第二节 以“实践”纲领为基础的本体论革命

在马克思的伟大哲学创制中，“感性活动”即“实践”纲领具有基本的和决定性的意义，并且它首先是作为本体论的原理而具有这样的意义。依据这一纲领，马克思史无前例地把存在者的存在把握在感性活动的过程中，从而不仅与黑格尔、费尔巴哈的本体论立场划清了界限，而且批判地脱离了整个哲学—形而上学（这正是费尔巴哈试图完成而终归于失败的目标）。正是在这个意义上，马克思开展出以“实践”纲领为基础的本体论革命。这一本体论革命的意义和后果主要表现在以下三个方面：（1）超感性世界（及其神话学）的倾覆；（2）单纯理论态度的终结；（3）现代形而上学基本建制——意识之内在性——的瓦解。

一、超感性世界的倾覆

马克思在哲学上所实现的革命性变革，首先是本体论性质的。正是这一深刻的本体论革命，意味着超感性世界的破产和倾覆。所谓超感性世界，就是指自柏拉图以来始终被当作真理和现实的领域，即形而上学世界。正如我们在“绪论”中所阐述的那样，形而上学的基本定向是关于存在者之为存在者的（即本体论的），而这一定向的要点是：感性世界（形而下的世界）与超感性世界（形而上的世界）的绝对分离和对立；真理性和本质性仅仅归属于超感性世界；而感性事物的实在性仅仅在于它“分有”了超感性世界的真理性（神性）。在整个西方哲学—形而上学的历史中，从而在近代哲学肇始于笛卡尔并完成于黑格尔的发展历程中，形而上学的上述要点（即柏拉图主义）得到了始终如一的贯彻、巩固和发展。首先体会到超感性世界的本质性崩塌，并把它道说出来的是费尔巴哈。

按照费尔巴哈的批判性见解，超感性世界的直接领域就是宗教神学（即宗教反思）。在神学中，上帝的本质正就意味着超感性领域的目标设定，意味着这种目标设定从外部规定着并掌握了感性的尘世生活。费尔巴哈把这样一种关于存在者整体的观念指认为“异化”。因为神学的秘密无非是人本学（即宗教真理），上帝的本质归根结底乃是“人自己的人的本质”。不仅如此，费尔巴哈还指出，黑格尔哲学、思辨哲学、近代哲学乃至整个哲学，都在本质上包含着与宗教神学相同的异化形式，亦即以建立超感性世界作为真正的奠基，通过不断巩固和推进它对于感性世界的优先权和统治权来设定存在者整体的基本结构。因此，哲学和神学虽然形式上有差别，但两者都是完备的超感性世界的神话学。

为了彻底颠覆整个超感性世界的神话学，费尔巴哈在本体论方面突出地强调了“感性”，并使之与超感性世界对立起来。这样的对立最为充分地体现为“感性”与“绝对精神”的对立，亦即“基于自身并且积极地以自身为根据的肯定的东西”（感性的事物）与“自称是绝对肯定的东西的那个否定的否定”（思辨的思维）之间的对立。在费尔巴哈那里，黑格尔哲学乃意味着整个近代哲学的完成，意味着一般哲学—形而上学之本质的实现，意味着柏拉图主义传统之奥秘的最终显现。因此，“感性”同“绝对精神”的对立就不止于这一新原则同黑格尔哲学的对立，而是它同整个近代哲学、同一般哲学—形而上学、同柏拉图主义的对立。归根到底，绝对精神无非是整个近代哲学乃至于一般哲学之完成了的精神，而这种精神不过是在哲学中得到复活的神学之已死的精神，即“幽灵”。就此而言，“超感性世界”既是神学的本质，又是一般哲学—形而上学的本质；对于费尔巴哈的哲学批判来说，毋宁更恰当地把它理解为哲学中的神学本质。因此，费尔巴哈试图在本体论上予以阐述的新原则——感性，一开始就力图表明自身是与超感性世界相对立的东西，而且是与一般哲学（作为超感性世界之神话学）的前提发生全面的矛盾。费尔巴哈企图把整个事情翻转过来，把感性重新置于王座的地位。当然，费尔巴哈这个试图颠覆超感性世界的巨大图谋收效甚微，整个具有反叛性质的本体论纲领最终几乎全部悲剧性地落空了。

费尔巴哈的决定性的失败就在于：他从否定或剥夺神和神的东西开始，但其哲学的整个结果，就像施蒂纳所说的那样：“神和神的东西将更不可解脱地缠绕着我。将神从他的天国逐出、并剥夺他的‘超然存在’，这是还没有建立在充分胜利基础上的要求，如果在此只将神驱逐到人的胸中，并以不可消除的内在性相赠，于是这就意味着：神的东西即是真正人的东西！”[28]这一说法是颇中要害的：在费尔巴哈那里，所谓真正人的东西归根结底仍然是神的东西；神的确是从天国中被逐出而丧失其超然存在——作为绝对者的超感性存在，但那仅仅是因为它被流放到人的胸中而成为一种不可消除的“内在性”。正是由于这种内在性不可避免地向现代形而上学之基本建制的返回，费尔巴哈最终不得不令人遗憾地重归黑格尔哲学的基地，亦即重归形而上学的本质。

马克思的本体论革命发生在费尔巴哈的失败之际。费尔巴哈的“感性”只是与超感性世界处于抽象的外部对立之中，即便是所谓“高卢—日耳曼”原则在这里也无济于事——费尔巴哈并不能开辟出一条足以导致超感性世界本质性崩塌的思想道路，相反却只是以批判性的外表最终复归于形而上学的怀抱。“费尔巴哈的错误不在于他使眼前的东西即感性外观从属于通过对感性事实作比较精确的研究而确认的感性现实，而在于他要是不用哲学家的‘眼睛’，就是说，要是不戴哲学家的‘眼镜’来观察感性，最终会对感性束手无策。”[29]这就是说，费尔巴哈初始地以感性现实来对抗超感性世界，但他对感性世界的理解本身，又恰恰从属于形而上学的基本方式和基本领域——这里的关键之点在于：单纯的感觉和单纯的直观仍然是从“内在性”上被理解的，而且不得不如此来加以理解（由于直观的对象性本身），这就只能使感觉和直观复归于现代形而上学的基本建制，即意识的内在性建制（详见本节第三目）。

正因为如此，费尔巴哈对超感性世界的反动不得不复归于形而上学。这里的核心问题依然体现在马克思与费尔巴哈之本体论原理的基本对照中，亦即体现在感性的活动与感性的对象、对象性的活动与对象性的直观等的对照中。如果说费尔巴哈的本体论原则只是在形而上学的大厦上打出几个窟窿，那么，正是马克思的本体论纲领——“实践”——方始动摇了超感性世界的整个基础，并使其倾覆成为不可避免的。换言之，对象性的直观既不可能铲除形而上学在感性世界和超感性世界之间掘出的鸿沟，也不可能触及构成这一理论鸿沟的现实基础本身。因此，费尔巴哈对超感性世界神话学的批判，最终也只能成为这种神话学的一部分了。正是在这个意义上，恩格斯把费尔巴哈称作黑格尔哲学的一个支脉（就其没有脱离哲学—形而上学的基地而言）。

在马克思那里，由于“感性活动”这一本体论原理的确立，超感性世界的倾覆方始不可避免地导致其神话学的真正破产。在马克思由其本体论立场而开展出来的批判中，这种神话学不只是哲学—形而上学，而是整个意识形态领域。换言之，“意识形态”被看作是超感性世界的神话学表达。而“道德、宗教、形而上学和其他意识形态”之所以是超感性世界的神话学，是因为它们在本体论上皆把超感性的观念世界设定为具有约束力和建构力的真实的世界；而马克思在变革了的本体论视域中，超感性世界本身的虚妄性及其本质来历已经被彻底意识到并且从根本上被指证出来了。意识形态的基本立足点是：“认为思想统治着世界，把思想和概念看作是决定性的原则，把一定的思想看作是只有哲学家们才能揭示的物质世界的秘密。”[30]这就意味着超感性的观念领域作为决定性的原则统治感性世界即“物质世界”，意味着物质世界所具有的“秘密”成为哲学—形而上学家们活动的神话学领域。《神圣家族》在讨论“思辨结构的秘密”时，指出了这种神话学在其完成了的现代形式中的基本方法——绝对方法，其关键之点就在于：把实体了解为主体，了解为内部的过程，了解为绝对的人格。[31]

不仅如此，马克思还由此而批判地揭示出，超感性世界的“虚假观念”深深地植根于人们的现实生活过程之中。“如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立呈像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样。”[32]不消说，这个深刻的思想是唯赖马克思的本体论革命方始成为可能的；同样不消说，正是这个思想超出了对于意识形态之虚假性的单纯的责难和蔑视，而为对意识形态——超感性世界神话学——的真正的批判性分析奠定了坚实的基础。这一批判性奠基的影响是十分深远的。1962年，伽达默尔在《20世纪的哲学基础》一文中谈到马克思的意识形态批判的意义时写道：“我们不仅思考由伪装之神狄奥尼修斯神秘地表现出的伪装的多元性，而且同样思考意识形态的批判，这种批判自马克思以来被越来越频繁地运用到宗教、哲学和世界观等被人无条件地接受的信念之上。”[33]

二、单纯理论态度的终结

立足于“实践”纲领的本体论革命，意味着马克思要求坚决地终止概念立场，要求从单纯的理论态度中摆脱出来。所谓“理论态度”，一般来说也就是概念立场，并且与柏拉图主义有着最本质的联系。在形而上学的整个历史中，以理念论为基底的单纯理论态度，从古希腊至于黑格尔始终构成哲学的基本定向和基本品格。它不仅体现为哲学—形而上学的根本兴趣和致思方式，而且成为一般意识形态——其典型是德意志意识形态——的本质特征。马克思曾以一种喜剧的方式描述了单纯理论态度的大致形象：“有一个好汉一天忽然想到，人们之所以溺死，是因为他们被关于重力的思想迷住了。如果他们从头脑中抛掉这个观念，比方说，宣称它是宗教迷信的观念，那么他们就会避免任何溺死的危险。他一生都在同重力的幻想作斗争，统计学给他提出愈来愈多的有关这种幻想的有害后果的证明。这位好汉就是现代德国革命哲学家们的标本。”[34]

费尔巴哈曾试图依其本体论立场来终止单纯的理论态度和概念立场，为此他特别地强调并诉诸“生活”和“实践”。但是，正如他在反对超感性世界中遭遇到最终的失败一样，他在这方面的努力依然未见任何成效。为什么事情竟是这样呢？在马克思看来，实践原则——作为“感性的活动”或“对象性的活动”——之首先的和基本的意义就在于实际地反对和改变事物的现状，在于推翻现存的东西并使现存的世界革命化。但是，在费尔巴哈那里，“实践”要求的基本意义总的说来仍在于理解和解释现存的东西，并且通过正确的理解和解释使世界在理论上合理化。例如，他并不要求在实践上使宗教的世俗基础革命化，而只是希望根据生活和实践的理论概念来掌握宗教真理，以便使宗教合理化。因此，在费尔巴哈那里，实践要求在本质上也只具有理论的意义，换句话说，只是理解或解释上的合理性所要求的概念，只是理论合理性所要求的公设。与此相反，在马克思那里，感性活动的原则不仅是理论合理性所要求的基本概念，而且特别是现实生活所要求的推动原则，简言之，它直接指向现实主体的生活本身，指向其历史性的实践本身。

费尔巴哈之所以不可避免地返回单纯的理论态度或概念立场，是因为他仅只诉诸单纯的直观——最终被归结为最高的哲学直观。而“最高的直观”之所以软弱和贫乏，就因为它仅仅是直观，而且仅仅是理论的直观。它不仅不是现实主体的活动原则，而且作为单纯理论的公设，是与现实主体的对象世界完全脱节的。由于最高的直观不了解现实主体的现实的活动，所以，它就完全放弃了“人的感性活动”对于感性世界的意义；由于最高的直观对于这个感性世界完全无能为力，所以，它就不得不停留在单纯理论的领域内，把批判仅仅了解为理论的任务，而不是现实主体的“实践批判”的活动。正是在这个意义上，马克思和恩格斯说，费尔巴哈仍然还是一位“理论家”和“哲学家”。

因此，当二重性的直观试图在理论上批判现存世界的时候，它在实践上却无条件地承认现存的世界。正像它只是通过通常的直观而见到本质和存在的分裂与矛盾一样，它也只是通过哲学的直观而建立起本质和存在的统一。既然直观以完成了的、当下直接的主体及其对象世界为前提，所以，这个前提就变成在实践上承认主体及其对象的现存状况（承认和维护现存的世界）；在本质方面的“应当”是原则的普遍性，而在存在方面的缺陷则是“不能改变的反常现象”。它们之所以是“例外”，是由于它们不能满足于理论（最高直观）的普遍性；而它们之所以是不幸事件，是由于它们作为反常现象是不能改变的。在费尔巴哈那里，“不幸”这个说法，最清楚不过地表明了主体对于对象世界的无能为力，最高直观对于现存世界的无可奈何。用马克思的例子来说，如果当代世界的主体——千百万无产者根本不满意于他们的生活条件，如果他们的“存在”同他们的“本质”相矛盾，那么，对于费尔巴哈来说，这种情形也只是意味着作为例外的不幸事件[35]。——主体，无非就是直观，是主体对于对象的直观和对于主体本身的直观；如果主体在通常的直观中见到了分裂、矛盾、障碍，那么，这些东西在实践上是不能改变的不幸事件，而只在理论所建立的“应当”中把它们批判为“例外”或“反常”。

真正说来，以往的哲学家们都只是要求以不同的方式来解释世界，也就是说，在概念立场上采取单纯的理论态度。即便在所谓“实践理性”的范围内，实际情形就这一点而言也没有什么差别。真正的任务始终只是被了解为理论的任务，理论理性和实践理性的区别，也仍只是、而且只可能是理论上的区别。哲学，历来就被了解为理论的，而且仅仅是理论的；如果说它毕竟还具有实践意义的话，那么，这种意义也只是建立在理论与实践的分裂和对立中。也就是海德格尔所说的，局限于“理论与实践的狭隘联系”（即形而上学联系）。这里所谓的分裂和对立，一方面意味着实际的变动与哲学、与理论是本质地疏远的、不相干的东西；另一方面又意味着真理、能动的本质只是归属于哲学、归属于理论的东西。因此，哲学所实际承诺的唯一的东西，只是理论及其原则。

马克思从根本上改变了这种方向。一切问题的关键在于改变世界，在于把实践理解为感性的活动，在于要求“使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[36]。先前的哲学家都没有要求、而且也不可能要求这一点。思辨唯心主义所依据的是“纯粹活动”或“自我活动”；但是，既然已经证明，这种活动是非感性的、非对象性的，那么，它就不可能是针对感性对象、变革对象世界的活动，而只是纯粹思想、纯粹理论的思辨活动。至于费尔巴哈，他也同样没有把主体及其对象世界的存在本身理解为“对象性活动”；所以，他一方面仅仅把主体看作是感性的对象；另一方面仅仅把理论的活动看作是真正人的活动。例如，宗教谬误的根源就在于宗教意识的虚妄，从而纠正这个谬误也就是在理论上确立宗教真理，并籍此消除一切神学的和宗教的幻想。

然而，对于马克思来说，如果“实践”或“感性的活动”乃是标志现实主体的本体论原则，那么，对于现实的人来说，直接具有理论形式的哲学，不仅其根源和前提存在于感性现实的活动中，而且其任务和目的亦必取决于并实现为感性的活动。换句话说，作为新世界观的哲学不仅是理论的原理，而且是实践的要求和行动的渴望——按其形式和语言来说是理论的东西，按其内容、实质和目的来说则是指向实践并且深入于实践的。以“感性的活动”为本体论定向的新世界观，直接就意味着把哲学的根本把握为理论与实践的统一。

正是由于这一原则的改变，使得马克思形成了对于全部旧哲学之单纯理论态度——亦即其目的和任务只是依据理论本身来设定并且只代表理论要求的哲学态度——的批判。这一批判不仅具有理论本身的批判向度，而且具有实践批判的向度。因此，比如说，在费尔巴哈把宗教世界归结于它的世俗基础（这是他所完成的了不起的功绩）之后而停顿下来的地方，马克思却明确地指出：费尔巴哈的批判特别地缺失实践批判的环节。一般说来，费尔巴哈在力图理解当下的、现存的事实方面，已经“达到了理论家一般所能达到的地步”[37]。因而，费尔巴哈的批判在理论上的未完成，实际上已经不是理论本身的问题，而是一个在实践原则和实践要求中才可能出现的理论问题：世俗基础使自己和自己本身分离，形成为一个独立的、与世俗基础相对立的世界；这个事实首先在理论上只有根据世俗基础本身的自我分裂和自我矛盾才能加以说明；并且在实践上只有通过实际地消灭这种分裂和排除这种矛盾的方法才能使之在现实中革命化。不言而喻，在“实践批判的”原则或实践的革命化要求未曾真正出现的地方，世俗基础本身的自我矛盾以及这种矛盾的实际解决等问题，就不可能被现实地揭示出来。因此，比如说，在把神圣家族的秘密归结为世俗家庭（参看费尔巴哈）之后，哲学的真正要求就不仅是批判神圣家族，而且是批判世俗家庭本身；不仅是在理论上批判世俗家庭，而且是要求在实践中对它进行革命的改造。[38]

在德国哲学的逻辑进展中，施蒂纳是第一个对费尔巴哈进行重要批判的人物，因而代表着一个试图超出费尔巴哈的有意义的“环节”。当费尔巴哈攻击抽象思辨的形而上学、并试图通过感性直观的对象性从单纯的理论态度中解放出来时，施蒂纳则尖锐地嘲笑了费尔巴哈哲学本身的概念立场和理论态度。然而，更有意思的是，当施蒂纳本人在反对单纯的理论态度时，却更深地陷入到这种理论态度—概念立场中。于是，就理论态度而言，我们要问，那个对思想、观念、“圣物”敌视到如此程度，以至于坚定地宣布自己立足于“无思想”的施蒂纳，是否真正从理论态度—概念立场中摆脱出来了呢？在马克思看来，施蒂纳不仅没有从中摆脱出来，而且甚至表现得更为极端。

在施蒂纳那里，批判的要点在于消除“人”的抽象性，亦即消除这一概念的形而上学本质，因此他便要求从这一概念中剥除其一切思维的规定，或者，一切形而上学之规定。而当他一个接一个地把这些规定予以排除之后，他便达到了“唯一者”。这一剥除的过程，亦即反形而上学的过程，虽则具有有限的理论意义，但一双脚都站在形而上学的基地上，并因而“分有”其最为极端的理论态度。马克思非常明确、非常尖锐地指证了这一点：在施蒂纳那里，“人”的抽象性的排除依赖于更加稀薄的抽象，思维规定的剥除依赖于更加形式化的思维。因此，正像“唯一者”本身不能不是抽象的概念一样，“唯一者”的达成与建立本身仅仅立足于这样一个理论过程：“桑乔由于从头脑中抛开了‘人’而获得了唯一性。……他从头脑中抛开了观念，因而就成为唯一者。”[39]因此，这种理论态度的核心，表现为“抛开观念”，“把圣物从头脑中挤出去”。而这样的抛开或排挤本身不能不是纯粹理论的，因而此唯一者便只能依赖于理论态度而在实践方面要求最为空疏的“应当”，以便把现实的状况或困难“从头脑中挤出去”。于是施蒂纳要求否定形而上学的努力便只能在理论态度的内部兜圈子：“‘唯一的东西’或者‘唯一者’在这里的特点是第九百次地企图把圣物从头脑中挤出去，所以正像我们也不得不第九百次地重复一样，一切都是老样子，更不用说这只是一个虔诚的愿望了。”[40]

但是，这样的理论态度——作为概念立场、作为哲学—形而上学的基本品格——又扎根于何处呢？或者换句话说，它是从什么地方发源的呢？

三、意识之内在性的瓦解

理论态度—概念立场与形而上学的本质是完全一致并互为表里的。而在自笛卡尔以来的现代形而上学中，哲学的理论态度和概念立场又最关本质地植根于这一形而上学的基本建制（即“我思”或意识的内在性）之中。关于这一基本建制，海德格尔曾这样概括道：“意识之存在特性，是通过主体性（Subjektiviaet）被规定的。但是这个主体性并未就其存在得到询问；自笛卡尔以来，它就是fundamentum inconcussum（禁地）。”而这一被揭示出来的建制可以这样来描述：“只要人们从Ego cogito（我思）出发，便根本无法再来贯穿对象领域；因为根据我思的基本建制（正如根据莱布尼茨的单子基本建制），它根本没有某物得以进出的窗户。就此而言，我思是一个封闭的区域。‘从’该封闭的区域‘出来’这一想法是自相矛盾的。”[41]

因此，就现代形而上学而言，概念立场—理论态度的根本乃在于意识的内在性。换言之，只要意识的内在性这一建制未曾瓦解，就根本不可能真正消除概念立场和理论态度。在这方面最好的例子仍然是费尔巴哈和施蒂纳。施蒂纳的“我”，作为“唯一者”，是他向形而上学——包括费尔巴哈的形而上学——全面挑战的立脚点，但是这个立脚点的性质很快就表明——甚至比在费尔巴哈那里更迅速、更清晰地表明——它本身是形而上学的。施蒂纳力图证明：“唯一者”乃是我们词句世界的“最后一块砖”，也就是说，我们借助于这块砖可以推翻全部砖的世界——亦即整个思想的世界、观念的世界或概念的世界。因而在“唯一者”之中，科学便会“化为生活”。这样一来，“唯一者”便作为提示生活世界的转折点而袭击了作为形而上学之基本框架的概念—逻辑—反思的世界。借助于“唯一者”，施蒂纳确实在其范围内到处攻击了形而上学的抽象。在他看来，哲学思辨归根到底只是使人们在“词、逻各斯、宾词”等中寻找自己。然而，正如常言所说的那样，判断一个人，不是听他如何说，而是看他如何做。但“唯一者”的作为，几乎立即就表明：这个试图超出概念世界的词，不仅在来源上，而且在性质上，都是完全依循概念立场而被制定出来的。

“唯一者”的任务是终止一切哲学思辨，但它本身恰恰来源于哲学思辨的任务。因为“唯一者”不过是“哲学上的一个抽象名字，一个超越一切名字之上的‘名字’，即一切名字的名字、作为范畴的名字；……这个创造奇迹的名字，这个意味着语言灭亡的神奇的词，这条通向生活的驴桥，这一中国天梯的最高级，就是唯一者”[42]。由此不难看出，当施蒂纳试图以“唯一者”来战胜全部形而上学的抽象时，他所使用的武器不过是另一种抽象，一种在性质上与其他抽象完全相同的抽象，也许是一种更加简单也更加稀薄的抽象。在这样的意义上，施蒂纳的“唯一者”遭遇着与费尔巴哈的“人”完全类似的命运：一方面，它意味着彼此孤立的、纯粹利己主义的原子个人；另一方面，它也同样意味着一种抽象的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性。[43]就此可以看出，激烈反对黑格尔哲学的费尔巴哈终于成为黑格尔哲学的一个“支脉”，而激烈反对黑格尔和费尔巴哈的施蒂纳也不得不成为黑格尔哲学的一个片断。我们要问，究竟是什么力量使得这一切“逃亡”或“反叛”终归于失败呢？

马克思指出：“在我们面前鱼贯而过的一切‘怪影’都是些观念。如果抛开这些观念的现实基础（施蒂纳本来就把它抛开了），这些观念就被了解为意识范围以内的观念，被了解为人的头脑中的思想了，就从它们的对象性方面被撤回到主观方面来了，就从实体被提升为自我意识了；这些观念就是怪想或固定观念。”[44]这段论述不仅指证了施蒂纳向观念立场的回返，而且确定了这一立场的基本性质——自我意识，而且还说明了上述回返运动的路径和缘由——消除对象性本身而封闭于“我思”的内在性之中。这一指证的重要性就在于：它最关本质地提示出历来对于形而上学的反动是如何终归于形而上学的，历来超出黑格尔的图谋是如何粉碎为黑格尔之片断的。在这里，问题的核心不是这种形而上学还是那种形而上学，也不是形而上学的这种结论还是那种结论，问题的核心纯全在于形而上学的根本前提。更加确切些说，在于现代形而上学的基本建制。如若这样一种基本建制不从根本上被触动到，那么，对于形而上学的一切暗杀密谋都将最可靠地自行瓦解，并将最可靠地重新落入形而上学的本质之中。

在这里，马克思所提示的现代形而上学的基本建制是怎样的呢？最简要地说来，它是实体与自我意识的概念框架，因而是思维与存在的本质上的二元论，并因而是“我思”的内在性。

由于施蒂纳的哲学到处表现为向黑格尔的回返，由于这一哲学在反形而上学的路径上到处表现其形而上学的特征和本质，又由于它代表着德国“批判”的“最后论据”或“最后的挣扎”，并且还由于它的努力和失败所具有的鲜明的喜剧性，所以，它便成为《德意志意识形态》给予最大关注的赋有特征的标本。很显然，这一标本的特征对于马克思来说，不仅在于其到处散发出来的形而上学气味，而且在于它的作为总是到处落入敌人怀抱的必然性。因此，马克思批判的重点乃在于洞穿现代形而上学的基本建制，正像这一批判的旨归乃在于终结全部形而上学一样。由于这一批判的核心是瓦解现代形而上学的基本建制，因而其重要性纯全是在本体论意义上的——是由本体论的根基处来构成意义领域的。

马克思的批判性分析表明，一般形而上学、特别是现代形而上学的核心框架乃是思维和存在、本质和现象、形式和内容等的本质上的二元论，而这种二元论在现代哲学中是以意识的内在性作基础的。在这里，我们不必去追寻这种二元论在古希腊哲学中的起源，不必去探求它在中世纪的神学和哲学中如何获得提升和巩固，亦不必从近代的发端处去考虑它与“我思”、与意识的内在性结成神圣同盟而构成现代文明的形而上学支柱，在这里只需指出一点，即：在马克思那里，现代形而上学基本建制的这个最隐秘的核心——“意识的内在性”不仅已被洞穿与揭破，而且还试图在哲学上予以彻底的清除。如果说在此前的一些著作中，马克思的努力已或多或少透露出其间消息的话，那么，在对黑格尔、费尔巴哈和施蒂纳等人的批判中，击穿并瓦解意识的内在性正就是全部批判——不只是对某些哲学家的批判，真正说来乃是对全部形而上学、“一般意识形态”的批判——围绕着旋转的那个阿基米德点。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思已开始依循“对象性活动”这一本体论定向来批判意识的内在性——而且针对的是在思辨哲学的完成形式中，亦即在黑格尔哲学中所包含着的意识的内在性：“同一哲学”只是虚假地建立起所谓思维和存在的统一，而它的实质不过是“纯粹活动”或“自我活动”之无休止地围绕自身的运动，而在这里表现出来的正就是意识的内在性，是这种意识的内在性徒有其表地从自身中走出来——依照海德格尔的说法，这种“从自身出来”就其建制而言是自相矛盾的——去创造一个世界。[45]

马克思写道：黑格尔哲学的绝对——作为近代形而上学之完成的绝对，就是神秘的主体—客体，它作为过程的绝对主体，就是“在自身内部的纯粹的、不停息的圆圈”。不仅如此，当马克思谈到黑格尔所谓“自我意识的外化设定物性”时，他指证了这一设定意味着“从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象”，也就是说，从作为内在性之主体性中“出来”；而这种“出来”的根本困境和全部虚妄性就在于：“自我意识通过自己的外化所能设定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是现实的物。”[46]换言之，当作为内在性之主体性把自然界“从自身释放出去时”，所释放出来的只是“抽象的自然界”，亦即名为“自然界的思想物”。正如我们在前面已提到的那样，一方面，这样的自然界乃是某种“非存在物”（Unwesen），正像作为设定者主体的自我意识乃是“唯灵论的存在物”一样。另一方面，“纯粹的活动”或无限的“自我活动”，作为完成了的内在性之主体性，在“对内容的渴望”中，只不过表明其“内容也只能是形式的”，是“脱离现实精神和现实自然界的抽象形式、思维形式、逻辑范畴”[47]。在这里，马克思所揭穿的难道不正是拘执于内在性之全部现代形而上学的根本困境么？

因此，内在性的瓦解便要求着一种“出离”（此一“出离”与黑格尔式的由主体“出来”——即外化、设定、创立、释放等全然不同，在本体论的根基上全然不同）或“在外”的出发点。海德格尔的说法是，“必须从某种与我思不同的东西出发”，这需要一个与意识领域不同的领域，亦即被称为“此—在”（Dasein）的领域。“此—在中的存在必须守护着一种‘在外’（Draussen）”。易言之，此—在本质地就是出—离式的[48]，从而内在性就被贯穿了[49]。此一贯穿对于本体论基础的根本变革来说，确实具有本质重要的意义。

意识之内在性的瓦解在马克思那里首先通过“对象性的（gegenst?ndliche）活动”获得决定性的表述。在马克思那里，“对象性的活动”首先在于揭示洞穿内在性之“出离”：“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。……因此，并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。”[50]在可以相较从而是上面已提到的那种意义上，何谓“站在稳固的地球上”呢？难道它不是意味着人“在世界中”的存在么？何谓“呼出和吸入一切自然力”呢？难道它不是提示着人之“出离”自身，从而提示着内在性之被贯穿么？因此，当马克思说到“设定”不是“主体”，而是“对象性的本质力量的主体性”时，正像前者乃指作为内在性的主体性一样，后者恰恰意味着此种主体性之被洞穿和瓦解。同样，当马克思指证“纯粹的活动”与“对象性的活动”之原则差别时，正像前者乃指黑格尔式主体（一切形而上学主体）之自相矛盾地从自身“出来”，后者则意味着“现实的人的存在”本质地就是“出离”式的，从而意味着内在性之被贯穿的那个境域对于马克思来说的真正开展。

在《德意志意识形态》中，马克思则进一步指出：不仅是黑格尔哲学，而且黑格尔哲学的批判家们亦自完全被锁闭在意识的内在性之中，施蒂纳是其中最出色的一个：“他的我永远是哑巴的我、隐蔽起来的‘我’，这个我隐蔽在他的那个被想像为本质的我之中。”[51]很显然，那个被想象为本质的我，如果不是被封闭在内在性之中的“我思”或意识，又可能是什么呢？诚然，施蒂纳在一开始是反对作为观念之我、作为意识或我思之我的，他甚至就“我”所要谈论的乃是纯粹的肉体，是形成之前的躯体；而躯体是“与思想不同的他物”，是非思想或者无思想。然而，正是在这样一种最为遥远的对立面中，施蒂纳的“唯物主义的抽象概念”最可靠地返回到思辨形而上学之中。因为作为无思想的思想，仍不过是一种单纯抽象的概念，说到底它不过是名为躯体（或非思想）的思想物；并且正因为它实际地立足于单纯的思想物，所以便不可避免地迷失于意识的内在性之中。费尔巴哈的感觉和直观，由于不能真正贯穿对象领域，所以也仍然完全被封闭在内在性之中，从而不可避免地复归于现代形而上学的本质之中。

而在马克思变革了的本体论视域中，“现实的个人”被直接领会为感性的活动本身——“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样”[52]。而对象（事物）、现实、感性被当作人的感性活动，当作实践去理解。换言之，在感性活动亦即实践的统摄理解中，正像人的活动先行地寓居于对象领域中一样，对象本身的存在亦先行地涵泳于人的活动领域之中。这样一来，作为基本建制的意识内在性就被贯穿了：根本就没有一个作为主体自身的封闭的区域（无论它是笛卡尔的“我思”，还是康德的“自我意识”；也无论它是黑格尔的“自我活动”，还是费尔巴哈的“人本身”）。“现实的个人”在感性活动的本体论定向中就是“出离”自身的，也就是说，是在自身之外的，并且一向已经在外；它作为感性的、对象性的活动，是非主体的“主体性”：它“不是主体”，而是“对象性的本质力量的主体性”。一言以蔽之，瓦解现代形而上学的基本建制，是马克思所发动的本体论革命之最关本质的核心之点。

就整个哲学形而上学的本体论而言，全部要害就在于抛开并弃绝观念的现实基础。在现代形而上学中，由于观念的现实基础被取消，观念方始立足于自身，也就是说，成为意识范围以内的观念，而意识范围以内的观念直接就意味着最广义的意识之内在性。[53]在马克思看来，意识的内在性之保持，从本体论方面来说，是由于从观念的对象性方面被撤回到意识自身的方面；而所谓意识自身，已先行设定了我思或意识的内在性。因此，洞穿并瓦解意识的内在性，便实际地要求着由本体论的根基处把握“感性的活动”或“对象性的活动”。这便是在《关于费尔巴哈提纲》和《德意志意识形态》中作为本体论原则的“实践”。就此说来，这两部著作对于黑格尔、费尔巴哈和施蒂纳等人的批判无疑首先具有本体论意义上的重要性，因为正是这一批判充分而完整地触动并瓦解了现代形而上学的基本建制——意识的内在性。马克思的哲学革命，首先是本体论革命；而这一本体论革命的真正核心，就在于意识之内在性的瓦解。