第一节 马克思的社会批判理论

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中提出，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[2]。正是把现实性的社会关系理解为人的本质规定性，以之取代了抽象的类本质，马克思才实现了从“异化”到“物化”的逻辑转换。从社会关系本体论出发，马克思把现代性理解为一种社会关系，他的“物化”批判也就主要围绕现代性社会关系批判展开。这样，社会批判理论在马克思那里就表现为一种现代性社会关系批判。

一、从“异化”到“物化”的逻辑进展

马克思将现代性的本质视为一种“物化”，这一对现代性本质的“透视”却经历了一个艰难的理论转变过程，即实现了从异化论到物化论的逻辑转换。实现这一转变的关键环节在于现实性的社会关系取代了抽象的类本质，成为人的本质规定性。按照广松涉的考察，马克思实现这一转变的界限大致上在1845年，这一界定基本上是符合实际的。

在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思在高度评价恩格斯的第一部经济学著作《国民经济学批判大纲》之后，回顾到：“当1845年春他（引者注：恩格斯）也住在布鲁塞尔时，我们决定共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学的形式来实现的。”[3]这种对“黑格尔以后的哲学”的批判首先源于对黑格尔哲学本质的理解。黑格尔在《精神现象学》中，指出过其哲学的基本原则：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”[4]这一原则将“精神”推向极致，即达到了一种无限的精神，它本身就是主—客体的统一。广松涉指出“德国哲学，特别是黑格尔哲学从某种意义上来说，站在‘主观—客观’模式的顶点”，“黑格尔哲学，纵然处在‘主观—客观’的圈子里，但是，它有着克服‘主观—客观’的二元对立的志向”[5]，并且通过将绝对精神视为实体—精神的“绝对唯心主义”的立场，在某种意义上实现了这一志向。而黑格尔实现这一志向的机制就是“精神”的异化和复归。“黑格尔以后的哲学形式”由于其所“谈到的全部问题终究是在一定的哲学体系即黑格尔体系的基地上产生的”，这就决定了他们在根本上依赖于黑格尔哲学的“异化”逻辑。针对鲍威尔所说的“‘自我意识设定世界、设定差别，并且在它所创造的东西中创造自身，因为它重新扬弃了它的创造物同它自身的差别，因为它只是在创造活动中和运动中才是自己本身，——这个自我意识在这个运动中似乎就没有自己的目的了’”，马克思曾明确指出，“这些说法甚至在语言上都同黑格尔的观点毫无区别，而毋宁说是在逐字逐句重述黑格尔的观点”[6]。

在《1844年经济学哲学手稿》中，处于形成中的马克思哲学在黑格尔的基础上继承并发展了“异化”逻辑。马克思意识到黑格尔由于将“实体—主体”视为“绝对精神”所造成的缺陷：

主语和谓语之间的关系被绝对地相互颠倒了：这就是神秘的主体—客体，或笼罩在客体上的主体性，作为过程的绝对主体，作为使自身外化并且从这种外化返回到自身的、但同时又把外化收回到自身的主体，以及作为这一过程的主体；这就是在自身内部的纯粹的、不停息的圆圈。[7]

马克思通过将黑格尔的“绝对精神”的立场置换成费尔巴哈式的“人”的立场，实现“黑格尔式的绝对精神的‘真实态’的‘人’摆在中心的构思”[8]。马克思将“绝对精神”置换成“人”具有重要意义，通过这一过程他实现了“异化”概念的具体化。但诚如广松涉所言，《1844年经济学哲学手稿》从根本上仍然没有超出主体—客体图式的圈子，因为在马克思那里，“只有与在‘人’的劳动中的自我异化与自我获得的历史过程相结合，才能真正完成黑格尔所希冀的自然和精神的统一”[9]。在马克思看来，正是现代性造成了人的理想性本质的丧失。

马克思把人的类本质设定为劳动，作为人的理想性本质。黑格尔对英国古典经济学的深入研究构成其哲学体系的理论背景，卢卡奇在《青年黑格尔》中，重点考察了黑格尔耶拿时期的经济学思想，认为黑格尔“是试图认真地把握英国工业革命的唯一的德国思想家，也是古典英国经济学的问题和哲学及辩证法之间建立联系的唯一的人”[10]。黑格尔将劳动视为人类本质的“外化”，为此十分欣赏工业革命时代荷兰的美术作品，认为它们反映了人类围海造田的成果。黑格尔对劳动的重视为马克思留下一份重要的哲学遗产，马克思指出，“他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”[11]。张一兵据此认为黑格尔对古典经济学的认同与超越，构成马克思思想发展中的“一条被遮蔽的逻辑线索”[12]。马克思将人的类本质规定为一种“自由的自觉的活动”，即物质生产劳动。在他看来，人的理想性本质却在现代性条件下发生了异化：劳动者与劳动产品相异化，劳动者与劳动活动相异化，人与自己的类本质相异化，最后造成人与人之间社会关系的异化。这里的分析由人与劳动的异化扩展到人类自身的异化，由生产活动扩展到人的本质，最终落脚于现代性社会关系，全面描绘出现代社会生活的图景。异化理论先验地预设了“人未被异化的本真存在”，把现实视为“异化的非本真人类存在”，然后“通过异化的扬弃恢复人的本真生存”，这种异化复归过程其实是“隐性的黑格尔神学框架”[13]。相对于现实中的“实然”，马克思设定了人的理想化的类本质，这是异化之前人“应然”的本真状态，以此为价值悬设，按照黑格尔式的正—反—合命题，达到一种辩证的扬弃。扬弃异化后达到的共产主义，实际上只是一种哲学上抽象的逻辑否定的结果：

共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。[14]

然而，由“异化”逻辑展开的现代性的批判，实际上是“实然”与“应然”的矛盾展开，仍然是一种建立在哲学的抽象思辨基础上的价值悬设，并没有与作为“黑格尔以后哲学”的费尔巴哈、鲍威尔等人显示出根本性的差别，尚未与“德意志意识形态”划清界限，无法超越旧哲学的形上思辨。对此，广松涉指出，“不论是称之为异化、复归也好，还是称之为正、反、合也好，如果仅仅只是这样做的话”，“为什么、又是怎样地在事实上是必然的，以及在当为上是必然的，实际上没有得到说明”[15]。

马克思并不是没有意识到异化逻辑存在的根本缺陷，他已经开始努力摆脱异化逻辑的局限，其1845年出现的思想转变并不是黑夜前突然出现的黎明，也不是阿尔都塞所谓的从意识形态到科学的“认识论断裂”[16]，而是一个逐步赋予感性现实以重要地位的过程。其实，早在《神圣家族》中马克思就对“思辨结构的秘密”进行了批判。马克思以一般果实为例，指出黑格尔式的思辨哲学所完成的论证过程，无非是“把自己从苹果的观念推移到梨的观念这种他本人的活动，说成‘一般果实’这个绝对主体的自我活动”[17]，因而这是一种脱离现实的纯粹抽象活动。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思已经认识到从现实出发的重要性。张一兵就指出，在《1844年经济学哲学手稿》中存在着两条理论逻辑线索的交织：“一个是从先验主体出发的人本主义异化史观的（‘应该’）人学现象学（话语）逻辑；一个是从现实物质生产（实践和工业）出发去观察社会历史的（‘是’）客观逻辑。”[18]马克思谈道，“不要像国民经济学家那样，当他想说明什么的时候，总是置身于一种虚构的原始状态”，“我们且从当前的经济事实出发”[19]。他还指出，“感性必须是一切科学的基础”，而从事科学活动的人是生活在社会当中的，“不仅我的活动所需的材料——甚至思想家用来进行活动的语言——是作为社会的产品给予我的，而且我本身的存在是社会的活动；因此，我从自身所做出的东西，是我从自身为社会做出的，并且意识到我自己是社会存在物”[20]。这种注重感性现实的取向虽然表现为零星的论断，但不难发现，“现实的历史线索开始在不少分析中占了上风”[21]，这无疑是1845年马克思理论转变的真实写照。

在赋予感性现实以重要地位的过程中，马克思实现了从异化论到物化论的转变。广松涉指出，“对异化论的超越和物象化论的确立，在形成史的事实过程中，至少在马克思本人那里，不是直线的，而是交错性的过程”，“一旦具体的‘科学的’说明成功了，异化复归论这样的概念装置将失去作用”[22]。实现从异化论到物化论的转变之关键在于对“人”的本质的重新理解。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思还是从人的类本质出发，将人的类本质理解为一种“自由的自觉的活动”——物质生产劳动。此时，施蒂纳在《唯一者及其所有物》中，批判了以费尔巴哈为代表的人的类本质学说，认为其所谓的“‘人’并不是实际存在的现实的‘人’，而是作为本质而存在的‘人’，正如‘神=人’被巧妙地宣告那样，‘人’只不过‘神’的别名而已”，并代之以“存在的个体”[23]。马克思并没有用施蒂纳的“存在的个体”来代替“人”这一概念，在他看来，“即使什么是什么这样的‘谓语’的规定性全部被剥夺，仍然能自己存在的存在第一实体其实并不存在，完全没有本质规定性的存在才正是空疏的抽象体，只不过是‘虚无’而已”[24]。在《神圣家族》中，马克思从利己主义的个人出发阐述了物质利益原则，试图在法国唯物主义传统中探讨人的本质。他说：“实物是为人的存在，是人的实物存在，同时也就是人为他人的定在，是他对他人的人的关系，是人对人的社会关系。”[25]在“包含着新世界观的天才的萌芽”的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思明确提出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[26]马克思在这里实现了根本性的转变，现实性的社会关系取代了抽象的类本质，成为了人的本质规定性，从而实现了从异化论到物化论的转变。广松涉指出：“虽说同样是人的本质，然而将它以黑格尔学派式的主体的实体形式来理解，与以纽结的关系形式来理解，两者的本体论的地平是不同的：在后者，将人格的主体脱胎换骨成关系主义时，前者是被扬弃的。”[27]

通过将现实性的社会关系设定为人的本质，马克思的现代性批判实现了从“异化”到“物化”的逻辑转换。广松涉将“物化”解释为：“人与人之间的主体际关系被错误地理解为‘物的性质’，以及人与人之间的主体际社会关系被错误地理解为‘物与物之间的关系’这类现象等等的称呼。”[28]现代性的运行过程导致了“物化现象”的普遍发生，只有将“关系状态的物象化进行自省”，才能真正识破“物化”的虚假性，“异化”批判并非是对历史的科学说明，而是基于一种人本主义的价值悬设。马克思在《德意志意识形态》中，指出这种“异化”只是存在于哲学家的意识之中：

哲学家们在不再屈从于分工的个人身上看到了他们名之为“人”的那种理想，他们把我们所阐述的整个发展过程看作是“人”的发展过程，从而把“人”强加于迄今每一历史阶段中所存在的个人，并把他描述成历史的动力。这样，整个历史过程被看成是“人”的自我异化过程，实质上这是因为，他们总是把后来阶段的普通个人强加于先前阶段的个人并且以后来的意识强加于先前的个人。由于这种本末倒置的做法，即一开始就撇开现实条件，所以就可以把整个历史变成意识的发展过程了。[29]

马克思将一切社会关系的总和确立为人的本质，逐步把现代性批判奠定在政治经济学批判的基础上，逐步放弃了“实然”与“应然”的抽象思辨。《德意志意识形态》概括了“物化现象”：“我们本身的产物聚合为一种统治我们、不受我们控制、使我们的愿望不能实现并使我们的打算落空的物质力量，这是迄今为止历史发展的主要因素之一。”[30]特别是在现代社会生活中，随着商品形式取得统治地位，“物化现象”更是达到极致，彻底掩盖了人与人之间的社会关系。《资本论》给出“物化”的经典性定义：

可见，商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物。……这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。[31]

马克思在《政治经济学批判》第一分册和《资本论》第一章中，概括了“物化”逻辑，提出“一定的社会关系”“在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式”，这种现代性批判是建立在对商品史、货币史的经济学研究基础上，用历史主义的科学态度取代了人本主义的价值悬设。

二、现代性社会关系批判

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中提出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[32]人的本质是一切社会关系的总和这一规定，奠定了社会关系在马克思现代性批判中的本体论地位，成为马克思实现“异化”到“物化”逻辑转换的关键。马克思的“物化”批判主要围绕社会关系领域展开，在这里，作为其现代性批判核心的资本并不是实体性的物，而是为颠倒的物像所掩盖的人与人之间的社会关系。这样，社会批判理论在马克思那里就表现为一种现代性社会关系批判。

在《德意志意识形态》中，马克思从现实的个人出发，开始了社会关系本体论的建构。他认为，全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在，个人并非是消除了一切特性的施蒂纳式的“存在的个体”，而是作为“纽结”处于一个庞大的社会关系网之中。具体说来，这种社会关系表现在两大方面：一方面是人与自然的关系，“第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系”[33]；另一方面是人与人的关系，这又可以区分为与同时代人之间的关系和与前代人之间的关系。与同时代人之间的关系是指“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系”[34]，其中最基本的是生产关系，它是据以说明其他一切社会关系的基础。与前代人之间的关系是指前代遗留下来的既定的生产方式和生活条件，虽然人们能够通过发挥能动作用做出改变，但既定的条件无疑决定了人们活动的范围和水平。正是在错综复杂的社会关系中，人获得了丰富的本质特征，成为现实的人。1867年，马克思在为《资本论》第一版撰写的“序言”中更加明确地谈道：“不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。”[35]阿隆指出了马克思“第一个也是最基本的思想”：“所有的人都处在一定的、必然的关系之中，这种关系是不依他们的意志为转移的”，“每个人，不管他愿意不愿意，都有自己的社会关系，而理解历史进程的条件就是要懂得这些超个人的社会关系”[36]。

社会关系也构成马克思理解存在物的本体论基础。马克思指出：“对自然界的这种特定关系，是由社会形式决定的，反过来也是一样。这里和任何其他地方一样，自然界和人的同一性也表现在：人们对自然界的狭隘的关系决定着他们之间的狭隘的关系，而他们之间的狭隘的关系又决定着他们对自然界的狭隘的关系，这正是因为自然界几乎还没有被历史的进程所改变。”[37]正如广松涉所言，马克思不再“将‘自然的诸条件’作为固定的被给与的条件，而是作为在‘历史进程中由于人们的活动而发生的变更’的被给与的条件来把握，即作为所谓‘物质生活条件’来理解”[38]。广松涉把马克思哲学的逻辑本体理解为关系，他认为在马克思文本中，人们通常看作是实体的东西是以关系的形式存在着，因为任何实体都不能离开关系而存在。这种社会关系与存在物之间关联性的建立，套用海德格尔的话来说就是“在世界之中存在”，“绝没有一个叫作‘此在’的存在者同另一个叫作‘世界’的存在者‘比肩并列’那样一回事”[39]。在马克思看来，这种“在世之在”就是在现代性的社会关系中存在，为此，他在《雇佣劳动与资本》一文中写下一段著名的论述：

黑人就是黑人。只有在一定的关系下，他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的关系下，它才成为资本。脱离了这种关系，它也就不是资本了，就像黄金本身并不是货币，砂糖并不是砂糖的价格一样。[40]

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出：“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界。”[41]在《资本论》中，马克思进一步谈道，“经济学所研究的不是物，而是人和人之间的关系，归根到底是阶级和阶级之间的关系；可是这些关系总是同物结合着，并且作为物出现”[42]。可以说，现代性社会关系是现代社会生活中“普照的光”，掩盖“一切其他色彩”，也是一种特殊的“以太”，决定着“一切存在的比重”[43]，这集中表现为资本逻辑的统治。

在《资本论》及其系列手稿中，马克思从社会关系本体论的视角完成了对现代性本质的透视，其“物化”批判主要从社会关系层面展开，社会批判理论就表现为一种现代性社会关系批判。马克思在《1857—1858年经济学手稿》中规定了“物化”的双重维度：“个人在其自然规定性上的物化”和“个人在一种社会规定（关系）上的物化”[44]，一个在生产领域，一个在商品交换的社会关系领域。由于马克思的现代性批判是奠基在社会关系本体论基础上的，他的“物化”批判就主要围绕现代性社会关系批判展开。在马克思那里，“现实性社会关系”首要的是人的物质生产活动，因此社会批判就主要采取了生产关系批判的形式，这种生产关系是在相应生产力的推动下取代前现代的生产关系而得以确立的，当现代性生产关系无法容纳其创造出来的生产力时，便出现了现代性的危机。在《资本论》中，马克思主要探讨商品交换中历史形成的特定的社会关系的“物化”，这种“物化”通过商品关系、货币关系、资本关系展现出来，造成人与人之间的社会关系颠倒地表现为物与物之间的关系。在马克思对商品的两个因素和劳动二重性的考察中，具有本质规定性的是形成价值的抽象劳动，这种抽象劳动依据社会必要劳动时间来衡量。然而，马克思在现代性生产过程的基础上，进一步探讨的是现代性社会关系的规定，从现代性生产过程进入到社会关系领域，重点讨论了抽象劳动如何在商品史中构造出货币，进而研究在资本主义史中形成的资本，最终认定现代社会是一种资本主义的社会关系。可见，马克思的“物化”理论建构是在《1857—1858年经济学手稿》中完成的，并在《资本论》中以商品拜物教、货币拜物教、资本拜物教三大拜物教批判的形式表现出来。