第二节 韦伯的社会批判理论

无论是对现代性制度的考察，还是文化的考察，韦伯的现代性研究都贯穿着合理化这一思想主线。合理化是韦伯用以分析经济社会学、政治社会学和宗教社会学的基本维度，形式合理性和实质合理性的矛盾构成其社会批判的基本架构。库尔珀指出：“在现代生活的这些领域中可以发现这样一种特殊变化：形式合理性相对于实质合理性具有了优先性。”[45]在现代性的生成过程中，形式合理性的逐步扩展，实质合理性的日趋萎缩，造成世界的“除魅”，现代社会生活的诸领域都表现为合理化的过程。不仅现代性经济活动是一种精确的计算行为，社会劳动的工业化、政治领域的官僚制，甚至思想文化领域的价值中立和意义丧失都是合理化的结果。韦伯的“现代性诊断”为20世纪哲学呈现出了一个黯淡的“现实”，批判理论正是以这个现实为起点的。马丁·杰指出：“即使在西方马克思主义的主要范式已失去了其活力之后，批判理论也仍然保持着重要性：它意外地适应了在其初创时期只是朦胧觉察到的一个时代的关切和焦虑。”[46]

一、形式合理性与实质合理性

在考察韦伯现代性研究的两大部类——文化论和制度论之后，我们发现韦伯的现代性研究贯穿着合理化这一思想主线。在韦伯研究界，经历了近一个世纪的研究范式转换，学者们在以合理化主题诠释韦伯思想这点上形成了某种共识。[47]

施路赫特是以合理化来诠释韦伯的代表性人物。他总结了合理性在韦伯思想中的三重意蕴：

首先，理性主义（引者注：合理性）意指一种通过计算来支配事物的能力。这种理性主义乃是经验知识及技能的成果，可说是广义的科学—技术的理性主义。其次，理性主义意味着（思想层次上）意义关联的系统化，即把“意义目的”加以知性探讨和刻意升华的成果。这一份努力乃源自于文化人的“内心思索”：人们不但要求将“世界”当作一个充满意义的宇宙来把握，更必须表明自己对此“世界”的态度。这层含义下的理性主义可称为形上学—伦理的理性主义。最后，理性主义也代表一种有系统、有方法的生活态度。由于它乃是意义关联及利害关系制度化的结果，可称为实际的理性主义。[48]

在施路赫特看来，“韦伯综合了他对资本主义——这一‘近代西方的理性主义’——所作的经济、政治和文化上的分析”，全面检视了“西方经过长久以来的发展，直到近代方才‘完成’的‘世界解除魔咒’的过程”，“同时触及现世秩序的理性化、人类对现世态度的知性化，以及这整个进展中隐含的种种矛盾”，“这些理性化过程中的内在矛盾，不仅给现代社会带来了所谓操纵控制上的问题，更产生了一个根本上的‘意义’问题”[49]。

无论是对现代性制度的考察，还是对文化的考察，韦伯的现代性研究都贯穿着合理化这一思想主线。合理化是韦伯用以分析经济社会学、政治社会学和宗教社会学的基本维度。在他看来，只有西方才发展出“深入人类活动各个领域的系统化合理主义”，包括“像现代资本主义这种不断成长的经济体制”、“奠基于数学和实验性的科学”、“以科学为基础的工技”、“像近代国家这样的统一性政治结构”、“具有合理性的法律、音乐的和声和谐奏”[50]。哈贝马斯指出，“合理化过程并不是西方所特有的现象，尽管综观一切世界宗教，合理化只有在欧洲发展成为一种理性主义，这种合理主义一方面具有特殊性，即为西方所特有，另一方面又具有普遍性，也就是说，它是现代性的普遍特征”[51]。尽管韦伯从未像马克思那样试图从某一明确的视角透视资本主义，在他的著作中还是不难发现一种贯穿始终的观念——资本主义时代也就是现代的本质可以理解为生活的各个领域的合理化过程，“再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切”，“技术和计算”发挥着“理智化”的功效。[52]

形式合理性和实质合理性的矛盾构成韦伯用以分析现代社会生活的基本架构。在韦伯看来，形式合理性具有事实的性质，它是关于不同事实之间的因果关系判断，主要被归结为手段和程序的可计算性，等同于目的—工具合理性，是一种客观的合理性；实质合理性具有价值的性质，它是关于不同价值之间的逻辑关系判断，属于目的和后果的价值，等同于价值合理性，是一种主观的合理性。[53]他认为，西方现代性的兴起过程就是合理化的产物，表现为形式合理性在人的观念和行为中的体现与发展，同时也表现为形式合理性向社会生活各个领域的渗透，体现为世界“除魅”的过程，“那些终极的、最高贵的价值，已从公共生活中销声匿迹”[54]。对此，库尔珀指出，“形式合理性所描述的是合理化过程的形式；实质合理性附加了一些限制这一过程的固定内容。现代社会剔除了这些固定内容，而留下的则是一个可以仅仅根据其形式来加以描述的生活过程”[55]。

虽然认为现代资本主义趋向于形式合理性，但韦伯并未局限于表彰合理化的成就。他认为现代社会一个最基本、最明显的事实就是“形式的合理性和实质的非理性”，实际上“理性化导致了非理性的生活方式”[56]，其合理化分析架构内在包含着“某种形式过程与其内容之间的对立”[57]。因此，韦伯对现代性的后果充满忧虑，充分地意识到合理化的“吊诡”（paradox）最终将使人生活于“铁笼”（iron cage），制造出“没有精神的专家，没有情感的享乐者”。韦伯的现代性研究无疑也是具有批判性质的，但他的研究坚守价值中立，只给予实然层次的犀利分析，并未提出应然的规范要求。伯恩斯坦指出，韦伯论证了“启蒙运动的思想家们的期望和预期是一种痛苦和讽刺性的幻想。他们维护着科学的成长、理性和普遍的人类自由之间的一种有力的必然联系。但是，在揭下面具和被理解后，启蒙运动的遗产却是有目的的工具理性……的胜利。理性的这种形式影响并浸透了社会生活和文化生活的整个领域，包括经济结构、法律、官僚机构，乃至于艺术。有目的的工具理性的发展并没有导致普遍自由的具体实现，却导致了造成一个官僚理性的‘铁笼’，没有什么东西能从中逃逸出来”[58]。

二、合理化与社会批判理论

形式合理性和实质合理性的矛盾构成韦伯用以分析现代社会生活的基本架构。在韦伯看来，现代经济、现代政治、现代文化、现代社会等各个领域都出现了形式合理性逐步扩展，实质合理性的日趋萎缩。哈贝马斯指出，“韦伯从理性化角度所描述的，并不仅仅是西方文化的世俗化过程，更主要的是现代社会的发展过程”：现代社会结构“围绕着资本主义企业和官僚国家机器这样的组织核心而形成的、功能上又互相纠结的两大系统走向了分化”，这一分化过程是“目的理性的经济行为和管理行为的制度化”；“日常生活也受到了这种文化合理化和社会合理化的干扰”，“在前现代主要是根据每个人的职业而确立的各种传统生活方式消失不见了”[59]。在《学术与政治》和《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯对现代性的后果进行过深刻分析：

如果从纯粹经验出发，必入多神论的领地。这样的表述有些肤浅，听起来诡诈难解，却包含着一些真理。我们今天毕竟再一次明白了，有些事情，尽管不美但却神圣，而且正是因为它不美且只就它不美而言，才变得神圣。诸位在《以赛亚书》第53章和《诗篇》第22篇便可找到这样的例证。自从尼采以来我们便已知道，有些事情，不仅是它尽管不善而成为美的，并且只从它不善这方面看，它才是美的。在更早一些的波德莱尔以“恶之花”命名的诗集中，各位也可找到这种观点。有些事情虽不美、不神圣、不善，却可以为真，此乃一项常识。这些现象，不过是不同制度的神和价值之间相互争斗的最普通的例证。无论人们如何处理这个问题，对于法国人和德国人的价值，我也不知道如何去“科学地”做出判定。这里也有不同的神在无休止地相互争斗。这同未从神和魔鬼的法术中解脱出来的古代世界并无差别，只是含义有所不同罢了。希腊人时而向阿芙罗狄蒂献祭，时而又向阿波罗献祭，所有的人又都向其城邦的诸神献祭，今日的情形也如出一辙，只是那些礼俗中所包含的神秘的、内心深处又是真实的变化，已遭除魅和剥离而已。在这些神和它们之间的斗争中，起主宰作用的绝对不是“科学”，而是命运。[60]

在构成近代资本主义精神乃至整个近代文化精神的诸基本要素之中，以职业概念为基础的理性行为这一要素，正是从基督教禁欲主义中产生出来的——这就是本文力图论证的观点。……清教徒想在一项职业中工作；而我们的工作则是出于被迫。因为当禁欲主义从修道院的斗室里被带入日常生活，并开始统治世俗道德时，它在形成庞大的近代经济秩序的宇宙的过程中就会发挥应有的作用。而这种经济秩序现在却深受机器生产的技术和经济条件的制约。今天这些条件正以不可抗拒的力量决定着降生于这一机制之中的每一个人的生活，而且不仅仅是那些直接参与经济获利的人的生活。也许这种决定性作用会一直持续到人类烧光最后一吨煤的时刻。巴克斯特认为，对圣徒来说，身外之物只应是“披在肩上的一件随时可甩掉的轻飘飘的斗篷”。然而命运却注定这斗篷将变成一只铁的牢笼。自从禁欲主义着手重新塑造尘世并树立起它在尘世的理想起，物质产品对人类的生存就开始获得了一种前所未有的控制力量，这力量不断增长，且不屈不挠。今天，宗教禁欲主义的精神虽然已逃出这铁笼（有谁知道这是不是最终的结局？），但是，大获全胜的资本主义，依赖于机器的基础，已不再需要这种精神的支持了。……没人知道将来会是谁在这铁笼里生活；没人知道在这惊人的大发展的终点会不会又有全新的先知出现；没人知道会不会有一个老观念和旧思想的伟大再生；如果不会，那么会不会在某种骤发的妄自尊大情绪的掩饰下产生一种机械的麻木僵化呢，也没人知道。因为完全可以，而且是不无道理地，这样来评说这个文化的发展的最后阶段：“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。”[61]

哈贝马斯由此指出，韦伯的“现代性诊断”实际上包含着意义丧失和自由丧失两大主题。

应该承认，韦伯的合理化理论内部存在着形式合理性和实质合理性的巨大张力，一方面是形式合理性的必然性，另一方面是实质合理性的沦落。正是这种张力，揭示出现代性的内在矛盾，奠定了社会批判理论的规范性基础。但在韦伯本人那里，形式合理性和实质合理性都是作为合理性的理念型，其理论意图并不是要承认一方而贬抑另一方。面对现代性的社会事实，韦伯只能恪守价值中立，只给予实然层次的犀利分析，并未提出应然的规范要求，他本人那里并没有发展出一套系统的社会批判理论，这就留给后世巨大的阐释空间，这也是社会批判理论得以生成的场域。韦伯之后的关于现代性的各种讨论，大都是通过对韦伯思想不同倾向的强调而完成自身的理论建构过程。

“现代化理论”只看到了合理化的单一维度，进而转入对现代性的认同与维护，并没有建立起社会批判理论。“现代化理论”以帕森斯的“社会学的功能主义方法”为核心，对韦伯的合理化理论加以发挥，描述了一系列的“现代化”过程：“资本的积累和资源的利用；生产力的发展和劳动生产率的提高；政治权力的集中和民族认同的塑造；政治参与权、城市生活方式、正规学校教育的普及；价值和规范的世俗化”，“所有这些过程既相互累积，又相互转化”[62]。然而，“现代化理论”却只看到韦伯形式合理性的一面，而否定了实质合理性的一面，其现代性范畴实际上就是实证的现代化概念，韦伯合理化的内在矛盾被消解，从而丧失了社会批判的功能。韦伯用以阐释现代化的合理化概念，被“从现代欧洲的起源中分离出来”，“隔断了现代性与西方理性主义的历史语境之间的内在联系”，现代性被“描述成一种一般意义上的社会发展模式”[63]。例如，贝拉的《德川宗教》、麦克里兰的《成就社会》和艾森斯塔所编的《新教伦理与现代化——一个比较的观点》，“不是把新教伦理当作刺激现代化的因子，透过文化比较去寻求非西方社会的‘功能等项’，便是假定新教伦理和个人之‘成就动机’有关，进而以量表测验各文化在人格素质上的差异，并用来解释现代化程度的高低”[64]。这样，以美国为代表的西方现代化模式就成为实现从传统到现代转化的唯一模式，“现代化理论”就成为自由主义的代名词，承担起对抗社会主义、传统主义的意识形态功能，时至今日仍然支撑着新殖民主义理论。

批判理论继承了韦伯用以分析现代社会生活的形式合理性和实质合理性这一框架。韦伯认为，“由于合理性化的技术统治和官僚制的作用，现代世界日益呈现出一种假象，一方面它在许多方面被管理得像机器那样有条不紊地运转，社会生活节奏加快，各种效率的普遍提高，物质财富在增多，这在形式上是合理性的；另一方面，现代的‘秩序与机械生产的技术和经济条件相结合，以其不可抗拒的力量不仅直接决定着当今与经济谋利有关的人，而且决定着一切生长在这个结构中的人的生活’。所有这一切造成了今日生活在资本主义社会中的人的思想观念的变化，崇拜效率、崇拜金钱、崇拜商品成了一种新的拜物教。它窒息了人的精神灵性，降低了文化的水准，剥夺了人的自由，使现实变为实质上的非理性了。”[65]形式的合理性和实质的非理性这一合理化的“吊诡”最终将使人生活于“铁笼”，韦伯对现代化的后果无疑是悲观的。哈贝马斯在《交往行为理论》中阐述了韦伯合理化理论对法兰克福学派社会批判理论建构过程的影响，他说：“如果从霍克海默和阿多诺在四十年代初期的立场出发，我们就会清楚地看到，韦伯的合理化主题与建立在马克思—卢卡奇传统基础上的工具理性批判是一脉相承的。”[66]在哈贝马斯看来，霍克海默赞同韦伯的观点，把形式合理性视为“现代工业文明的基础”，坚持了韦伯时代诊断的两大主题——意义丧失和自由丧失，这一过程的中间环节是通过卢卡奇把“资本主义的合理化理解为物化”[67]。霍克海默和阿多诺试图将“马克思对资本主义的辩证批判与韦伯对合理化的分析”结合起来，他们认为，“现代社会理性化的主要特点是手段优于目的，尽管如此，他们还是认为韦伯对于工具理性扩张的分析太狭窄”[68]。《启蒙辩证法》把合理化视为启蒙辩证法的一种表现，而这种辩证的过程则贯穿着整个西方文明的历史。从古希腊神话到形而上学，再到当代实证主义这样高度“祛魅”了的哲学中，合理化都是一以贯之的原则，用阿多诺的话说就是同一性的原则。[69]这一原则在现代社会中的体现，除了韦伯分析过的经济领域的合理化和政治领域的科层制之外，还有文化工业、反犹主义，等等。霍克海默和阿多诺对现代社会的批判，正是要在这些领域中揭示合理化的非理性特质。然而，霍克海默和阿多诺并未突出韦伯那里的形式合理性和实质合理性的区分，而只是确认了形式合理性统治的事实，并将其放在一个更为广阔的哲学视野中来理解，从而完成了社会批判理论的建构。[70]