第一节 马克思的“实践”纲领

“对象性活动”的原理要能够上升成为哲学本体论的主导原则，还必须使之运用于哲学本身。《手稿》虽说没有完成这一必要的步骤，但却以另一种形式规定了哲学任务的基本性质，而这种性质与“对象性的活动”原理正相吻合：“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务。”[1]然而，在这里，哲学本身的实践定向与对象性活动的原理还是分离的，至少还是若即若离的：后者主要体现为劳动概念并依这个概念而得到发挥；而哲学对于自身所提出的实践要求则似乎是这个原理较为遥远的回声，是它的另一种表达。1845年春马克思在《提纲》中所采取的一个决定性的步骤，就是直截了当地完成了这个统一。马克思把感性的、对象性的活动明确作为本体论的纲领来加以阐明，并直接用“实践”概念来予以表述。这意味着：《提纲》以“实践”概念概括了感性—对象性活动这一本体论原则以及这个原则对于哲学本身的实践要求，从而在哲学世界观上对它进行了本质重要的阐述与发挥。

一、对费尔巴哈“感性对象”和“感性直观”的批判

在费尔巴哈那里，“生活”和“实践”确实也曾作为一般的哲学要求，甚至作为基本口号而被提出和强调。在费尔巴哈看来，哲学不应该脱离生活，而应该接近生活；哲学与实践比较只是“不可避免的不幸（ein notwendiges llebel）”。理论所造成的最荒谬的矛盾，就在于它否定我们在生活中、在实践中肯定的东西。因此，真正的任务乃是走向生活，走向实际。[2]确实，费尔巴哈把生活和实践的要求提得如此之高，以至于在字面上和马克思说得几乎一模一样：“理论所不能解决的那些疑难，实践会给你解决。”[3]然而尽管如此，马克思在《提纲》和《德意志意识形态》中却明确断言，费尔巴哈哲学的全部缺陷，从根本上来说，就是不了解“实践批判的”活动的意义。生活和实践的观点对费尔巴哈来说即使不是完全没有意义，那么至多也只有不完全的意义：“它们始终不过是一些零星的猜测，而且对费尔巴哈的总的观点的影响微乎其微。”[4]

问题在于，马克思同费尔巴哈的这一差别是如何发生并且是如何得以明确和巩固的。正是在这里，我们发现，原先马克思和费尔巴哈在对象性的反思形式上的差别——在当时是隐蔽的、非原则的差别，现在则发展起来，上升为具有原则高度的本体论上的差别，并被马克思明确地指示出来：“费尔巴哈对感性世界的‘理解’一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观，另一方面仅仅局限于单纯的感觉。费尔巴哈设定的是‘一般人’，而不是‘现实的历史的人’。”[5]这里有两点特别值得注意。第一，由于感性对象性原理的确立，所以，对于感性世界的理解原则同时也就是对于感性主体即现实的人的理解原则：费尔巴哈所要求的对象世界的感性现实性同他所要求的主体的感性现实性是本质上同一的原则。第二，费尔巴哈以单纯的直观和单纯的感觉所建立起来的本体论基点（对感性世界的理解），直接意味着这样一种主体概念：抽象的、非现实的主体，即“一般人”或“人自身”。这里表现出来的正是费尔巴哈哲学所无法克服的内部矛盾，他所要求的东西和他所完成的东西的矛盾：他在本体论上所要求的是现实的主体、现实的人，并且通过对象性原理根据感性现实的对象世界而设定了感性现实的主体；但是他通过单纯直观和单纯感觉这样一种对象性所建立起来的主体，却既不是感性的，也不是现实的，而是抽象形而上学的主体（人自身）。如果说在这里对象性的原理仍然适用的话，那么，作为抽象形而上学主体的对象世界，也只能是非感性的世界，非现实的世界，一句话，抽象形而上学的对象世界：正像“人自身”不能有感官一样，“人自身”的对象也不是感性的。[6]

真正说来，单纯的直观是以现成的、当下直接的对象世界为前提。在这样的前提下，直观一方面把对象世界设定为某种现成地给予主体的、始终如一的东西；另一方面又根本无力解决对象世界同主体的感觉和意识相矛盾的东西。换句话说，既然直观——单纯的直观——按其本质来说就是把对象世界了解为最终完成了的、固定的东西，那么，它就根本没有而且也根本不可能去要求和领会一个通过主体的现实活动（感性的、对象性的活动）来引起、来调节和改变的对象世界；同样，它也就根本没有而且不可能去要求和领会一个使对象世界现实地改变和现实地生成的能动者主体（感性活动的主体、“人的感性活动”）。在这样的情况下，除了抽象地假定感性世界一切部分的和谐，特别是人和自然界的和谐（当然只能是先天的和谐）之外，费尔巴哈的单纯直观就根本形成不了任何有内容的判断。然而不幸的是，费尔巴哈又直观到一个“异化的”世界（他是决不愿意把基督教德意志世界了解为“现实的”世界的），而这个世界却破坏着他所假定的和谐，是与他的假定和意识相矛盾的东西。

为了克服面前的障碍，他不得不求助的仍然只能是直观——某种介于普通直观和哲学直观之间的“二重性的直观”[7]。在仅仅见到眼前事物的普通直观发现矛盾和障碍的地方，那了解事物真正本质的高级的哲学直观便应当起而消除这种矛盾和障碍。当费尔巴哈通过普通的直观看到的是大批积劳成疾的贫民而不是健康快乐的人群时，他唯一能够要求的就是“最高的直观”以及由此而达到的理想的“类的平等化”。只有这个最高的哲学直观，才承诺了感性世界的全部和谐。但是，这个对于感性世界的形而上学假定，除了在见到矛盾和障碍的地方感到愤然和同情，并提出一个理想的“应当”，还能要求什么呢？正像恩格斯后来所说的那样，费尔巴哈的“应当”在现实世界面前，是和康德的“绝对命令”一样软弱无力的。[8]

由此可见，单纯的直观是与“感性活动”或“对象性活动”的本体论原则相对立的；马克思就是在这个意义上说费尔巴哈不了解实践批判活动，并且谈到了费尔巴哈与唯心主义者的“共同之点”。由于费尔巴哈的批判只诉诸理论上的最高直观，所以，至少有一点它是与“纯粹活动”、“自我活动”或“批判的批判”共同的，即它们作为批判的原则都不触及也不深入到感性的对象世界中，都没有也不可能真正要求实际地改变现存的世界。就思辨唯心主义而言，要害在于它只构成作为主体的主体、绝对主体；就费尔巴哈而言，要害在于他使主体只完成为“感性的对象”，从而使主体对于对象世界的实践意义——“感性的活动”、现实地改造对象世界——终归于消失寂灭。

改变世界的要求只可能根据感性活动或对象性活动的本体论原则——即“实践”纲领——来确立。由于现实的主体被理解为感性的，所以，它才以感性的世界作为对象（反之亦然）；由于现实的主体是能动的活动，所以，它才依照活动的方式来掌握（了解和占有）世界；由于现实的主体是感性的活动，所以，它才真正要求实际地改变现存的、感性的对象。然而，尽管费尔巴哈把感性对象性确立为唯物主义的本体论原理，但他对感性世界的理解却仅仅局限于单纯的直观，所以，他没有批判现存的生活关系，“从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”；而且恰恰是由于费尔巴哈没有把“现实的”主体（“现实的人”）理解为感性的活动，所以，他才“停留于抽象的‘人’”上，才导致“关于实现人的本质的无谓思辨”，才“重新陷入唯心主义”。[9]因此，普列汉诺夫一方面说费尔巴哈了解“实践批判”活动；另一方面又说他保持着关于主体、关于人的本质的抽象概念，没有用唯物主义来解释历史云云，姑且不论其他，单单这种提法本身就是自相矛盾的。

与单纯的直观相适应的，是费尔巴哈在主体的理解上仅仅局限于“单纯的感觉”。由于“单纯的感觉”同样处身于感性活动的原则之外，所以，它也同费尔巴哈所了解的感性对象一样，是与能动性、过程和发展不相干的、既是单纯受动的又是当下直接的东西。因此，在费尔巴哈那里，感觉似乎成了主体的形而上学规定，是主体之现成的、一经获得便不再改变的规定。当费尔巴哈说，感觉是思维的证人时，他说得非常不错。但是，当他说“只有感觉，只有直观，才给我以一种作为主体的东西”时[10]，他便不由自主地取消了主体的“活动”，从而也就取消了活动的主体。于是，费尔巴哈的所谓主体，便完全是根据“感官活动”来确定的；而所谓“感官活动”，除了表示主体之接纳现成对象的受动一面以外，不具有任何别的意义。因此，真正说来，这里根本就谈不上严格意义的“活动”：某种“开天辟地以来就已存在的、始终如一的”感性世界，直接就提示了费尔巴哈在主体方面对于感觉的形而上学理解。与此相反，马克思在《手稿》中，就已经依照工业的历史、依照劳动概念大致地规定了感觉的历史意义：“不仅五官感觉，而且连所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物。”[11]正像对象世界是通过劳动而对主体的生成一样，主体的感觉也是通过劳动而对对象世界的生成。

因此，对于马克思来说，劳动——或者一般地说来，感性的活动——在关于主体及其对象世界的本体论理解中，具有首要的和基本的意义。无论是感性的对象世界还是主体的感觉，都必须根据感性活动来加以理解；而且，只有根据感性活动才是真正可理解的。“感性的活动”或“实践”，乃是现存感性世界（现实的主体及其对象）之客观而又能动的本体论规定。但是，在费尔巴哈那里，（1）当他把生活或实践作为最高的哲学要求提出来的时候，它却并不意味着“感性的活动”，而只是统一理论矛盾的形而上学公设；（2）当他真正谈到感性活动的时候，这种活动不仅不是具有哲学高度的原则，而且“只是从它的卑污的犹太人活动的表现形式”去理解和确定。

在前一种情况下，费尔巴哈说，新哲学“本质上具有一种实践倾向，而且是最高意义下的实践倾向”。但这里所谓“最高意义下的实践倾向”，无非是宗教的倾向，因为宗教本质上是“实践的”，新哲学事实上“本身就是宗教”。[12]就后一种情况而言，实践的立场却意味着主体与对象的败坏，人与自然的不睦。正像犹太人仅仅从实惠的观点、仅仅在口腔中对自然发生兴味一样，他们的原则、他们的上帝，乃是“最实践的处世原则”，乃是“以宗教为形式的利己主义”[13]。然而，无论在上述哪一种情况下，费尔巴哈都在不由自主地转回到单纯理论直观（区别于利己主义的实践直观）的立场。主体与客体、人与世界的和谐与统一，正是通过单纯的直观（特别是作为费尔巴哈所谓“第一哲学”（Prima philosophia）的美学的直观）并且仅仅在理论上被建立起来[14]。

由此可见，马克思的“感性活动”与费尔巴哈对“实践”的提法在本体论上存在着多么大的差别。这理当能够使我们意识到，马克思与费尔巴哈的原则分殊，已经标识出一个新的本体论定向。概言之，马克思已然与费尔巴哈的“实践”要求划清了界限，也相应地与一切唯心主义的“实践哲学”或“行动哲学”区别开来。马克思把现实的人理解为“感性活动”——它既不同于费尔巴哈的仅仅作为“感性对象”的主体，也不同于“纯粹活动”或“自我活动”的先验主体和绝对主体。那么，“感性活动”这个简要的提法应当如何进一步加以理解呢？

二、实践：感性活动或对象性活动

马克思对实践概念之最简单、最基本的表达是“人的感性活动”或“对象性的［gegenst?ndliche］活动”。[15]然而，这个简要的提法对于理解马克思的实践纲领来说却是至关紧要的。人们先前对于马克思实践观的解释经常忽略了这一点，往往只是在其大致的、望文生义的形式上去理解，而不是从其本体论原则的高度上去理解。一部分马克思主义理论家和思想史家之所以在“实践”概念的理解上陷入了矛盾的困境，正是由于离开了这种本体论原则的理解高度，由于未能把握只有在这种高度上才能见到的种种重要的理论差别。

就“感性活动”或“对象性活动”而言，它的实际含义同《手稿》中的“对象性的活动”是十分接近的。然而，《手稿》的“对象性的活动”或“劳动”的原理，至少在概念形式和理论形式上，仍在一定程度上从属于费尔巴哈的“类”概念，因而也在一定程度上从属于费尔巴哈关于“人”的基本理解和基本立场。但是，在《提纲》和《德意志意识形态》中，不仅费尔巴哈的“类”概念遭遇到批判的清除，而且，在马克思关于人的本质的正面陈述中，关于“类”的提法也不再出现了。如果说《手稿》中“类”的概念和“对象性活动”的原理本质上是矛盾的，那么，《提纲》和《德意志意识形态》就是这种矛盾的排除，就是通过这种理论矛盾的排除而达成哲学本体论上新的跃进。

正是这样，马克思在1845年以后基本上就用“实践”来表示“感性的活动”或“对象性的活动”，这种术语上的变换又与“类”、“人道主义”和“自然主义”等提法的消逝相一致。《手稿》中的“对象性活动”就理论形式而言，在很大程度上还依赖于“类”这个中介来达到对现实主体的确认：与主体必然相关的那个对象乃是主体固有而又客观的本质——类本质；从而，劳动、对象性的活动便是“类的生活”，而这个类的生活又直观地体现在对象之中。换言之，只是在对象性的活动仍须借助于所谓直观的表达方式时，费尔巴哈式的“类”概念才是必要的。所以，《手稿》的说法是：“劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。”[16]

不难看出，这种关于类本质的说法在一定的意义上、至少在理论形式上，仍然使关于主体及其本质的概念保持着形而上学公设的意味，虽则马克思置放在“类本质”中的活动原理是使这种公设意义瓦解的东西。一般说来，“类”这个概念是表示规定了的普遍性、共相或思维的单一性。黑格尔在《现象学》中把单一性理解为实体，由于它具有单一性或自身同一性，所以，就表现为固定的和持续存在的；但是另一方面，黑格尔又把这种自身同一性理解为否定性，亦即固定的实际存在过渡到它的瓦解和消溶。[17]对于费尔巴哈来说，这后一层意思是他不能理解的。所以，在他废止活动原则的同时，他所承诺的只是作为实体的单一性，而“类”就是这种自身同一的实体。因此，在费尔巴哈用以表示主体的本质时，“类”不仅与单纯直观的表达方式和理解方式相适应，而且是与主体和对象世界之直接的、不变的、抽象形而上学的意义相适应的。不言而喻，当这两个要点由于马克思的对象性活动原理得到充分发展而受到批判时，所谓“类”也就直接被扬弃了。马克思在《提纲》中写道，费尔巴哈只能把人的本质理解为“类”，“理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”[18]。

同样，唯物主义的本体论纲领也不再依赖于“自然主义”或“人本主义”这样的表达了，正像关于主体及其对象世界的真理已不再依赖于“类”这个中介一样。无论如何，从《提纲》开始，马克思明确达到的意识是：当他把感性世界理解为思维、意识活动以及种种观念形态的基础时，他所坚持的立场无非就是唯物主义；而当他“把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”时，他既没有取消感性世界的意义，也没有曲解这种意义，相反却真正扩大和加深了这个感性世界的意义。——因此，马克思通过“实践”这一本体论纲领实际上所做的无非是完成当代的唯物主义，是在本体论上扩大和加深唯物主义的真理。既然如此，马克思在1845年以后就有充分的理由不再把自己的学说称之为自然主义或人道主义，而是直截了当地把它理解为唯物主义——在《德意志意识形态》中，这种唯物主义又被称为“实践的唯物主义”或“共产主义的唯物主义”[19]（我们在这里既不可能详细地讨论这种提法的过渡性质，也不想去争辩主张或反对以这种提法来概括马克思主义哲学的不同观点孰是孰非）。马克思这一提法的重要之处在于：它揭示了构成“新世界观”之基础的本体论原则或纲领——这种唯物主义立足于“感性的活动”或“对象性的活动”，正像它立足于“人类社会”或“社会的人类”一样。

正是依据于这样的本体论纲领，才有作为“新世界观”的唯物主义的意义（它在哲学史上之崭新的、革命性变革的意义），也才有它同整个哲学—形而上学——无论是全部唯心主义还是全部先前的唯物主义——的根本区别：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体；但是他没有把人的活动本身理解为对象性的［gegenst?ndliche］活动。……他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义。”[20]

在这里，统摄一切的纲领是什么呢？是“实践”——亦即“感性的活动”、“对象性的活动”。先前的一切唯物主义的根本缺陷就在于：不是把对象（事物）、现实和感性当作“人的感性活动”、当作“实践”去理解；“活动”原则是它们未曾理解和把握的东西，因而对事物、现实等只从“客体的或直观的形式”去理解。与此相反，充分地掌握和发挥了活动原则的唯心主义却只是“抽象地”发展了这一原则，因为“真正现实的、感性的活动”本身当然是它们所不知道的——感性对象性不仅被看作是缺点、缺陷，而且在原则上被排除在真理之外。在这两种情况下，一切旧哲学（即形而上学）在本体论上最终都把本质性归结为超感性世界：“客体或直观的形式”是如此，“自我意识”或“绝对精神”也是如此。而马克思则在本体论上诉诸这样一个纲领或领域：它在本质上是感性的，而它的活动则从根本上瓦解感性与超感性的分离与对立。这个纲领就是“实践”，即感性活动或对象性活动。

从最简单的抽象来说，“感性的活动”与德国唯心主义的根本分歧在于对感性现实性的确认；而它与先前的唯物主义的根本分歧则在于对“活动”原则的确认。关于前一种分歧，马克思在站到费尔巴哈的本体论立场上时，便已经清楚地意识到并给予了重要的表述，例如，在《手稿》和《神圣家族》中。而关于后一种分歧，特别是与费尔巴哈的分歧，则只是在马克思明确地以“实践”、以“感性活动”或“对象性活动”作为本体论的立足点时，才得到了本质重要的发挥。在《提纲》和《德意志意识形态》中与费尔巴哈划清界限的时候，马克思的全部批判正是立足于“感性的活动”这一原则——亦即“新世界观”的唯物主义本体论原则，并且把不了解“实践批判的活动”看作是费尔巴哈之最根本、最本质的缺点。“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观；但是他把感性不是看作实践的、人的感性的活动。”马克思甚至将直观的唯物主义直接称之为“不是把感性理解为实践活动的唯物主义”[21]。

从传统哲学的观点来看，“感性的活动”这个提法本身就是奇特的和矛盾的。因为这里的“活动”不是通常一般的含义，这里的“感性活动”也不是一般所谓的“感官活动”或感性直观等，所以其含义尤须辩明。在传统哲学的背景上，“感性”意味着区别于单纯自发性的感受性，即受动性；而所谓“活动”，作为绝对主体或自我意识，则意味着自我活动、纯粹活动的自发性本身，即能动性。前者属于感性领域，后者属于超感性领域。因此，在一定的意义上，“感性的活动”便意味着受动—能动、感性—超感性，意味着一种包含矛盾的存在过程。不仅如此，“感性的活动”这个本体论纲领还意味着要求从根本上铲除由形而上学在存在议题上所开掘出来的鸿沟，从而瓦解由之而来的种种形而上学对立。

因此，就现实的存在者的存在而言，感性的活动便体现为一个现实的“主体—客体”（如果还可以这么说的话）的存在过程，一个使矛盾不断地瓦解、生成和实现的存在过程。这个矛盾的存在过程可以一般地表述为：“人创造环境，同样，环境也创造人。”[22]而这种矛盾形式的展开及其扬弃就在于实践：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”[23]换言之，主体及其对象世界的现实的存在，正体现在并实现在这个感性的、对象性的活动过程中。由于它是主体对环境的创造，是对象对于主体的生成，所以它是能动的过程；由于活动的主体是感性的，是环境反过来对主体的创造，所以它又是受动的过程。一句话，这个能动而受动的过程，正应当被表述为“实践”。《德意志意识形态》中有两段话，可说是很好地阐发了这一本体论原理：现实的个人的存在意味着：他“是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的”。而“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的环境下继续从事所继承的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来变更旧的环境”。[24]

由此可见，“实践”或“感性活动”的原理，首先是关于存在的学说，因而是所谓的本体论原理。它正涉及现实的主体及其对象世界的存在，涉及二者之间矛盾的存在过程。只有在这样的本体论立场上，对于主体及其对象世界之现实存在的理解和表述才真正成为“新世界观”的基础。因为只有立足于这一基础之上，才能不仅在主体的理解上将其现实的存在直接把握为感性的、对象性的活动；而且，在主体之对象世界的理解上，剥除其一成不变之存在的抽象形而上学的性质。同样，也只有在这样的本体论立场上，才可能形成“新世界观”关于思维、观念、意识等的现实理解，形成新唯物主义的全部理论。

三、解释世界与改变世界

如果说，新世界观的本体论纲领简单说来就是“感性的活动”——即“实践”，那么，哲学的任务以及哲学所面对的基本问题，就理所当然地要根据这个原理来加以确定；既然感性的、对象性的活动直接就意味着改变感性的、对象性的世界，那么，新世界观的任务和目的就决不仅仅是解释世界，而且首先在于改变世界，在于实际地参与改变那个作为对象的、感性现实的世界本身。[25]所谓“改变世界”，不仅是诉诸对象（事物）、现实、感性，而且是诉诸现实主体的活动，诉诸这一主体与其对象世界的现实的存在关系和活动过程。

由此可见，感性活动的本体论纲领所针对的，乃是哲学—形而上学（即全部旧哲学）之一般的、同时又是根本的缺陷；或者用马克思的话来说，是“费尔巴哈和我们的对手的共同之点”。虽然费尔巴哈以感性对象性的原理制止了绝对主体的思辨概念，但却并未在感性活动亦即实践批判的基础上去理解和规定现实主体及其对象世界的存在。在“实践的唯物主义者即共产主义者”要求实际地反对和改变事物现状的地方，费尔巴哈仍然“只是希望达到对现存事物的正确理解”，并且在把“社会”这一规定变成“人”的宾词而宣称自己是共产主义者时，再一次必然地“表现为关于真正的社会、关于实现人的本质的无谓思辨”（《德意志意识形态》花了极大的篇幅对费尔巴哈等人所引导的“真正的”社会主义进行了尖锐的批判）。因此，费尔巴哈对于现存世界的理解和批判即使在理论上也未能真正完成；马克思把这样的理论结局概括为，“既承认存在的东西同时又不了解存在的东西”。[26]对于现存的东西来说，费尔巴哈的“最高直观”是极其抽象贫乏的。而这样的“最高直观”之所以软弱和贫乏，就因为它仅仅是直观，而且仅仅是理论的直观；它不仅不是现实主体的活动原则，而且作为单纯理论的公设，是与现实主体的对象世界完全脱节的。

如果说在这一点上费尔巴哈可以用来一般地代表旧哲学的话，那么，马克思在哲学史上所完成的革命性变革就在于：根据实践的本体论纲领而第一次向哲学提出了“改变世界”这一总的任务、要求或目的，从而也根本地改变了“哲学”的含义本身。正像改变世界的要求只是根据感性活动的原则才可能确立一样，改变世界的任务只是对于感性活动的主体[27]来说才是一个真正的、现实的任务。“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”这段铭刻在马克思墓碑上的铭文，的确可以典型地概括马克思在哲学史上最独特的成就和最重要的贡献，甚至可以用来概括他的一生，作为思想家和革命家的一生。