第三节 作为新世界观的唯物辩证法

由于现代形而上学基本建制的瓦解，超感性世界的神话学、单纯的理论态度和概念立场等也就丧失了立足其上的本体论基础并随之分崩离析——这就是马克思以“实践”为纲领而开展出来的本体论革命。而这一本体论革命的建设性成果，就是作为新世界观的唯物辩证法，亦即以马克思的名字来命名的唯物主义。

一、以实践为基本定向的唯物主义

马克思的实践学说乃是新世界观的实质和根本，这一点一般说来也许不会引起太多的争论。在较多具体的理解中，说实践观是马克思主义认识论之第一的和基本的观点，或是唯物主义历史观的前提和“起源”，大概也是意见较为一致的。但是，实践学说难道也是马克思哲学本体论（关于存在之学说）的基本原则吗？在这个问题上，显然会有种种的疑虑和众多的意见分歧。但大家都愿意承认，这是一个关涉到马克思哲学唯物主义基础的重大的根本问题（当然，把马克思的学说这样区分为认识论、历史观和本体论，或许是不妥当的，甚至是很不妥当的。但是，为了讨论的方便，并且为了使问题得到集中的表现，我们姑且有条件地使用这种区分）。

对于上述问题，我们的回答是肯定的。马克思的实践学说不仅具有本体论的意义，而且首先具有本体论的意义。马克思实践观点的认识论意义是完全建立在这种本体论意义的基础之上的，并因而是与之不可分割地联系在一起的。换言之，在马克思那里，“实践”从根本上来说，首先是关于存在与非存在、关于存在的现实性、关于自然界和人的现实存在的基本原理。而马克思实践观的本体论意义之所以未能昭彰显著，部分地是由于对“实践”的狭隘理解，部分地是由于把这一存在领域完全让渡给旧唯物主义。

在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思实践原则的本体论意义是表述得非常清楚的，对于我们的理解来说是足够清楚的。首先，是关于人的存在问题（这个问题可能较为简单）。在马克思看来，“实践”——感性的活动或对象性的（gegenst?ndliche）活动——乃是人的现实的存在或现实的人的存在。例如，马克思批评费尔巴哈说：费尔巴哈把感性“不是看作实践的、人的感性的活动”[54]；他把人只看作是“感性对象”，而不是“感性活动”，因而他“从来没有看到现实存在着的、活动的人”。[55]

在这里，必须引起高度注意的有两点：第一，上文提到的“人”，皆指人的存在——费尔巴哈把人的存在看作是“感性的对象”，而不是“感性的活动”。第二，也是更重要的，在马克思那里，感性的活动乃是人的存在本身。换言之，这种活动不是人的“偶性”（如果可以这样说的话），不是先有一个所谓人的“实体”的存在，然后再把这种作为偶性的活动赋予它。不，对于马克思来说事情绝非如此，而这正是马克思同全部旧哲学最关紧要的区别之一：根本没有什么抽象的人的“实体”或“本质”，现实的人就是他的存在本身，即“感性的活动”。如果说，感性对象和感性活动的区别不是关涉到人的存在本身，而仅仅是关涉到人的“实体”的“偶性”，那么马克思对费尔巴哈的这个批判就是无关紧要的了。事实正好相反，在《德意志意识形态》中，马克思把这种区别看作是关乎人的现实存在之根本的原则高度差别。正是由于这个差别，费尔巴哈甚至违背他本人的意愿而返回到人的抽象实体和抽象本质，而马克思则越出这个界限并使理论展开为“关于现实的人及其历史发展的科学”[56]。

然而，“感性的活动”或“实践”难道也是自然界存在的本体论规定吗？是的，在马克思看来正是如此。事实上，当我们弄清马克思这一思想的真义时，其明确性就像其深刻性那样，乃是一目了然的。

马克思指出，费尔巴哈“没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，……甚至连最简单的‘感性确定性’的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的”[57]。为什么费尔巴哈没有看到这一点呢？因为他不了解“实践”，因为他未能把实践理解为感性世界存在的本体论规定。也许有人会说，这种规定根本是不正确的或不必要的，只要费尔巴哈掌握一点辩证法，并且把感性世界看成是运动的，他就可以克服这个缺点了。但是，这种说法不仅把费尔巴哈不能掌握辩证法看作是一件纯粹偶然的外在事件（因而同样可以把辩证法和费尔巴哈唯物主义的外在结合看成是实际地可能的），而且根本没有真正领会马克思反形而上学本体论的原则要求，即把人们周围感性世界的存在理解为“感性活动”的结果。事实上，马克思在另一处非常明确地指证了这一点：“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础，它哪怕只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了。”[58]

按照通常的或流俗的观念，一般的物质世界乃是感性活动的基础；而马克思似乎说得正相反，感性的活动乃是“现存感性世界的非常深刻的基础”。当然，这里的提法乃是“现存感性世界”；于是马上有人会说，这至多只是真正“存在”世界的一部分，而完整的“存在”乃是一般物质世界的全体。姑且撇开这种“全体”本身的性质不谈，这里的问题是（请原谅我们使用一些很不准确的日常说法）：非现存的、非感性的东西能够被理解为存在吗？它们究竟是“存在”呢，还是“非存在”？它们存在于什么地方呢（存在于观念中，书本里，抑或“自然科学的直观”内）？很显然，对于这样的问题，不同的哲学观点会有非常不同的答案；但是，对于马克思来说，“存在”及其现实性唯关乎感性，因而现实的存在只能是“现存感性世界”。正是在这个意义上，马克思写道：“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的那个自然界，这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”[59]

很显然，这是一个牵扯到“存在”和“不存在”的判断，因而是一个毋庸置疑的本体论判断。可与这一判断参照理解的是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的说法：“……被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人说来也是无。”[60]那么，现实地存在的自然界或自然界的现实存在又怎样呢？马克思说：“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界。”[61]在这里，有两个提法当引起注意：其一，是“工业”，它有一个相当广泛的含义；大体说来，即是指一切“人的对象化了的本质力量”，或“感性地摆在我们面前的、人的心理学”。其二，是所谓“人本学的自然界”，这里的“人本学”一词，和上述“心理学”一词一样，与通常的含义有所不同，多少具有比拟提示的性质——就像“心理学”意指人的内在世界（或用亚里士多德的术语：“潜在”）一样，“人本学的”自然界意指“人的现实的自然界”。

问题是，难道我们不能设想比“人的现实的自然界”更加广泛、更加普遍的存在世界吗？姑且假定我们能够。但是，如果我们的思考是有原则的，那就必须承认：第一，它“存在于”我们的想象（无论是哪样一种想象）中；第二，既然它仍然是“我们的”，那么它也只能是“人的”。非人类学的自然界乃是意识形态的幻觉，它或许可以具有两种形式，即“神学的”（包括一切抽象思辨的）和“动物学的”（在马克思早期著作使用这个词的意义上）；在这两种形式中，似乎作为存在世界的自然界是如此这般地出现在上帝或动物的眼中那样。除开这两极的观念经常相通而外，它们作为意识形态的幻觉也依然是“人的”，是真正“人类学的”（尽管是在稍有区别的意义上）。例如，斯宾诺莎的上帝理应是“无尽名”，但它却只被指定为两种属性——思维和广延；为什么呢？因为它毕竟是“人类学的”上帝（如果可以这样说的话）。费尔巴哈关于宗教所说的一切，大体都是指证其人类学的性质罢了。至于“为”动物而存在的自然界，同样也只可能是人类学的。如马克思所说：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。”[62]

也许有人会问：除开一切形而上学之抽象的存在概念之外，难道不是还有自然科学所指证的自然存在吗？对此马克思的回答是：第一，必定首先是存在——人和自然界的现实的感性的存在（即感性的活动），然后才可能是在自然科学中的“被意识到了的存在”；如果用当代哲学的表达方式，也许可以说，存在先于知识并且是不能被还原为知识的。第二，如果这里的问题不是“被意识到了的存在”，而是存在本身，那么它必定首先是在生活中和实践中所呈现、所遭遇到的，然后才能为自然科学指证出来。所以马克思到处谈到生活和实践对于自然科学的优先性，他说：“工业是自然界对人，因而也是自然科学对人的现实的历史关系。”[63]他又说，“费尔巴哈特别谈到自然科学的直观，提到一些只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的秘密，但是如果没有工业和商业，哪里会有自然科学呢？甚至这个‘纯粹的’自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的”[64]。第三，在没有把生活和实践理解为自然界的真正的本体论规定之前，自然科学关于自然存在的概念仍然是抽象形而上学的——完全是、并且不多不少恰好是抽象形而上学的。正是在这个意义上，马克思在《资本论》中批评“那种排斥历史过程的、抽象的、自然科学的唯物主义”[65]说，当它越出其专门领域时，便“散发出各种抽象的和唯心主义的观念”；就像《巴黎手搞》曾提到自然科学之“抽象物质的方向或者不如说是唯心主义的方向”[66]一样。也正是在这个意义上，马克思的新世界观要求把事物、现实、感性“当作人的感性活动，当作实践去理解”，要求在一定的意义上对它们“从主体方面去理解”[67]。

由此可见，在马克思看来，先于人类历史而存在的自然界，就其本身来说，当然是存在的——它不仅自在地存在，而且构成人类之直接存在的物质前提。进而言之，即使在人类出现之后，“外部自然界的优先地位仍然会保持着”；而这里所谓的优先地位，就是自然界之原始的自在性质——自然界的自在存在。但是，马克思之所以特别地依据于“感性活动”来形成对现存感性世界的理解，乃是因为仅仅根据于自然界的自在存在这个简单的事实（它为自然科学和人们的常识所确认），已经不能对现存的感性世界、对这个世界中活动着的现实的主体以及特别是作为二者之统一的历史过程形成任何具体的、有内容的真实判断。这不仅是因为：现实的主体生活于其中的那个对象世界——现存的感性世界，正在发生着如恩格斯所说的整个自然界之“溶解在历史中”，“永恒的自然规律也越来越变成历史的自然规律”[68]；而且是因为：在单纯的“自然界的自在的存在”中，还根本没有提出从而也根本不可能要求解决“人对自然的关系这一重要问题”——这个“产生了关于‘实体’和‘自我意识’的一切‘高深莫测的创造物’的问题”[69]；最后还因为：即使是对于自然界的自在存在这个简单事实的确认，作为自然科学和常识的确认，也不是历来就有的、始终如一的观念，正像古代的自然崇拜与这种确认不同一样，中世纪的自然神论乃是与这种确认相反的。因此，当代对于自然界之自在存在的确认，乃是近代自然科学的结果；不消说，近代自然科学正就是“现存感性世界”的产物，是现代工业和现代人类感性活动的产物。

也许有人会主张，应当把自然界的自在存在同对这一事实的确认区别开来。这固然在某种意义上是对的；但是，请设想一下，离开了以现代工业为基础的当代自然科学，你能向任何一个人指证这一事实吗？除非你愿意满足于某种神谕式的独断；但是这样一来，你也就为一切与你的断言不同或相反的独断留出了地盘。费尔巴哈特别地倚重于自然科学的直观，不是没有道理的。然而即便如此，即便依此直观而确认自然界的自在存在这一事实，即便这种确认一般说来是不错的，我们仍然可能由于在哲学上仅仅满足于对这一简单事实的确认而犯时代的错误。因为正如马克思所指出的那样，一方面，费尔巴哈特别倚重的自然科学的直观，只是由于人们的感性活动，才或者产生出来，或者发展起来；另一方面，甚至连最简单的“可靠的感性”的对象也是由于感性的活动——由于社会的发展、工业和商业往来——才提供给主体的。例如，对于费尔巴哈来说，樱桃树这一对象“只是由于一定的社会在一定时期的这种活动才为费尔巴哈的‘感性确定性’所感知”。或者，用马克思在另一处富有表现力的说法，即使“感性”在鲍威尔那里被归结为像一根棍子那样微不足道的东西，它（棍子这样一种感性对象）也“仍然必须以生产这根棍子的活动为前提”[70]。

由此可见，马克思的“感性活动”的原则，不只是针对现实主体的本体论原则，而且是针对整个现存感性世界的本体论原则。事实上，对于同样主张感性对象性原理的马克思和费尔巴哈来说，无论是对于主体还是对于对象世界，他们所采取的都只可能是一种对此和对彼同一的原则；正像费尔巴哈在主体方面设定单纯的直观从而在对象方面设定直观的对象世界一样，马克思在把主体理解为“感性活动”的同时，也使对象世界进入到“感性活动”这一本体论原则的综合理解之中。为了扼要地说明问题，我们可以举一个简单的例子。比如说，一块石头，对于直观的唯物主义来说，它就是一块石头；我直观到它，所以我意识到一块石头；但是无论我是否意识到它，它都是一块始终如一的、一成不变的石头，……如此等等。但是，对于掌握了“感性活动”原则的唯物主义来说，与其说这同一块石头是某种一成不变的东西，毋宁说这一事物是在人的感性活动中生成的东西，是为人的活动所改变的东西，是人之可能改变自身而必先改变的东西：即便是同一块石头，当它只被用作投掷的时候所具有的意义，不同于它被用作打制石器的意义，正像这种意义又不同于它被用作磨制石器的意义，而这种意义又不同于它被用作饰品、用作燃料、用作建筑、用作化工原料等的意义。[71]

或许有人会说，我们不能改变石头本身，而只是改变石头的形式。这话在某种意义上是对的，然而在大多数场合，却是以虚假的前提为基础的。我在改变石头形式的同时，难道丝毫没有改变石头“本身”吗？如果说真的丝毫没有改变，那么这“本身”是什么呢？它是单纯的质料——然而我们从亚里士多德的时代就已经知道，离开了形式的质料是一种抽象；而我们通过马克思的“感性活动”原则更应该认识到：“活劳动通过把自己实现在材科中而改变材料本身，这种改变是由劳动的目的和劳动的有目的的活动决定的。”这里所说的，正是改变“材料本身”；这种改变，“不象在死的物中那样是创造物质的外在形式，创造物质存在的仅仅转瞬即逝的外表”。[72]所谓改变材料本身，当然不是说凭空创造出材料来（思辨创世或神学创世），当然不是整个地夺去自然物的自在存在，而是说劳动这样一种形式化活动，决不像粗陋的理解那样，只是单纯改变物的外在形式——仅仅是转瞬即逝的外表；如果是这样的话，岩石的风化和木匠的雕刻就完全一样了。

这里所包含的本体论思想是非常深刻的和值得认真发挥的（因为它正就体现着新世界观在哲学史上所完成的革命性变革和当代意义），但我们只能就此简要地说几句：从肯定的方面来讲，马克思的哲学本体论要求把存在物（事物、现实、感性）当作实践去理解；这里说的不多不少就是这个意思：把它们当作“人的感性活动”去理解。从否定的方面来讲，马克思的哲学本体论反对抽象物质的观念，因为它具有唯心主义的倾向，这里说的不多不少也就是这个意思：“抽象物质”实际上分享着唯心主义的观念基地。正如马克思所说，黑格尔的“抽象的自然界……只是自然界的思想物”[73]。对于思辨唯心主义来说，真实的东西是理念，而自然界不过是理念的异在形式；对于形而上学唯物主义来说，真实的东西是抽象的物质实体，而真正实现的、感性的自然界也不过是这种实体的外在形式。不消说，这种抽象的物质实体同样是抽象的自然界，即“名为自然界的思想物”。因此，马克思对全部旧唯物主义的批判——只是从“客体的或者直观的形式”去理解存在物——便具有两方面的含义：第一方面强调“客体的或直观的”，意指旧唯物主义缺乏能动的原则；第二方面的重点在“形式”，这“形式”不是通常的含义，而是指逻辑形式、理智的观念形式，意指旧唯物主义仍然从抽象的理智逻辑的形式去理解存在物，去把握世界。与此相反，对于马克思来说，自然界的现实的存在根本不是居住在井井有条的逻辑“水晶宫”中的抽象实体，而直接是具体的、感性的事物，是直接进入我们的生活并在我们的实践中直接遭遇到的实在本身。因此，从根本上矫治旧唯物主义本体论的缺陷，并不是把辩证法从外部输入到抽象的物质实体中去，而是真正阐明实践或感性活动的本体论意义（这样一来，辩证的原则或历史的原则当然也就能够以完全改造过了的形式内在于新唯物主义的基础本身之中了）。

二、马克思主义本体论中的主体方面

众所周知，在《关于费尔巴哈的提纲》第一条，马克思就以批判的方式提示了他的本体论原则，而由这一原则所建立的哲学唯物主义基础看来是理应包含某种“主体性”的。马克思批评旧唯物主义的一个缺点是：对对象、现实和感性，“不是从主体方面去理解”。很显然，马克思在这里所说的由唯心主义发展起来的“能动的方面”，也就是这种意义上的“主体方面”；而这样的主体方面，应当经由改造被统摄涵纳进新世界观的唯物主义基础之中，换言之，应当和“把对象、现实、感性当作感性的人的活动，当作实践去理解”这一根本之点相吻合。因此同样很显然，在马克思那里，从主体方面（能动的方面）去理解对象、现实和感性，只有依循“实践”的定向，方始可能是正确的。

在作为新世界观的唯物主义哲学中，马克思把“从主体方面去理解”作为一个具有重大意义的要求提了出来。这个要求无疑植根于“实践”这一本体论纲领中。先前的唯物主义把主体的原则理解为与现实性相反对的单纯的幻想，而唯心主义在现实性的理解中却只确认了一个抽象思辨的主观世界。马克思所谓“从主体方面去理解”，这个要求之唯一现实的、合理的意义只可能是由“感性活动”来定向的。正像这种理解把现实的主体包含在感性的、客观的活动中一样，它同时也揭示出主观世界的“最本质的”、“最切近的”基础——正如恩格斯所说的：“人的思维的最本质的和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身；人在怎样的程度上学会改变自然界，人的智力就在怎样的程度上发展起来。”[74]换句话说，思维的“现实性”、“真理性”或“此岸性”，正在于人的感性活动：“关于离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[75]

在以“实践”为纲领的本体论定向中，对于“主体方面”的理解包括两个基本方面。第一个方面关系到“主体”本身，关系到我们前面已经讨论过的马克思的本体论立场，即“感性的活动”如何瓦解意识的内在性。近代哲学的真正开端和本质基础乃是“自我意识”，虽说它在不同的哲学中可以采取相当有差别的形式。黑格尔以下述方式概括了这一点：“近代哲学的出发点，是古代哲学最后所达到的那个原则，即现实自我意识的立场；总之，它是以呈现在自己面前的精神为原则的。中世纪的观点认为思想中的东西与实存的宇宙有差异，近代哲学则把这个差异发展成为对立，并且以消除这一对立作为自己的任务。”[76]很显然，这个关于近代哲学之开端的说法同时也就是关于其本质之基础的决定性见解，于是黑格尔很正确也很深刻地把笛卡尔称之为近代哲学的真正创始者；因为在笛卡尔那里，“我思”作为自由地、独立地思维着的主体开始出现了。

自黑格尔哲学解体以来，成为问题的是这个主体性本身，即“我思”，亦即“意识的内在性（Immanenz）”。意识的内在性构成近代以来全部形而上学的主导原则和基本建制。虽说康德的“我思”不同于笛卡尔的“我思”，黑格尔的“自我意识”又不同于费希特的“自我意识”，但坚执意识的内在性却是形而上学之全部现代形式的共同基础。在这个基础上，人们把“意向性”与意识联系起来，从而使“意向客体”在意识的内在性中也一样有它的位置（费尔巴哈曾试图攻击过这个基础本身，因为他“想要研究跟思想客体确实不同的感性客体”[77]）。在海德格尔看来，基本的哲学状况直到胡塞尔依旧没有根本改变，因为虽说胡塞尔的意向性概念使对象取回其“本己的存有特性”（Bestandhaftigkeit），从而挽救了对象，但他依然把意向性包含在内在性之中，“把对象嵌入意识的内在性之中”[78]。

如我们一再重申的那样，问题的核心之点在于是否能够真正瓦解近代形而上学的基本建制，亦即在于是否能够彻底贯穿意识的内在性。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，这意味着他力图摆脱由意识的内在性所预设、所规定的“意向客体”；但是，当他终于不得不将人的类本质了解为所谓“类意识”的时候，这一摆脱内在性的途径就已经被决定性地堵塞了——接踵而至的只能是一连串的快速退行。在这个意义上，马克思对费尔巴哈哲学的最终清算与诀别，可以说正是由于对意识之存在特性的本体论批判而得以突出地显现的。下述比拟的说法在一定的程度上应该具有提示作用：海德格尔试图比较“识—在”〔Bewusst-sein，即Bewusstsein（意识）一词之改写〕与“此—在”（Da-sein）以便来探讨意识之存在特性[79]，而马克思则以这样一种直接的方式，道出了他对意识之存在特性的批判性主张：“意识［das Bewu tsein］在任何时候都只能是被意识到了的存在［das bewu te Sein］，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[80]这一命题是以“感性活动”为本体论定向的，而这一定向既瓦解了现代形而上学的基本建制，又从根本上确立了新唯物主义基础上对现实主体的理解。

关于主体或主体性的第二个方面涉及对于思维、意识等的唯物主义理解。在马克思看来，现实的思维只能是现实主体的思维，即人的思维——就这一点而言，费尔巴哈是正确的。因为他不像“纯粹的”唯物主义那样，把思维直接还原为“实体”（即“脱离人的自然”）的属性。除开现实人的思维之外，不存在任何意义的思维。既然现实的思维取决于现实的主体，那么，如何理解思维的现实性也就取决于如何理解主体的现实性。因此，在有关现实主体的问题上，马克思与费尔巴哈的区别也就成为二者在有关思维、意识等问题上的基本区别。

在以“实践”定向的本体论立场中，主体的现实性并不仅仅在于它们是直接的感性对象，而在于它们首先是感性的、对象性的活动；而且由于这种活动无疑包含并扬弃着直接的感性对象，思维的现实性基础就应当被了解为感性的活动本身。正是在这样一种本体论立场上，马克思把关于意识的唯物主义立场首先规定为“从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识”[81]。进而言之，既然意识只能是现实主体的意识，既然现实主体与其对象世界不可分离，那么，决定意识的存在就必定是主体及其对象的现实的存在，即“人们的现实生活过程”。不言而喻，人们的现实生活过程也就是马克思一般地称之为“感性活动”的过程；而且就是在这个意义上，马克思使实践的本体论原则在关于主体，从而在关于意识、思维或认识等的理解过程中具有了首要的、基本的和决定性的意义。

姑且撇开那种纯粹抽象的、非感性的、形而上学的存在物不谈，“感性的对象”和“感性的活动”可以用来一般地表示马克思和费尔巴哈在理解思维、意识、观念等基础的不同的立足点。对于那些以为“实践”的立足点在唯物主义方面不够牢靠的人来说，似乎只有排除“活动”原则的感性才是唯一可靠的。然而事情决非如此：马克思的本体论立场决不比任何一种唯物主义少一点唯物主义，正像“感性的活动”决不比任何“感性的对象”少一点感性一样。如果说现实性首先应当被理解为感性的话，那么，用来说明意识、观念等的“感性的活动”这一立足点，就决不比“感性的对象”这一立足点缺少现实性或客观性——丝毫都不缺少。相反，正是由于感性活动的本体论原则被引入唯物主义基础本身，所以，马克思的立场较之于单纯“感性的对象”、“感性的直观”或单纯的“物质实体”等，具有无比的优越性：因为这样一种关于意识的唯物主义立足点，不仅彻底取消了所谓“无限的自我意识”的思辨幻想，不仅整个地改变了那种与活动原则正相反对的感性现实性原理，而且实现了对于“斯宾诺莎的实体”（亦即形而上学地改了装的、脱离人的自然）的决定性批判。

因此，人们在现实生活中所产生的一切观念，或者是关于他们对自然界的关系的观念，或者是关于他们之间的关系的观念，或者是关于他们自身的状况的观念。在所有这些情况下，“这些观念都是他们的现实关系和活动、他们的生产、他们的交往、他们的社会组织和政治组织有意识的表现，而不管这种表现是现实的还是虚幻的。相反的假设，只有在除了现实的、受物质制约的个人的精神以外还假定有某种特殊的精神的情况下才能成立”[82]。这里所说的“相反的假设”，不仅特别地针对着唯心主义，而且同时也针对着旧唯物主义；因为就后者的理论终局而言，把存在理解为抽象的形而上学的实体，同样也正意味着把思维变成抽象的、形而上学的属性（实体的属性）。但是，这样的“属性”恰恰不是属人的世俗的东西，不是现实主体的思维。

由此可见，马克思在“实践”基础上，不仅向前推进了唯物主义关于存在的理解，而且正因为如此，也同时改变了旧唯物主义关于思维、意识、观念和认识等的理解。而“新世界观”，作为“实践的唯物主义”，乃是以“活动”、以历史为原则的唯物主义；因而它关于存在和意识的唯物主义的理解，同时就意味着历史唯物主义。所以，恩格斯说：“这样一来，唯心主义从它的最后的避难所即历史观中被驱逐出去了，一种唯物主义的历史观被提出来了，用人们的存在说明他们的意识，而不是像以往那样用人们的意识说明他们的存在这样一条道路已经找到了。”[83]这条道路的基本立足点就是把意识理解为现实主体的意识，把现实主体的意识理解为人们的感性活动或人们的现实生活过程“在意识形态上的反射和回声的发展”。这种理解不仅彻底中止了关于思维或意识的任何一种唯心主义思辨，而且也毫不留情地清除了关于存在的种种形而上学的抽象。正因为如此，所以，马克思把他的唯物主义立场表述为：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”[84]在这里应当再度提请注意的是，“人们的社会存在决定人们的意识”，并不像初看起来那样，是“存在决定意识”的某种特殊形式或特殊表达；毋宁倒应该说，“存在决定意识”只是在马克思所确定的那个意义上，亦即在决定性地区别于直观唯物主义的那个意义上，才成为完备的真理，才成为“新世界观”的唯物主义真理。

三、辩证法被整合到唯物主义的基础之中

马克思的“新世界观”，由于以“实践”为纲领的本体论定向，从而使能动的原则和历史的原则深入于唯物主义的基础之中，并且使与之相适应的或作为其原则表达的辩证法取得了合理的、唯物主义的形态。

“感性的活动”直接就意味着它内在地要求或设定作为“活动”原则的主导形式，即否定的辩证法。正是在这个意义上，恩格斯说，黑格尔不是被简单地放在一边，相反，其革命的辩证方法是被当作出发点的。[85]而就费尔巴哈来说，虽则感性现实性乃是其基本的立足点，但“活动”却是他始终不曾掌握和理解的东西。既然“感性”拒斥“活动”，那么，“活动”之主导的形式或内在的表达——否定的辩证法，也就成了一种多余的理论奢侈品，一种无用的思辨垃圾了。“纯粹活动”、“自我活动”被抛到了一边，而“感性的活动”还不是费尔巴哈能够理解得了的。

在德国古典哲学的背景中，辩证法的原则就是能动的原则和历史的原则，就是主体的“活动”——自我意识的纯粹活动、绝对主体的自我活动——的原则。辩证法与这样的本体论基地，是一而二、二而一的关系。如果可以把辩证法特别地理解为这种原则的主导形式（“灵魂”）或基本表达的话，那么，正像没有原则就不可能有原则的表达一样，没有表达的原则就是一句空话。因此，我们看到：随着主体概念及其“活动”原则的每一个进展，辩证法也一步一步地发展和完善起来。由于在费尔巴哈那里，“自我活动”的原则与感性现实性（单纯受动：感觉、直观）处于正面的对立中，所以，辩证法不特是与其本体论原则不相适应的方法论形式，而且真正说来是与其唯物主义不相干的东西，甚至是正相反的东西。在本体论基础中活动原则的实际取消，直接就意味着拒绝辩证法（反之亦然）；既然感性仅仅是绝对主体之自我活动的反面，并且仅仅与后者相对立，那么，自我活动原则的主导形式或基本表达也就被费尔巴哈的“感性”宣布为虚妄无稽的东西了。

但是在马克思那里，却出现了不同的情形。正像我们在前面所说的那样，感性的活动作为本体论的基本纲领、作为“自我活动”的真理，不是简单地取消自我活动的原则，而是使这一原则在感性现实性的基础上被批判地拯救出来，就像绝对主体的秘密在剥去其抽象思辨的形式之后被批判地了解为现实的主体（现实的人和现实的人类）一样。因此，马克思的唯物主义本体论直接指向（确切些说，直接就是）合理形态的辩证方法：辩证法不再是绝对主体即“无限的自我意识”在自身中永不停息的旋转，而是作为现实主体及其对象世界（即整个现实的感性世界）的推动原则和创造原则，完整地揭示出自然界（感性现实的对象世界）的生成、从事活动的人或人类（感性现实的主体）的发展，并在这个感性现实的基础上揭示意识或观念的运动过程。例如，那个被费尔巴哈作为纯粹神学幻想之论证而被抛弃掉的否定之否定，只是在马克思的对象性活动的原理中才得以重新出现。在费尔巴哈把感性设定为当下直接的肯定并使之与否定之否定对立起来的时候，马克思则在对象性的劳动中发现了“黑格尔辩证法的积极环节”（“扬弃”）。这里的问题决不是费尔巴哈的一时糊涂、任意的遗忘或忽略，而是本体论之深刻的内在逻辑使然。只有在把感性理解为感性的活动，从而理解为发展或过程的唯物主义那里，感性才不会仅仅局限于当下的、直接的肯定，才能理解和掌握黑格尔的所谓“中介”过程（“运动着的自身同一”、“单纯的形成过程”[86]），理解所谓矛盾运动和体现为否定之否定的发展。换句话说，只有在这样的唯物主义那里，合理的辩证法才成为可能，才成为体系的内在原则和内在生命。

这方面的突出例证出现在马克思批判地拯救黑格尔辩证法的开端，即《1844年经济学哲学手稿》中。马克思在《手稿》中的批判首先要求对黑格尔的“整个辩证法”做出说明，并特别指出，如何对待黑格尔的辩证法，只是表面来看才是形式的问题，而实际上乃是关乎本质的问题——“现代德国的批判”对此却完全缺乏认识。虽然《手稿》与《神圣家族》一样，依然给予费尔巴哈以充分的肯定和极高的评价，但1844年的马克思似乎已开始——至少是含蓄地——不满足于费尔巴哈对黑格尔辩证法的批判了。费尔巴哈“把否定的否定仅仅看作哲学同自身的矛盾”。马克思似乎不能驻足于此，而要求把否定的辩证法首先领会为历史的原则。就此而言，黑格尔“只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达”。[87]这个批评性的评论却同时包含一项意义重大的承认，即黑格尔开创性地为历史运动找到了一种表达——一种具有原则高度的表达，虽则还只是抽象的、逻辑的、思辨的表达。这项承认对于马克思的思想进程来说具有根本的重要性，考虑到费尔巴哈哲学的主要失败就在于“历史的空场”或历史原则的缺失，[88]则此一承认的重要性就显得尤为突出。

由此我们看到，马克思行使批判的一个基本步骤就是把否定的辩证法直接理解为思辨的历史原则。对于熟悉黑格尔和马克思思想的评论家来说，这一点几乎是不言而喻的。卢卡奇称历史是辩证法之“自然的、唯一可能的生存因素”；[89]而阿尔都塞则写道，对于黑格尔来说，历史和辩证法乃是“同一件东西”，而费尔巴哈恰恰是不可原谅地牺牲了黑格尔的历史或辩证法。[90]从《手稿》的批判思路中可以发现，正是这个拯救辩证法的哲学任务把马克思的批判再度引向黑格尔的整个体系，引向这个体系的诞生地和秘密——《现象学》，并且引向《现象学》之真正的劳动主题。

马克思对黑格尔劳动主题的批判性揭示之所以特别地关涉《现象学》，是因为这一揭示从根本上来说是本体论性质的并依这种性质展开的，而整个黑格尔哲学的本体论基础在《现象学》中可以说是得到了最为初始、直接和切近的表述。必须始终强调的一点是：在这里，对于辩证法—劳动主题的整个批判性探讨首先不是经济学性质的，也不是一般方法论性质的，而是哲学—本体论性质的。在《黑格尔的经验概念》中，海德格尔突出地阐述了《现象学》对于绝对唯心主义的本体论奠基：黑格尔所称之“现象学”，乃是表示精神之实存的名称。“精神”是现象学的主体，而不是它的对象。因此，“精神现象学”意味着：运作中的绝对之在场（Parusie）。[91]由之而来的领会是，在现象学中开展出来的辩证法，决不像抽象的方法论主义者所设想的那样，是空虚的、无内容的、纯形式的并因而是可以无关乎本体论基础的。“辩证法作为一种显现方式归属于存在，而存在作为存在者的状态从在场中展开出来。黑格尔不是辩证地把握经验，而是根据经验的本质来思辩证法。”[92]

仅仅在《手稿》完成的数月之后，“对象性的活动”或“感性的活动”便作为马克思的本体论纲领出现在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中。很明显，它是“新世界观”的拱心石，由此方始开展出对全部旧哲学的批判；而同样明显的是，这个纲领在马克思对《现象学》辩证法—劳动主题的批判中有其最切近的根源，并且正是通过这一批判而在本体论上获得奠基的。在这个意义上可以说，马克思的哲学变革是直接衔接着黑格尔，直接衔接着《现象学》的劳动主题的。如海德格尔所说，马克思在《手稿》中关于劳动的批判性阐明是“在黑格尔劳动概念的意义上发言”，因而此间的“劳动”（Arbet）并不意味着单纯的活动和成就（Leistung），而是意味着辩证过程的基本特征，通过它，现实向现实性的转变（das Werden des Wirklichen dessen Wirklichkeit）才得以开展和完成。

[2] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，210、248页，北京，商务印书馆，1984。

[3] 同上书，248页。

[4] 《马克思恩格斯选集》第1卷，75页，北京，人民出版社，1995。

[5] 同上书，75页。

[6] 所以恩格斯说，费尔巴哈“紧紧地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人都只是空话。无论关于现实的自然界或关于现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西”。（《马克思恩格斯选集》第4卷，240页，北京，人民出版社，1995）

[7] 《马克思恩格斯选集》第1卷，75页，北京，人民出版社，1995。

[8] 参见《马克思恩格斯选集》第4卷，240页，北京，人民出版社，1995。

[9] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，298、78页，北京，人民出版社，1995。

[10] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，90—91、155—156页，北京，商务印书馆，1984。

[11] 《马克思恩格斯文集》第1卷，191页，北京，人民出版社，2009。

[12] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，23页，北京，商务印书馆，1984。

[13] 同上书，145—147页。

[14] 同上书，144页。

[15] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，54页，北京，人民出版社，1995。此外，gegenst?ndliche一词亦可译作“对象性的”。

[16] 《马克思恩格斯文集》第1卷，163页，北京，人民出版社，2009。

[17] 参见［德］黑格尔：《精神现象学》上卷，37—38页，北京，商务印书馆，1979。

[18] 《马克思恩格斯选集》第1卷，56页，北京，人民出版社，1995。

[19] 同上书，75、78页。

[20] 《马克思恩格斯选集》第1卷，54页，北京，人民出版社，1995。

[21] 《马克思恩格斯选集》第1卷，60页，北京，人民出版社，1995。

[22] 《马克思恩格斯选集》第1卷，92页，北京，人民出版社，1995。

[23] 同上书，55页。

[24] 同上书，72、88页。

[25] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，57页，北京，人民出版社，1995。

[26] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，97页，北京，人民出版社，1995。

[27] 区别于《德意志意识形态》中所说的那种单纯的“理论家”或“哲学家”，他们应当是“实践的唯物主义者，即共产主义者”。

[28] ［德］施蒂纳：《唯一者及其所有物》，51页，北京，商务印书馆，1989。

[29] 《马克思恩格斯选集》第1卷，76页注1，北京，人民出版社，1995。

[30] 《马克思恩格斯全集》第3卷，16页注1，北京，人民出版社，1960。

[31] 参见《马克思恩格斯全集》第2卷，75页，北京，人民出版社，1957。

[33] ［德］伽达默尔：《哲学解释学》，116页，上海，上海译文出版社，1994。

[34] 《马克思恩格斯全集》第3卷，16页，北京，人民出版社，1960。

[35] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，97页，北京，人民出版社，1995。

[36] 《马克思恩格斯选集》第1卷，75页，北京，人民出版社，1995。

[37] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，97页，北京，人民出版社，1995。

[38] 同上书，55页。

[39] 《马克思恩格斯全集》第3卷，509页，北京，人民出版社，1960。

[40] 《马克思恩格斯全集》第3卷，509页，北京，人民出版社，1960；并参见523页。

[41] 《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，载《哲学译丛》，2001（3）。

[42] 《马克思恩格斯全集》第3卷，526—527页，北京，人民出版社，1960。

[43] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，56页，北京，人民出版社，1995。

[44] 《马克思恩格斯全集》第3卷，170页，北京，人民出版社，1960。

[45] 参见《马克思恩格斯文集》第1卷，208页，北京，人民出版社，2009。

[46] 同上书，208页。

[47] 《马克思恩格斯全集》第3卷，333页，北京，人民出版社，2002。

[48] 海德格尔说：“此—在这一表达中的‘存在’的意思就是生—存之出—离性（die Ek-statik der Ek-sistenz）。”参见《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，载《哲学译丛》，2001（3）。

[49] 《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，载《哲学译丛》，2001（3）。

[50] 《马克思恩格斯全集》第3卷，324页，北京，人民出版社，2002。

[51] 《马克思恩格斯全集》第3卷，300页，北京，人民出版社，1960。

[52] 《马克思恩格斯选集》第1卷，67—68页，北京，人民出版社，1995。

[53] 参见《马克思恩格斯全集》第3卷，170页，北京，人民出版社，1960。

[54] 《马克思恩格斯选集》第1卷，59页，北京，人民出版社，1995。

[55] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，77—78页，北京，人民出版社，1995。

[56] 《马克思恩格斯选集》第4卷，241页，北京，人民出版社，1995。关于这一点，还可参见240页恩格斯对费尔巴哈返回到抽象王国的评论。

[57] 《马克思恩格斯选集》第1卷，76页，北京，人民出版社，1995。

[58] 同上书，77页。

[59] 《马克思恩格斯选集》第1卷，77页，北京，人民出版社，1995。

[60] 《马克思恩格斯全集》第3卷，335页，北京，人民出版社，2002。

[61] 同上书，307页。

[62] 《马克思恩格斯选集》第1卷，81页，北京，人民出版社，1995。

[64] 《马克思恩格斯选集》第1卷，77页，北京，人民出版社，1995。

[65] 马克思：《资本论》第1卷，429页，北京，人民出版社，2004。

[66] 《马克思恩格斯全集》第3卷，307页，北京，人民出版社，2002。

[67] 《马克思恩格斯选集》第1卷，58页，北京，人民出版社，1995。

[68] 参见《马克思恩格斯选集》第4卷，338页，北京，人民出版社，1995。

[69] 《马克思恩格斯选集》第1卷，76页，北京，人民出版社，1995。

[70] 同上书，79页。

[71] 关于这一点，还可参见马克思关于自然物通过劳动而为社会—历史所中介的说法：“每一种有用物，……都是许多属性的总和，因此可以在不同的方面有用。发现这些不同的方面，从而发现物的多种使用方式，是历史的事情。为有用物的量找到社会尺度，也是这样。”（《马克思恩格斯全集》第44卷，48页，北京，人民出版社，2001）

[72] 参见《马克思恩格斯全集》第46卷上，331页，北京，人民出版社，1979。

[73] 《马克思恩格斯全集》第3卷，335页，北京，人民出版社，2002。

[74] 《马克思恩格斯选集》第4卷，329页，北京，人民出版社，1995。

[75] 《马克思恩格斯选集》第1卷，55页，北京，人民出版社，1995。

[76] ［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，5页，北京，商务印书馆，1978。在另一处，黑格尔写道：“近代哲学并不是淳朴的，也就是说，它意识到了思维与存在的对立。必须通过思维去克服这一对立，这就意味着把握住统一。”（《哲学史讲演录》第4卷，7页）

[77] 《马克思恩格斯选集》第1卷，54页，北京，人民出版社，1995。

[78] 《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，载《哲学译丛》，2001（3）。

[79] 参见《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，载《哲学译丛》，2001（3）。由此海氏乃把认识了解为“此在的植根于在世的一种样式”，或“在世的一种存在方式”。（参见［德］海德格尔：《存在与时间》，78、75页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987）

[80] 《马克思恩格斯选集》第1卷，72页，北京，人民出版社，1995。

[81] 同上书，73页。

[82] 《马克思恩格斯选集》第1卷，72页注1，北京，人民出版社，1995。

[83] 《马克思恩格斯选集》第3卷，365页，北京，人民出版社，1995。

[84] 《马克思恩格斯选集》第2卷，32页，北京，人民出版社，1995。

[85] 参见《马克思恩格斯选集》第4卷，242页，北京，人民出版社，1995。

[86] 参见［德］黑格尔：《精神现象学》上卷，12页，北京，商务印书馆，1979。

[88] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，78页，北京，人民出版社，1995。

[89] 参见［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，225页，北京，商务印书馆，1992。

[90] 参见［法］阿尔都塞：《黑格尔的幽灵》，360页，南京，南京大学出版社，2005。

[91] 参见［德］海德格尔：《林中路》，208—209页，上海，上海译文出版社，1997。

[92] 同上书，191页。

[93] 参见《普列汉诺夫哲学著作选集》第3卷，778—780页，北京，生活·读书·新知三联书店，1962。