第二节 唯物史观与唯心史观

一、唯物主义历史观的起源

唯物主义的历史观即唯物史观，乃是“新世界观”的直接的理论后果，是“实践”这一唯物主义本体论纲领的直接的理论后果；而不是像以前不少人所认为的那样，是一般地把唯物主义“应用”或“推广”到历史领域中去的理论后果。没有一种哲学（至少是近代哲学）会把自己排除限制在历史领域之外，因为这样一来它恐怕就不是哲学了；也没有一种哲学唯物主义（至少是近代的唯物主义）会不把自己的原则“应用”或“推广”到历史领域中去，但是这种“应用”或“推广”的结果（作为唯心主义历史观）则是众所周知的。因此，要设想费尔巴哈是出于偶然，一时疏忽或任性而没有把他的唯物主义推广到历史领域中去，乃是根本不可能的——这种看法即使不全然是无稽之谈，至少也是够糊涂的。费尔巴哈的问题或“不幸”就在于：只要他的唯物主义一进入历史领域，便立即背叛自己而转向唯心主义。

因此，在这里，以为费尔巴哈在自然领域中具有最高权威（就像马克思在历史领域中具有最高权威）的观点——例如，梅林以及其他一些第二国际的理论家便持这种观点——乃是十分错误的。费尔巴哈关于主体的抽象概念是同他对于对象世界之同样抽象的理解不可分割地联系在一起的，而那种以为费尔巴哈在自然领域中掌握了唯物主义之最高真理的人，至少在哲学世界观方面是缺乏原则高度的，他们的要害就在于从未真正理解马克思的本体论立足点及其基本原理。与此不同，恩格斯是这样说的：费尔巴哈“紧紧地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人都只是空话。无论关于现实的自然界或关于现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西”[33]。

全部问题的关键正在于本体论的主导原则，在于哲学唯物主义的基础本身——对于费尔巴哈的哲学以及以往的唯物主义哲学来说是如此，对于马克思的“感性活动”之意义的估价来说也是如此。恩格斯所说的旧唯物主义的基本缺陷并不是三个彼此无关的缺陷，正像新唯物主义对这些缺陷的克服也不是三种彼此无关的克服一样；在这之间正包含着理论上最深刻的内在联系和必然性。约言之：我们很容易设想，一种“仅仅运用力学的尺度来衡量化学过程和有机过程”、并把人还原为机器等抽象物的形而上学立场，根本不可能“把世界理解为一个过程，理解为一种处在不断的历史发展中的物质”；并且因此同样不可能合乎逻辑地超出关于主体、关于人的各种抽象观念，不可能达到关于现实主体的辩证理解，不可能形成“对伟大历史联系的合理看法”。归根到底，旧唯物主义的缺陷是本质地、内在地联结在一起的缺陷，是哲学本体论基础本身的缺陷。只是“自从历史也被唯物主义地解释的时候起，一条新的发展道路也在这里开辟出来了”。——当恩格斯这样说的时候，他是自觉地把这条“新的发展道路”与旧唯物主义的所有缺点同时形成对照的。[34]

只有以“感性活动”作为本体论基础的唯物主义，才真正使得“把世界理解为一个过程，理解为一种处在不断的历史发展中的物质”成为可能。因为正是这个作为基础的主导原则，才一方面把主体理解为“现实的历史的人”（“现实的”、“历史的”，在马克思那里，乃意味着“感性的”、“活动的”）；另一方面，第一次把现实主体的对象世界亦即人们周围的感性世界一般地理解为历史的产物，从而能够把它理解为工业和社会状况的产物，理解为人们世世代代活动的结果。

恩格斯在1893年谈到唯物史观的起源时说，“马克思的附录（作者注：即《关于费尔巴哈的提纲》）其实就是这一起源”[35]。设若唯物史观确实起源于《提纲》，那么这个起源如果不是实践原则的确立和发挥，以及按照这一原则而对费尔巴哈的全面批判，又可能是什么呢？设若唯物史观只是一般的唯物主义“推广”、“应用”到历史领域，那么很显然，唯物史观既可能发源于马克思的《提纲》，也可能发源于费尔巴哈的《临时纲要》，甚至还可能发源于霍尔巴赫的《自然体系》或拉美特利的《人是机器》——对于这样的“可能性”，我们会有什么样的感想呢？

正是作为《提纲》之中心概念和主导原则的“实践”（“感性的活动”）构成一个新的基础，即新世界观的“天才萌芽”或唯物史观的“起源”；只是在这个基础上，避开费尔巴哈以及其他旧唯物主义者在历史领域中的自我背叛才是真正可能的。为什么费尔巴哈所提供的动力对他本人却化为乌有？恩格斯回答说：“理由很简单，因为费尔巴哈不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。”那么，从什么地方可以找到这条道路呢？“要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人，就必须把这些人当做在历史中行动的人去研究。”为了能够把“现实的人”当作在历史中行动的人去研究，哲学上的第一个基本步骤就必须是确定“感性活动”的原则；因为正是这个本体论原则不仅满足了感性现实性的要求，而且提出了与主体及其对象世界的现实活动相适应的发展原则或历史原则。再重申一遍：没有唯物主义的历史原则，历史领域就是唯物主义者所通不过的领域，或者，就是他不能作为唯物主义者而通过的领域。

然而，普列汉诺夫在1915年的著作中，把拉美特利、费尔巴哈、马克思和恩格斯统统归到“斯宾诺莎的类”，主张他们的唯物主义实则是相同的；并批评马克思，说他误解了费尔巴哈，因为费尔巴哈是了解“实践批判”活动的。费尔巴哈的缺陷仅仅在于，他忽视了辩证法，没有把唯物主义推广到历史领域。普列汉诺夫的这个判断不仅是过于轻率了，而且是把“实践批判活动”和历史唯物主义的关系理解得太表面化、太无内在联系了。似乎费尔巴哈的主体概念、人的本质的概念与“实践批判活动”的掌握与否一无关碍，似乎费尔巴哈手中已经现成地掌握了一种与马克思相同的唯物主义，只是出于偶然而没有或不愿意把它放到历史中去，把它运用于主体概念而已。但是，普列汉诺夫恰恰没有看到，问题正好在于：费尔巴哈为什么不能实际地掌握和运用已经在黑格尔手中发展起来的辩证法，为什么作为马克思的同时代人他却不可能在历史领域真正贯彻唯物主义，为什么同样根据唯物主义的要求，他的主体概念、关于人的本质的概念会流于抽象？如果说由于历史的原因普列汉诺夫没有读到《德意志意识形态》，[36]那么，基本的思想关系已经在《提纲》中明确了。因为正是《提纲》最清楚不过地表明，所有上述问题的解答，最根本的一点，就在于费尔巴哈“不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”。

简单地来说，正是由于费尔巴哈不了解作为感性活动的“实践批判”，所以其唯物主义基础本身就没有、而且不可能具有能动的原则或历史的原则（毋宁说他的唯物主义基础与这一原则恰好处于正面的对立中），从而使得辩证法的掌握和运用成为不可能。费尔巴哈也不是不愿意用唯物主义来解释历史，但是，他的哲学唯物主义只要一进入历史领域，便立即转向唯心主义[37]。进而言之，费尔巴哈关于主体、关于人的本质的抽象概念难道是与他的唯物主义基础本质上无关的东西吗？如果说二者毕竟是相关的（而且是内在地、本质地相关的），那么，当费尔巴哈用他的唯物主义来解释历史的时候，究竟是可以消除其学说的这个缺点，还是恰好实际地表现出这个缺点呢？

当马克思在1845年同费尔巴哈划清界限的时候，他的整个批判正是立足于感性活动的本体论原则——亦即作为“新世界观”的唯物主义原则；并且把不了解实践批判活动看作是费尔巴哈之最根本、最本质的缺点（费尔巴哈之无力掌握辩证法，以及他的唯物主义在历史领域中的必然变质，与这种缺点有着最关本质的联系）。马克思确凿地、毫不含糊地指出了这一点：“费尔巴哈不满意抽象的思维而诉诸感性的直观；但是他把感性不是看作实践的、人的感性的活动。”马克思甚至将直观的唯物主义直接定义为“不是把感性理解为实践活动的唯物主义”。[38]因此，取消马克思对费尔巴哈的这一本体论意义上的批判，实际上就是取消马克思对费尔巴哈（以及对“从前的一切唯物主义”）全部批判的根本，从而也就是取消以马克思的名字命名的唯物主义的根本。

依据感性活动的本体论原则而建立的关于主体的理解就是马克思所说的“现实中的个人”——他们不是抽象的人类个体或“人自身”，不是抽象个别的“自我意识”或单纯直观的抽象主体，而是“现实的历史的人”，是“在历史中行动的人”。既然现实的主体首先是感性活动的主体，是人的感性活动，所以他们就应当被了解为能动的受动者。说他们是能动的，乃因为这些个人是“从事活动的、进行物质生产的”，是在活动中“能动地表现自己的”；说他们是受动者，乃因为这些个人的活动是“在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下”的自我表现。[39]这一矛盾之客观的实现就是历史，就是环境的改变和人的活动相一致的历史过程。在历史中，这个能动的受动过程表现为：前代所遗留下来的物质条件形成为不可任意选择和任意改变的界限和前提，但每一代人的活动又在能动地消除或扬弃他们所面临的界限并改变他们被给定的前提；人们一方面在完全改变了的条件下继续从事先辈的活动；另一方面，又通过完全改变了的活动来改变旧的条件。[40]不难看出，在这里已经实际地包含着马克思后来用他的名言所概括的那个重要原理：人们在改变外部自然的同时，改变着自己的自然。

二、意识形态及其神话学

唯物史观的起源同时意味着意识形态批判的实际开展。马克思意识形态批判的立脚点，从哲学上来说，首先就意味着作为超感性世界的形而上学世界在本体论上的终结。如果说实际地拱卫着超感性世界的支柱不仅有哲学—形而上学，而且还有宗教—神学、道德和法，等等，那么，随着超感性世界在近代的核心建制和本质领域——即意识的内在性——的秘密被真正揭穿，就必定是整个意识形态神话学的破产。一句话，全部意识形态的本质、它的超感性世界的秘密，由于马克思在本体论上的革命性变革，就被决定性地揭发出来了。

如果说在意识形态批判的领域中，费尔巴哈也应当被看作是一个先驱者（他证明哲学不过是变相的宗教神学，黑格尔的形而上学乃是神学的最后一根理性支柱），那么，由于现代形而上学之基本建制的持存，换言之，由于完全缺失作为对象性活动的本体论纲领，所以意识形态的真正秘密是他所不了解的。当费尔巴哈把思辨形而上学的本质理解为一般形而上学之完成了的本质，又把这后一本质归结为神学的本质时，费尔巴哈是正确的；而当他进一步把宗教世界的本质归结于它的世俗基础时，他尤其正确。然而，费尔巴哈在这里就突然止步不前了：正是由于他不了解“革命的”、“实践批判的”活动的意义，所以这个世俗基础本身就成为他所通不过的区域（就是他所不理解而且无法理解的东西），就像直观的对象性虽说针对着意识的内在性却又对之束手无策一样。马克思这样评论道：“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。”[41]

不难看出，当费尔巴哈直接面对宗教世界的世俗基础本身时，他就再也不能前进半步了；而对于“这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾”，他尤其无能为力；至于使这个基础在实践中革命化，则是作为哲学家和理论家的费尔巴哈完全匪夷所思的事情。在这种情况下，他就不得不赞同“这一时代的幻想”，也就是说，不得不复归于这一时代的意识形态。这种复归，与费尔巴哈在哲学上返回到他所批判的形而上学中去，是步调一致的，或者径直就是一回事。由于形而上学的基本建制并未真正终止其作用，所以“人的本质”就被再度形而上学化（即神化）为超感性的领域，就像高级的哲学直观所标划出来的正是这个领域一样。这无疑就是柏拉图主义的复辟。于是，这个领域作为本质性的领域就被费尔巴哈当作批判的隐蔽的基础，殊不知这个基础本身不过是已被形而上学化了的意识形态幻觉（哲学直观中的“人的本质”＝“人类社会”和“共产主义”[42]）。所以，费尔巴哈虽然要求批判先前的意识形态幻觉，但他却把幻觉仅仅当作幻觉，当作思想或观念本身的偏差，并且因而是可以仅仅通过思想或观念来加以纠正的——而这就不可避免地陷入到一般意识形态的幻觉中。与此完全不同的是，在马克思的意识形态批判中，虽说道德、宗教、形而上学和其他意识形态乃是颠倒地表现人们及其关系的（“就像在照相机中一样是倒立呈像的”），但这种现象本身却包含着某种历史上非常真实的东西，并且意味着其现实基础自身的矛盾和分裂（它“是从人们生活的历史过程中产生的”），就像物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样。[43]

因此，意识形态神话学之秘密的彻底揭示就在于真正打开构成这种神话世界的“世俗基础”本身，在于理解、把握并且实践地批判被哲学家们想象为“实体”或“人的本质”等东西的现实基础。而达成这一点的确切标志就是马克思的实践纲领，即我们在其本体论变革中所涉及的“感性的活动”或“对象性的活动”。如果说马克思依照这一纲领卓有成效地清算了黑格尔哲学的虚假的历史性（抽象的、逻辑的和思辨的历史性，从而其实质乃是非历史的或虚假历史的逻辑图式之展开），那么，这一清算本身也就是真正现实的历史原则的积极呈现。需要特别提请注意的是：这里讲到的乃是“历史原则”，而根本不涉及什么领域划分（如自然领域和历史领域等，仿佛马克思的历史原则仅仅涉及与自然领域相区别的历史领域似的）。如果说马克思的实践纲领意味着真实的历史原则经由感性的、对象性的活动而得以切近阐明的话，那么，费尔巴哈的对象性的直观虽说避开了黑格尔的虚假的历史性，但却同时使历史原则本身烟消云散了。就此而言，费尔巴哈的根本缺陷决不仅仅在于历史领域，而在于完全缺失现实的历史原则（直观的对象性根本不能把握历史原则）；并且正因为如此，所以，当他在历史领域中一筹莫展且迷失方向时，他在自然领域中也不得不返回到形而上学中去。

就像虚假的历史原则现成地居住于意识形态的幻觉中一样，只要真正现实的历史原则未曾由本体论的根基处得到切近的澄清和内在巩固的阐明，意识形态的现实基础本身就不可能被引领着前来同我们照面，从而意识形态幻觉的浓雾就不可能从根本上瓦解消散。因此，没有把人的生活本身理解为对象性活动的费尔巴哈，由于完全疏隔于历史原则（无论是黑格尔的历史原则还是马克思的历史原则），所以当他进入到历史领域时，只能在历史上看到宗教的和一般理论的斗争，从而不得不赞同这一时代的意识形态幻想：现实的生产生活被看成是某种非历史的东西，而历史的东西则被看成是某种脱离日常生活的东西，即“某种处于世界之外和超乎世界之上的东西”（这在本体论上无非是承诺柏拉图主义，亦即承诺一个和易变的、表面的感性世界彼此对待的超感性世界）。一句话，由于仅仅立足于对象性的直观，由于这种直观既无法最终瓦解形而上学的基本建制又无法重构现实的历史原则，所以宗教、哲学等意识形态的世俗基础本身——即“生产力、资金和社会交往形式的总和”——就成为费尔巴哈最终越不过的界限[44]，而这一界限又最明确地标划出“人的本质”这一立场之悲剧性命运的转折点（它转而成为真正形而上学的东西和为意识形态幻想辩护的东西）。

在马克思看来，费尔巴哈之复归于形而上学和屈从于意识形态的幻想实际上乃是一回事，其根本原因就在于他“从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”[45]。当现实历史的原则在费尔巴哈的视野之外时，意识形态的世俗基础本身就必定在他的视野之外。因此，就像费尔巴哈要是不戴哲学家的“眼镜”来观察感性最终会对感性束手无策一样，他要是不用一般意识形态的“眼镜”来看待意识形态的世俗基础，他就根本无法来谈论和处置这个基础本身。与此相反，当马克思在感性的、对象性的活动中真正把握了现实的历史原则时，这一原则在发现并理解意识形态之世俗基础的同时直接就是意识形态幻觉和魔法的祛除（反过来说也一样）。因此，伴随着马克思实践纲领作为现实的历史原则的确立，伴随着意识的内在性作为现代形而上学之基本建制的垮台，全部意识形态的“奥秘”就被揭示出来了：它们只是“物质生活过程的必然升华物”，只是一定历史阶段上现实生活过程在观念形态上的“反射和反响”；换言之，它们的本质性根本不在于意识的内部自身，而在于作为现实历史运动的物质生活过程。

不仅如此。如果说意识形态的本质性要被导回到现实的物质生活过程中去，那么，意识形态的独立性的外观，甚至一般意识形态的幻觉本身，都不是没有来由、没有历史的真实性的。真正说来，意识形态——及其独立性的外观和幻觉——起源于分工，起源于物质劳动和精神劳动的具有世界历史意义的分离。如果说，正是由于这种分离使得独立的精神劳动成为实际上真实的，那么，就像一部分人能够摆脱物质劳动而去从事专门的精神劳动一样，“意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等”。同样，正是由于一定历史阶段上的现实生活本身产生出分工的前提和条件，所以这样的前提和条件便使得意识形态的独立性外观以及由此而来的幻觉本身成为历史上真实的东西：从那时起意识便能够并且也开始这样想象，它是和现存实践的意识（即感性意识）不同的某种东西，“它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西”。[46]为什么意识不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西呢？因为意识在想象中变成了某种完全独立的东西，亦即从实践的意识或感性的意识变成了意识形态，而“哲学家”或“理论家”等不过是这种似乎是纯粹独立的意识的人格化而已。

尽管意识形态的独立性外观以及由之而来的幻觉是历史上真实的东西，但外观终究只是外观，就像幻觉毕竟仍然是幻觉一样。正是由于这种仅仅从属于外观的遮蔽，意识形态的幻觉根本看不到现实的历史运动以及这种历史运动的真正动力，所以它才把实际上只是伴随着物质生活本身的改变而改变的“思想”、“观念”、“意识”等连缀成历史或发展，并且用它们来冒充真正现实的历史运动。如果说这种意识形态的幻想在整个德国的历史编纂学中得到充分表现的话，那么，黑格尔的历史哲学就是其最终的、达到自己“最纯粹的表现”的成果；这种历史哲学的核心在于“纯粹的思想”，所以它后来在鲍威尔那里就是“一连串的思想”，其中一个“吞噬”另一个，最终消失在“自我意识”中；而“批判”、“人”和“唯一者”彼此之间的相互争吵，事实上也从来没有离开过“纯粹的思想”构成历史这个核心之点[47]。在这里清晰地表现出来的，乃是意识形态的唯心主义本质。

三、历史唯心主义批判

在马克思立足于实践纲领的现实历史原则积极地展开之际，也就是意识形态神话学从根本上被破除和瓦解之时。而意识形态神话学的出发点和实质，正就是历史唯心主义。因此，马克思对意识形态的全部批判，归根结底是对历史唯心主义的批判。进而言之，这一批判内在地包含着理论与实践的双重向度。这是因为马克思的意识形态批判不仅深入到历史的本质性的那一度中去了（亦即深入到意识形态的世俗基础本身，深入到这一基础的自我分裂和自我矛盾中去），而且要求“用排除矛盾的方法在实践中使之革命化”。如果说本质性的那一度确实在于这个世俗基础本身，那么，不用说它的自我矛盾的解决，即便是理论对立（它们表现世俗基础的分裂和矛盾）的清除，也只有通过实践的途径并借助于实践的力量，才是现实地可能的。在这里，马克思的实践纲领意味着最彻底地同历史唯心主义及其“理论态度”诀别，因为这个意识形态的本质领域和避难所，意味着即便在理论上试图正确提出问题的时候，就已经使问题的解答陷于最终的虚妄之中。因此，马克思指出：必须“始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成。由此还可得出下述结论：意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的，不是可以通过把它们消融在‘自我意识’中或化为‘幽灵’、‘怪影’、‘怪想’等等来消灭的，而只有通过实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭；历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判”[48]。这就是马克思立足于实践纲领的意识形态批判和历史唯心主义批判的基本立场。

当马克思和恩格斯对历史唯心主义进行全面批判之际，这一批判更多地针对着费尔巴哈和施蒂纳。因为这两位哲学家都曾经试图从思辨唯心主义以及一般形而上学中摆脱出来，但其理论终局却是大踏步地返回哲学的形而上学本质，并且总是在极端的形式上表现出历史唯心主义的基本特征。问题不仅在于施蒂纳的“唯一者”同样可以“作为概念固定下来”，或者说他在批判概念立场的时候不由自主地依然采取概念的立场。问题是在更大的范围内、在根基处向神学－形而上学的全面倒退，而“唯一者”之滞留于概念立场不过是这一倒退的一个特殊的、可以在逻辑上较为方便地被揭示的标记罢了。这一大规模的倒退运动非常明显地并且富有特征地表现为向黑格尔主义——历史唯心主义的回归。如果说，同样的回归过程也出现在费尔巴哈那里的话，那么，比较起来，在施蒂纳那里要直接得多、迅速得多，并且也广泛得多。

《唯一者》的全部形式方面的构造，实际上无非就是黑格尔《历史哲学》的翻版，这种情形到处出现，以至于几乎就是唾手可得。例如，关于“基础”——（1）唯实主义；（2）唯心主义；（3）两者的否定的统一，即“某人”。又如，关于历史的第一次命名——（1）儿童，依赖于事物，唯实主义；（2）青年，依赖于思想，唯心主义；（3）成人，否定的统一，利己主义。为了简短起见，下面第二次历史的命名以及更加复杂的第三次命名和最终的命名，我们都略过不提了。但这种构造的形式，却无疑是黑格尔的：“这种关于人生阶段的全部虚构的原型，早就在黑格尔‘哲学全书’第三部中出现过，而它的‘各种转变’也在黑格尔著作的其他地方出现过。”在这样的意义上，施蒂纳的利己主义者变成了“黑格尔的‘笨拙的’抄袭者”。[49]

不仅如此，施蒂纳与黑格尔的类似之处根本不止于历史构造的形式方面，因为施蒂纳的整部著作的结论表明，他甚至把“关于思辨观念统治历史的思辨看法变成了关于思辨哲学家本身统治历史的看法”（教阶制）。在施蒂纳的庄严庞大的历史结构中，一切归根到底都表现为三个基本范畴——唯实主义、唯心主义，以及作为上述两者的统一的绝对否定即利己主义；而这些基本范畴连同其一系列的辅助范畴，构成一切历史（马克思称之为“伪历史”）的阶段的内容。这样一来，“思辨的观念、抽象的观点变成了历史的动力，因此历史也就变成了单纯的哲学史。……它被理解成现代德国哲学家、特别是黑格尔和费尔巴哈所理解和阐述的那样”。因此，施蒂纳所写出的历史或关于历史的哲学，说到底乃是“关于怪影的露骨的神话”；而这样的神话意味着，“圣麦克斯在这里重新表明自己的无限信仰，他比他的任何一个前辈都更加相信德国哲学家所制造的思辨的历史内容”[50]。由此可见，施蒂纳构造历史以及构成历史理论的方法，不过是黑格尔思辨方法的漫画式完成，不过重新坠入黑格尔主义的深渊之中。在这里，黑格尔主义意味着什么呢？它意味着哲学的形而上学本质，意味着意识形态的神话学，意味着历史唯心主义。

与此相反，当马克思和恩格斯在谈到作为唯物主义的历史科学时，他们正是自觉地把这门科学的原则同唯心主义的历史观对立起来，“因为几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史”[51]。无论是“纯粹的、未加伪造的黑格尔的范畴”——实体和自我意识，还是这种范畴的“世俗的名称”——“类”、“唯一者”、“人”，等等；也无论是鲍威尔的一连串的“思想”并最后消失于“自我意识”中的历史，还是施蒂纳的“骑士”、盗贼和怪影的历史，都是那种曲解或排除人类史的意识形态，是“神圣的历史”或“观念的历史”。但是，“这种观点实际上是宗教的观点：它把宗教的人假设为全部历史起点的原人，它在自己的想象中用宗教的幻想生产代替生活资料和生活本身的现实生产”。[52]

与此相反，在唯物主义历史观看来，“意识形态本身只不过是人类史的一个方面”。只是随着生产和分工的发展，在生产发展的一定高度上，才出现了“独立的”精神生产部门，意识才得以摆脱世界而去构造“纯粹的”理论、神学、哲学、道德，等等。正是由于出现了这样的历史前提，意识、思想和观念的独立化过程便逐渐地导致了某种唯心主义的幻觉：确实在社会生活中起作用的精神的东西或观念的东西越来越同它的现实基础相分离，并日益获得了独立性的外观，以至于在最后观念或精神竟变成了整个世界的创造者和推动者。因此，在真正认识到这种虚幻和颠倒过程的唯物史观看来，“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物”。[53]

在这里需要强调的是，唯物史观决不是教条，而只是一些科学的抽象，一些“同意识形态相对立的抽象”。正因为如此，所以作为人类史的历史科学乃是这种历史观的真正目的和唯一归宿：“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次的顺序。但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式。”[54]换句话说，新的历史观必定是与现实的历史、与具体的历史研究交织在一起的、不可须臾相失的学说；一旦这些抽象离开了具体的、活生生的历史，它们就不再是科学的东西，不再有任何价值，而毋宁说变成了强制历史的、先验的“公式”，变成为“恶劣的教条”。这些东西真正说来乃是唯物史观的“对立物”，即历史唯心主义。

由此可见，在马克思和恩格斯草创唯物史观的时候，他们已经十分明确地指证了这种历史观本身的性质和意义，指证了恩格斯在大约半个世纪之后再度特别强调的东西：唯物史观的基本原理，作为人类历史之一般规律的表述，乃是一种使历史科学成为可能的抽象，是“科学地说明历史的方法”或“指南”。它与“公式”的原则区别就在于：只有在面对现实历史的具体研究中，它才是科学的“实行”；而只有在科学的“实行”中，它才是科学的前提。正像没有实行的前提是虚假的、无意义的前提一样，离开现实历史的抽象正就是教条或公式。因此，对于唯物史观来说，具体研究或具体化决不是同一般原则相疏远的、可有可无的、无关紧要的补充，毋宁说它正是唯物史观的“绝对要求”或“绝对命令”，是唯物史观的内在生命。历史唯物主义之成为科学的历史观，并不是用原则去先验地构成模式，然后用它去吞没现实——逻辑图式的演绎；也不是任意地把社会生活简单地还原为理论。相反，它注定要不断地回到现实中来，从现实生活中吸取灵感，在现实的历史中扩张自己的知识，从而揭示出人类历史之生动而具体的真理。