110] ［意］葛兰西：《狱中札记》，279页，北京，中国社会科学出版社，2000。
[111] 曾志隆：《拉克劳与穆芙》，226—227页，台北，台湾生智出版社，2002。
[112] ［意］葛兰西：《狱中札记》，247页，北京，中国社会科学出版社，2000。
[113] ［意］葛兰西：《狱中札记》，247—248页，北京，中国社会科学出版社，2000。
[114] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，38页，北京，人民出版社，1979。
[115] 《马克思恩格斯全集》第29卷，531页，北京，人民出版社，1972。
[116] 参见［加拿大］莱博维奇：《超越〈资本论〉——马克思的工人阶级政治经济学》，38页，北京，经济科学出版社，2007。
[118] ［古希腊］亚里士多德：《尼各马科伦理学》，123页，北京，中国社会科学出版社，1990。
[119] 可参见王南湜：《中西思维方式的差异及其意蕴析论》，载《天津社会科学》，2011（5）。
[120] 参见［古希腊］亚里士多德：《尼各马科伦理学》，124页，北京，中国社会科学出版社，1990。
[121] 《毛泽东选集》第1卷，319—320页，北京，人民出版社，1991。
[122] 同上书，320页。
[123] 参见《毛泽东选集》第1卷，304页，北京，人民出版社，1991。
[124] 同上书，308—320页。
[125] 同上书，320—327页。
[126] 《毛泽东选集》第1卷，326页，北京，人民出版社，1991。