第一节 马克思主义本体论的社会－历史向度

马克思和恩格斯指出：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”[1]费尔巴哈的局限性，并不在于他较少地探讨历史问题，而在于他没有把“现实的人”当作“在历史中行动的人”，在于其本体论内在地缺失历史原则。费尔巴哈的理论困境表明，没有唯物主义的历史原则，历史领域就是唯物主义者所通不过的领域，或者，就是他不能作为唯物主义者而通过的领域。只有能动的“活动”，才意味着真正体现发展的历史原则；只有“感性的活动”，才意味着真正现实的历史原则；只有依循现实的历史原则，主体才可能被理解为“在历史中行动的人”，从而“关于现实的人及其历史发展的科学”才真正成为可能。

一、历史：黑格尔与马克思

把历史作为基本的哲学原则来加以阐述，在近代是从维柯的《新科学》发端的。维柯草创的历史原则，是在德国唯心主义哲学中被发扬光大的。它首先在康德那里得到了批判的分析和发挥。其一，被维柯称之为神学的东西，康德把它理解为理性的形而上学；从而维柯所谓“天神意旨”的必然性，应当成为逻辑上的必然性（先验逻辑的必然性）。其二，康德在消除维柯的那种神学的不彻底性的同时，也瓦解了历史理论和历史原则的原始和谐（科学和道德的区分，特别是本于现象和本体之分的历史学和道德形而上学的区分）；先前物理原则和历史原则的差别，现在也被发展为对立——尽管康德要求使“整个机械作用”从属于目的规则的系统这一观念，但对立已被意识到并被明确地指示出来。其三，维柯笼统含糊地归之于神意的那种客观必然性，在先验逻辑的范围内被归之于概念的联系。因此，在康德取消自然神论之客观性的同时，他把联结中的必然性转变成这样一种必然性，它“完全和事物的原来所有的性质无关而是关于我们概念的联系的”，因为“理性的原理乃是理性能够只作为主观的原理来使用的东西”，也就是“准则”（Maxime）；而鉴定有机体之固有目的性的准则具有精神这种目的性的普遍必然性（即康德意义上的客观性）。另外，虽然自然目的论的证明不是出自经验上的证据，却是出自在每一个人心中的“道德的证据”。[2]

康德的这种观点被黑格尔在本体论上明确地划归主观的立场。黑格尔指出，在实践理性的自由概念中，目的的实现仍停留于单纯的“应然”；但在对有生命的东西下目的判断时，有机体的原则却使“概念或普遍性包含特殊性在内”。在这里，各种对立面——概念与现实、普遍性与特殊性、知解力与感觉——的矛盾的解决作为自觉的要求而出现了，从而“接近于认识到理念”。但是，在康德那里，关于有机体和生命的对象，仍“纯粹从判断它们的主观方面的思考着眼”，也就是说，只表现为“一种主观的反思方式”；因此，对立面的解决与和解只是抽象主观的，而不是“自在自为真实的”[3]。无论如何，黑格尔对康德学说的这个批判性的见解，正是（而且只能被理解为）德国哲学在本体论上的进一步发展，而且是特别地关乎历史原则之改变的。

由于不了解这一点，柯林伍德在对黑格尔的判断上，犯了一个不小的错误：他不是按照在黑格尔手中已经在本体论上改变过的历史原则来消化黑格尔的历史哲学，而是把黑格尔作为历史原则的东西仅仅看作《历史哲学》之各种杂陈观点（未经消化的观点）的归纳：伏尔泰的提法，赫德尔的因素，康德、席勒的因素，费希特的因素，而黑格尔只是以“卓越的技巧把他们的观点结合成那么一贯而又那么统一的一种理论”[4]。

在黑格尔看来，阿那克萨哥拉的说法——“奴斯”统治世界，便已经把理性同自觉的“理性”的智力区别开来，但它仍然不是一种精神。而在宗教真理的形式中，上述说法表明为“一种神意统治着世界”；尽管理性已成为以完全的自由自己决定自己的“思想”，但仍然同精神的原理有差别。因此，在最后的阶段上，“思维精神”的发展达到这样一个高度，即理性不只是创造出它的丰富产物（世界历史），而且按照理性本身的方式理解自身。在从本体论上指明了一切差别之后，“奴斯”、“神意”或“理性”正是同一意义上的东西，所以黑格尔说：“我们处理这个题目的方式，在这一点上，是一种辩神论——就是上帝的辩护……”[5]

因此，这里的理性正是上升为“精神”（自在自为的绝对精神）的理性、理念或思想。它是“实体”，被理解为主体的实体、“宇宙的实体”；它的目的和实现的目的的权力不仅展开在“自然宇宙”的现象中，而且展开在“精神宇宙”（即世界历史）的现象中；它是“万物的无限的内容，是万物的精华和真相”。于是，黑格尔的努力便是在本体论上证明，理性乃是无限的权力；它自己的无限的素质，做着它所创造的一切自然的和精神生活的基础，还有那无限的形式推动着这种“内容”。一方面，“理性”是宇宙的实体；另一方面，“理性”是宇宙的无限的权力。[6]

不消说，这里的“理性”正是黑格尔在本体论上加以阐说的绝对者；不消说，要把这种理性理解为“有限的人的理性”，是不能允许的；也不消说，理性作为历史原则首先是通过《精神现象学》和《逻辑学》而“在哲学中证明”的。就黑格尔而言，不能把他的历史原则（思辨理性的发展原则）同这一原则之对于历史对象的运用（历史哲学）直接混淆起来——柯林伍德未能掌握这一点。与此相反，马克思正是从黑格尔哲学的本体论立场上，亦即特别是通过《精神现象学》而做出了这样的判断：黑格尔为历史的运动“找到抽象的、逻辑的、思辨的表达”。这里谈到的，正是作为历史原则的理性；而不理解这一理性的本体论意义，是无法真正把握黑格尔的历史哲学的。

维柯的历史原则在德国古典哲学的发展中所取得的一个重大后果是，逻辑学的革命性改造。换句话说，在德国古典哲学的背景中，历史原则被发挥为一种新的逻辑“精神”或原理。只此一端便可看出，维柯的历史原则正须在由康德肇始的哲学变革中去估计，而历史原则之为新逻辑精神的滥觞及波澜，亦不是只与通常所谓的历史题材相联系。因为这里正包含着形而上学之“存在—神—逻辑学”机制的重大演变：当黑格尔在本体论上把逻辑与历史统一起来时，他不仅创新了逻辑，而且无疑重铸了“历史”概念。

在黑格尔看来，历史过程在原则上是一个逻辑过程，或者，“历史只不过是一种逻辑”（柯林伍德的说法）。不过，就差别的一面而言，这种逻辑与批判哲学的逻辑不同，正像二者所掌握的“理性”概念之不同一样。康德、费希特的自我意识原则（“纯粹活动”或“活动本身”），被提升为一种绝对者的“自我活动”。黑格尔说，“精神的主要的本质便是活动”；既然这里的“精神”乃是自在自为的真理，那么，这里的活动便是不求假于外的“自我活动”。自我活动的原则——精神从其无限的可能性达到无限的对立，进而扬弃这种对立而返回到自身，就是黑格尔的发展原则或历史原则：一切发展的基础，依赖于一个“内在的决定、一个在本身存在的、自己实现自己的假定”。[7]发展原则之纯净的展开形式，就是思辨逻辑的辩证法：概念的逻辑本性，以及“更加显著的辩证法的本性——就是说它自己决定自己——在本身中作了决定，而又扬弃了它们。通过这种扬弃，它得到了一个肯定的决定，而且事实上是更丰富和更具体的一个决定——它本性的这种必然性，以及那一连串必然的纯粹抽象的概念决定，在逻辑中被认识出来”[8]。

只有在这样的本体论基础上，才谈得上黑格尔的历史哲学。因为世界历史不过“表现原则发展的阶程”，换句话说，表现精神的发展过程。其阶段的规定，就普遍的本质而言，属于逻辑学；就其具体形态而言，属于精神哲学。诸阶段作为“普遍过程的基本原则”，也就是一种“过渡的辩证法”[9]。因此，世界历史开始于它的“普遍的目的”，即“精神的概念”；而精神作为自我活动的无限的驱迫力，它的实现要求一种定在，要求在物质中、在人类的知识和意志中取得“积极的生存”。这种实现乃是客观方面（“概念”）和主观方面（主观的知识和意志，即“思想”）在本身的结合；而这种结合的客观存在乃是国家，其精神的样式就是宗教、艺术和哲学。从而，历史作为采取故事形式（即“自然的直接现实性的形式”）的精神的形态，就其开端而言，乃是应用的逻辑学；就其终结而言，乃是辩神论。而这两端实际上又是一回事，因为在黑格尔那里，世界历史乃是“上帝的实际行政”，是“上帝计划的见诸实行”，哲学所要理解的就是这个计划，而这个计划的纯粹形式，便是逻辑学。[10]

要言之，世界历史的本性，真理性或现实性，唯在于从本体论上把握思辨逻辑的历史原则，即理性实体的自我活动或否定的辩证法。黑格尔由此而完成了一桩丰功伟绩，他使历史的原理不再依傍于主观的假定或不可认知的神意，而是使之在思辨逻辑中得到了彻底的和必然的发挥。因而，他不只是改变了历史的观念，而且整个地重新规范了逻辑的基础。他使维柯的诗性智慧变成精神的环节，使维柯归诸“超自然的信仰”或“由神启示的”最高神学变成思辨的逻辑；而当他把历史的真理性设定在逻辑之中时，他也使逻辑变成了历史原则的逻辑。因此，恩格斯说，黑格尔哲学体现着一种深刻的历史感。这种历史感当然不只是仅仅针对一般所谓历史对象的，相反，作为“实体的宗旨”或精神的普遍活动方式，这种历史感乃在于体系的活的灵魂——辩证逻辑的历史法则。

由于历史唯物主义的确立，黑格尔历史原则的虚妄的一面，已经被马克思无可辩驳地指证出来。这样的指证大体有三个主要方面。第一，黑格尔使历史原则得到有力推进和伟大发展的同时，却付出了这样的代价：历史以牺牲生活世界的感性内容而令其真理归于理性实体或上帝计划的一边。一切事件，唯其从这计划发生，才具备真正的现实性；“凡是不符合这计划的，都是消极的，毫无价值的存在”[11]。这样一来，现实世界的生命便为思辨的逻辑图式所吞噬，人的现实的生存便为“纯粹思维”的专制所掏空。如马克思所说：“这不是历史，不是世俗的历史——人类的历史，而是神圣的历史——观念的历史。”[12]第二，黑格尔的历史原则在本体论上是精神的自我活动；与此相反，马克思的历史原则乃是基于“对象性的［gegenst?ndliche］活动”或“人的感性活动”这一本体论立足点的[13]。对于马克思来说，历史原则所要求的不是思辨逻辑的历史，而是现实历史的逻辑。所以马克思说，他的辩证法不仅与黑格尔的辩证法不同，而且和它“截然相反”。只是在马克思把“感性活动”确立为唯物主义的本体论基础、确立为唯物主义的历史原则时，才为克服黑格尔的历史原则、为新的“历史科学”提供了本体论基础和现实的可能性。第三，历史唯物主义不仅应当被理解为以历史为对象、为研究领域的唯物主义，而且首先应当被理解为以历史为原则的唯物主义。只有当唯物主义在本体论上掌握了历史原则之后，才可能使自己的立场真正贯彻到历史对象或历史领域之中。因此，一般所谓历史唯物主义乃是把唯物主义“推广”到历史领域中去的说法，是不能成立的；须知爱尔维修和霍尔巴赫就曾把他们的唯物主义“应用”到社会生活方面，但其结果——这是众所周知的——乃是彻头彻尾的历史唯心主义。

二、作为历史本质的社会现实

在黑格尔哲学本体论基础上建立起来的历史原则，同时也意味着所谓“现实”的定向，意味着“社会现实”居于历史理解的核心地位。这种情形在《历史哲学》和《法哲学》中表现得最为突出。所谓“现实”，一方面是指本质和实存的统一；另一方面，意味着在展开过程中表现出来的必然性。如果说前者要求着实体性的内容本身，那么后者正就提示着作为展开过程的历史之现实性。因此，从哲学上来谈论“社会现实”本身，仍然首先会涉及黑格尔。因为正是黑格尔第一次在现代形而上学的范围内，把理解社会现实作为一项真正的哲学课题标举出来。而为了使得“现实”本身能够真正绽露出来，黑格尔对所谓主观思想（或主观意识）进行了十分尖锐的有时甚至是苛刻的批判。伽达默尔很敏锐也很正确地指出：“黑格尔哲学通过对主观意识观点进行清晰的批判，开辟了一条理解人类社会现实的道路，而我们今天仍然生活在这样的社会现实中。”[14]

在黑格尔那里，对主观思想的批判同时也就是“社会现实”的发现，这两者从根本上来说是内在一致的。只要主观思想依然占据统治地位，就不可能有社会现实的积极绽出，这个领域就将仍然是完全被遮蔽的。因此，为了使现实本身能够显现出来，黑格尔倾其全力对所谓主观思想进行了批判——这些批判几乎构成其全部著作之正面观点的复调。黑格尔指出，主观思想或主观意识的观点在所谓“外部反思”的哲学中获得集中的表现。“反思通常是以主观的意义被认为是判断力的运动。”[15]这种抽象的外部反思，从来不知道如何深入于特定的内容之中，如何在此一深入中切中内容的真正客观性，而只是作为忽此忽彼地活动着的推理能力，仅仅知道把一般的抽象原则运用到任何内容之上。因此，作为外部反思的主观思想从来不可能真正触动并揭示社会现实，相反，却使之完全被掩盖起来。在这个意义上，外部反思只是在“玩弄抽象空疏的形式”，而完全隔离于作为现实性的内容本身，即“自在自为地规定了的实质”。[16]我们今天很容易发现，在许多关乎社会—历史主题的研究中，到处充斥着这种“仅仅知道把一般原则运用到任何内容之上”的外部反思。然而在黑格尔看来，这种外部反思不仅从属于主观思想，而且只不过是诡辩论的现代形式，是浪漫主义思想及其虚弱本质的病态表现。

众所周知，按照绝对唯心主义的本体论观点，哲学以真理为对象，而真理就是现实、理念，因此哲学的任务就在于深入到理念中去，也就是说，揭示出真正的现实。正是从这一立场出发，黑格尔对从属于主观思想的反思哲学进行了清算。这种主观思想的无内容的抽象性和空疏性，在所谓道德哲学中获得突出的表现。因此，举例来说，在黑格尔看来，与其说道德意味着某种可以对其进行反思的内在自由的境域，毋宁说，道德即在于按照某个国家的习惯生活。如果说，这个“颇有些粗鲁的简单公设”已含蓄地包含着“客观精神”的概念，那么，正是通过这一概念，方始有社会现实的积极绽出，就像客观精神在为绝对精神的超越中，方才获得其哲学的证明一样。总而言之，立足于康德式的那种由反思而来的内在自由的境域（亦即意志是自己决定自己的），从而论断一切正义的和道德的行为均建筑在这种自由上面的观点，由于其与现实的内容分离隔绝，所以只是纯粹空疏的理智；并且由于它仅仅从属于理智的抽象的同一性，所以最终完全是形式主义的。[17]

与此相反，在黑格尔看来，“客观思想一词最能够表明真理”；只有客观的思想才是真正自由的思想，它要求让客体自由地从自己本身来规定自己。[18]这种思想之客观性的本体论根据就在于：思想不只是我们的思想，而且是事物的自身。这就意味着，思想——客观思想——必指派自己深入于作为事物之实体性的内容，而这内容就是合理的现实。既然现实是“本质与实存或内与外所直接形成的统一”，所以哲学必然与现实和经验相一致。甚至可以说，哲学与经验的一致可以被看成是“考验哲学真理的外在试金石”。在这里，与之形成鲜明对照的正是作为反思哲学的主观思想。如果说，一般的主观意识的观点对于其脱离和伪造现实的抽象性质还是全然天真的，那么，古典哲学中主观思想的极致——“批判哲学”甚至力图在哲学上论证思想之弃绝现实的优越性：它自以为是地把对现实（真理，理念）的无知当成良知，从而以批判之名关闭了通达现实的道路。这种哲学“确信曾证明了我们对永恒、神圣、真理什么也不知道。这种臆想的知识甚至也自诩为哲学”。[19]

正是对思想之客观性的捍卫与重建，构成黑格尔哲学最基本的积极成果。黑格尔在本体论上批判地瓦解主观思想的一切方面，都力图使作为本质与实存之统一的“现实”本身积极地显现出来，从而开辟出一条要求理解和深入于现实的道路。这是一个伟大的功绩，是社会现实的“新大陆”对于哲学来说的首次出现。正是在这个意义上，伽达默尔说，在古典思想家中，黑格尔代表了哲学之“客观性告诫”的魁首；因为他力图深刻地表明，真正的哲学思考在于显示事物在自身中的活动，而并非仅仅是人的概念的自由游戏。“这就是说，我们对于物所作的反思过程的自由游戏在真正的哲学思考中并不起作用。本世纪初代表了一种哲学新方向的著名现象学口号‘回到事物本身去’指的也是同样的意思。”[20]

马克思与黑格尔哲学的联系，无论是肯定性的联系还是否定性的联系，都是围绕着社会现实的真正发现而开展出来的。正是通过在本体论上对主观思想的全面批判，黑格尔把深入于社会现实的要求当作一项根本的哲学任务提示出来了。就此而言，马克思乃是黑格尔这一哲学遗产的真正继承人。正如卡尔·洛维特所说，由于黑格尔把现实理解为本质与实存的统一，所以他便史无前例地把现实的、当前的世界提升为哲学的内容。这样一来，本质重要的事情就在于：弄清楚哲学的内容如何就是世界的或者可经验的现实的内容。尽管马克思后来猛烈地抨击了黑格尔的思辨唯心主义以及在此基础上的理性与现实的和解，但这一批判本身，乃是依照现实实存的概念来制定方向的。[21]因此马克思对黑格尔哲学的全部批判，并不在于后者要求作为内容的社会现实的积极呈现，而恰恰在于思辨唯心主义最终依然从根本上遮蔽了社会现实本身。

马克思确实是借重于费尔巴哈的本体论变革，开始对黑格尔哲学——首先是其法哲学——实施了全面的批判。这一批判的最终结果是本体论基础的革命性变革，它一方面导致了一个拯救行动，亦即从思辨唯心主义中拯救出社会现实的发现这一积极成果；另一方面，又掉转头来袭击了费尔巴哈哲学本身。如果说费尔巴哈哲学是全然遗忘并且实际取消了社会现实的那一度，那么，思辨唯心主义所指证的社会现实本身最终却仍然是虚假的。这种虚假性起源于黑格尔哲学的根本性质：思辨唯心主义必然要把经验神秘化，而它之所以把经验神秘化，是因为现实最终被完全等同于理性。这种等同也就是黑格尔所谓理性与现实的和解，亦即自我意识的理性与存在着的理性的和解。

在《黑格尔法哲学批判》中，马克思指证了“黑格尔较深刻的地方”在于，他把握住了市民社会和政治社会的分离。然而在这种分离中，黑格尔却把市民社会的矛盾称作“现象的矛盾”，从而把本质性导回到国家的理念，并最终导回到绝对理念。马克思追问道，如此这般地建立起来的统一（即如此这般地建立起来的理性与现实的和解）究竟意味着什么呢？它一方面意味着以所谓国家的本质来为现存事物进行哲学辩护；另一方面又意味着在本体论上通过思辨的推理把现实羽化为纯粹的思想物。但是这样一来，黑格尔哲学的非批判性——“非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义”——就暴露出来了。正是这样一种本质上的非批判性，使得真正的社会现实再度被掩盖起来。

因此，在马克思看来，要使社会现实的发现这一成果得以保存、深化和完成，就必须使之从绝对唯心主义的桎梏中解放出来。马克思指证了黑格尔法哲学的全部非批判性就集中在这样一点上：它把“现象的矛盾”直接归入“本质中的理念中的统一”。这意味着，“现象的矛盾”的本质性就在于理念，也就是说，真正的现实乃是理念，而“现象的矛盾”只是由于它通过种种环节分有了理念方才是现实的。与此相反，马克思指出，市民社会的矛盾根本不是什么“现象的矛盾”，而恰恰就是“本质的矛盾”；并且正因为它是这种本质的矛盾，所以它根本不可能通过所谓“居间者”的理念来实现和解。因此，真正的社会现实决不在黑格尔所设定的理念中，而是在市民社会中，在市民社会之本质的矛盾和冲突中。

很明显，马克思这一批判的最终结果不仅在本体论上瓦解了理念与现实的思辨唯心主义联盟，而且彻底重建了社会现实的本质性向度。同样明显的是，对于社会现实的重新开启正是历史唯物主义的实际开端。由此出发并且围绕着这一枢轴，马克思在进一步开展出对黑格尔哲学以及全部“黑格尔哲学分支”的本体论批判的同时，开展出对意识形态的批判和对政治经济学的批判。所有这些批判，以及由此而来的整个哲学变革的真实核心和积极成果，正在于拯救社会现实本身。

如果说，对于从属于主观思想的外部反思来说，社会现实还根本未曾在其视野中出现，那么对于黑格尔和马克思来说，理解和把握社会现实则成为根本的哲学任务。但这两者的原则差别——本体论差别——在于：在思辨唯心主义那里，社会现实只是在理念中亦即在精神的自身运动中获得其颠倒的反映，并且最终被溶解在无人身的抽象的思想中；而对于历史唯物主义来说，社会现实乃是在人们的感性活动中生成和实现的全部物质关系。这在本体论上意味着：人的本质，从而人类历史的本质，是建立在这样一种社会现实的基础上的，并且是从这种社会现实获得基本规定的。正因为如此，所以在马克思那里，理解和把握社会现实就不仅仅是一个理论的任务，也是一个实践的任务。

唯物主义历史观在哲学上的优越性——并且直到今天依然保持着的巨大优越性——就在于：按其本质来说，面向并切中社会现实既是其最重大的思想创获，也是其不可须臾失之的生命线。哲学在20世纪所经历的变化，不仅没有否定这一点，相反却使之进一步明确起来。就像伽达默尔或多或少地看到马克思哲学的这一基本贡献一样，海德格尔尽管对马克思的本体论性质或有错估，但依然做出如下判断：“因为马克思在体会到异化的时候，深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”这里所谓历史的“本质性一度”，指的就是社会现实。1969年，在其晚期讨论班中，海德格尔再次指证了现代意识形态对“社会现实”的强势掩盖，从而提示了马克思主义的独特意义：现今的所谓“哲学”只是满足于跟在知性科学后面亦步亦趋，这种哲学完全误解了我们时代的两重独特现实，即经济发展以及这种发展所需要的架构，而马克思主义懂得这双重的现实。[22]

由此可见，正是基于“感性活动”即“实践”这一本体论原则，马克思方始扫除了笼罩在人类历史这一主题上的各种阴霾，要求从根本上深入到历史的本质性一度中去，从而使“社会现实”在新的——与黑格尔截然不同的——本体论基础上被重新开启出来，并第一次真正与我们照面。

三、物质实践与物质的社会关系

通过以“实践”为基本纲领的本体论革命，社会现实——作为历史的本质性——的领域被决定性地打开了。正是在“感性活动”的基础上，代替那抽象思辨的主体概念和拒斥“活动”的形而上学主体概念的，乃是人们的现实的存在，即作为感性的、对象性活动的现实生活过程。在马克思看来，“只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象的活动。在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方”[23]。不难看出，只有在活动原则整个地进入到唯物主义的基础本身之中，新世界现才可能要求这样一种“真正的实证科学”——它直接面对着“现实生活”，并且要求描述“人们的实践活动和实际发展过程”。不言而喻，正像没有活动原则的哲学不可能理解和掌握历史过程一样，只有在自身的基础中牢牢地确立了现实的活动原则——“感性活动”——的哲学，才可能真正深入到历史的本质性一度从而把握这一过程本身。

因此，新唯物主义诉诸“感性的活动”，意味着它诉诸改变世界的“物质实践”，诉诸“能动的生活过程”；并且，正如我们对这样的唯物主义在“历史科学”方面所应期待的那样，它理所当然地首先诉诸“物质的创造活动”，诉诸生产劳动。马克思指出：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且这是这样的历史活动，一切历史的一种基本条件，人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它，现在和几千年前都是这样。”[24]这就是说，作为历史的现实前提，物质生活本身的生产乃是一切历史的真正出发点，并且应当被理解为“第一个历史活动”。

马克思关于物质生产劳动的基本阐述显而易见是以感性活动或对象性活动为定向的：“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。人自身作为一种自然力与自然物质相对立。为了在对自身生活有用的形式上占有自然物质，人就使他身上的自然力——臂和腿、头和手运动起来。当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变他自身的自然。”[25]应当说，马克思在这里对劳动之基本含义的阐释，是再清楚不过的。但是，其中提到的“物质变换”——作为一个本体论问题——看来却是某些马克思的研究者所消化不了的。

施密特在《马克思的自然概念》一书中，把马克思所说的“物质变换”与“劳动过程”等同看待，并据说从“物质变换”问题中发现了马克思思想的“自然思辨的因素”或“思辨的状况”，因为马克思“用物质变换的概念把社会劳动过程描述为自然过程的状态”或“完全受自然所制约的劳动过程”。[26]在这里出现了严重的混淆，而这种混淆的实质，是将劳动活动归结为“物质变换”的自然过程，从而在本体论上取消感性活动的基本定向。

施密特的要害，是在本体论上把两种不同意义的“自然规律”，即物质生产劳动的“自然规律”与“物质固有的规律性”等同起来，并把这种等同指派给马克思。然而，在马克思看来，这样两种“自然规律”正是应当严格加以区分的东西。铁会生锈，木会腐烂，不织也不编的纱会变成废棉——这里所说的就是“物质固有的规律性”。与此相反，活劳动抓住这些东西，使它们从可能的使用价值变为现实的、发生作用的使用价值，把它们从死寂的睡梦中唤醒过来——这才是人与自然之间物质变换的“自然规律”。在这个物质变换过程中，人作为主体，“不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的”[27]。难道说，这种把目的当作规律来规定其行动方式的物质变换，竟能同物质固有的规律性等同视之吗？

马克思的生产劳动概念，正应当依照感性活动即“实践”这一本体论原则去加以理解。劳动过程是人与自然之间的物质变换，但它之所以区别于“人的排泄物、植物、草食动物、肉食动物”等的物质变换，就在于它是人“以自身的活动来引起、调整和控制”的物质变换。使这种引起、调整和控制成为可能的，是人要作为一种自然力同自然物质相对立；因为除了实现为一种自然力之外，不可能改变自然物质，正像非感性的活动不可能直接改变感性对象一样。但是，与主体无关的自然力本身并不在严格的意义下和自然物质相对立，形成这种对立的是人的对象性活动，亦即他作为主体去推动“各种属人身体所有的自然力”，以便在一种“对自己生活有用的形式上占有自然物质”。正因为如此，人才能在劳动中改变外部自然的同时，也改变着自身的自然。既然劳动包含着作为主体的自然与作为客体的自然的矛盾过程，那么，把这两者直接地——实际上是抽象思辨地——等同起来、混淆起来，难道是能够允许的吗？

马克思曾经把劳动称作“永恒的自然必然性”，施密特正是据此把马克思的劳动概念归结为抽象一般的“物质变换”。然而，关于这个“永恒的自然必然性”，马克思是这样说的：“劳动作为使用价值的创造者，作为有用劳动，是不以一切社会形式为转移的人类生存条件，是人和自然之间的物质变换即人类生活得以实现的永恒的自然必然性。”[28]非常明显，马克思在这里乃是区分了“社会形式”和“人类生存条件”，而不是区分主体的自然存在和对象的自然存在。因此，不消说，这里谈论的决不是与人分离的那种自然必然性，而是“人类生活得以实现的”自然必然性；也不消说，这里所谓“人类生存条件”，不仅包括一般意义上的自然条件，而且特别地包含把人和动物区别开来的那种活动本身。如果把这两者混淆起来，那就很容易在关于生产劳动的理解中取消“实践”的定向，把劳动过程等同于岩石的风化过程，从而在本体论上把马克思的生产劳动概念归结为摩莱肖特的“物质变换”。与此相反，我们能够看到，马克思所说的“自然必然性”，并不仅仅关涉到天然存在的物质或物质要素，而是使自然物质适合于主体需要的活动，是有目的的生产劳动本身。从而，全部问题的关键，正是这种物质的（即感性的）“活动”对于人类存在来说的自然必然性。如果这种“活动”或“创造”（即生产劳动或物质实践）可以被称为“自然物质的形式化”，那么，马克思所说的恰恰不是自然物质的自然必然性，而是主体（现实的人）令自然物质形式化的自然必然性。我们知道，甚至连费尔巴哈——这是他超出旧唯物主义的意向——也不愿意把纸张和纸厂老板混为一谈。

由此看来，当马克思把劳动理解为永恒的自然必然性时，他决不是在谈论一般所谓“物质固有的规律性”，而只是把与社会形式区别开来的“劳动一般”理解为人类生活得以实现的自然必然性。如果“物质变换”在这里仍然是表示劳动过程这样一种自然必然性，那么，所谓物质变换就不是单纯自然物质的自然必然性，而是人类存在即实现人类生活的自然必然性，也就是现实的人对自然物质行使形式化活动的自然必然性。这是“人为了生活，必须生产其生活”这样一种必然性，也就是“物质生产的发展”这样一种必然性——马克思把这种必然性理解为“整个社会生活以及整个现实历史的基础”。[29]

在马克思看来，与物质生产的自然必然性相适应的，是这种生产必然需要的、必然产生的、须臾不可或缺的社会形式。这就是说，人和自然对象的关系，不仅直接地表现为生产的自然关系，而且也同时表现着生产的社会关系。正如马克思所指出的，“人们之所以有历史，是因为他们必须生产自己的生活，而且必须用一定的方式来进行”。或者，“随着新生产力的获得，人们改变自己的生产方式，随着生产方式即谋生的方式的改变，人们也就会改变自己的一切社会关系。手推磨产生的是封建主的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家的社会”。[30]

马克思把人们之间的社会关系称之为“物质联系”，同时认为这种联系是由需要和生产方式所决定的。换言之，社会关系对人来说，固然首先是感性的、受动的联系。不过，“这种联系不断采取新的形式，因而就表现为‘历史’，它不需要有专门把人们联合起来的任何政治的或宗教的呓语”。也就是说，这种联系本身为主体的活动所贯彻，从而对主体来说是一种积极的、能动表现自身的联系。因此，就一般的“关系”而言，关系之为关系，是“为我的”，是自为地返回自身的；但是，对于现实的主体即人来说的关系，又决不仅仅是“为我的”（自我关联），它同时还必须是“为他的”：哲学家们“只知道‘一般人’对自身的关系，因此，在他们看来，一切现实的关系都成了观念”；然而事实上，我的意识乃是“我对我的环境的关系”。[31]

总之，对于马克思来说，所谓社会现实，既是生产劳动这样一种自然必然性，同时又是物质的生产关系（或用海德格尔的话来说，是经济发展以及这种发展所需要的架构）。如果说这两方面在“生产方式”的概念中得到综合，那么这两方面在本体论上都是以“感性活动”来制定方向的。“人们在生产中不仅仅影响自然界，而且也互相影响。他们只有以一定的方式共同活动和互相交换其活动，才能进行生产。为了进行生产，人们相互之间便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的影响，才会有生产。”[32]